重思先秦儒家的王霸之辨

作者：王正（中国社会科学院哲学研究所）

来源：《中国哲学史》2016年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月十八日壬申

           耶稣2017年2月14日

内容提要：王霸之辨是儒家由道德哲学通向政治哲学的重要一步，并能反映儒家对政治的最核心与最底色的看法。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，初步奠定了王霸之辨的思想，认为王道是德礼之治，霸道是刑罚之治。孟子经由反思战国残酷的政治与战争现实，认识到王霸之辨的核心是是否得民心，也即王道以民为本，霸道以利为本。荀子在一定程度上承认法家政治的效果，但是他认为法家的治理因为缺乏儒家的礼义，所以不能实现长治久安，而王道是以礼义为根本原则的。

关键词：王道/霸道/先秦/儒家

儒家的道德哲学不仅仅以道德为目的，而是要最终通向良好的社会和政治秩序。所以，儒家的道德哲学天然的与政治哲学相通，而儒家道德哲学通向政治哲学的重要一步，就是儒家的王霸之辨。王霸之辨，奠基于儒家的道德哲学，而应用于政治哲学之中，同时也是儒家对政治的最核心和最底色的看法。这一辨，在儒学中具有重要地位，这也是为儒家哲学自身的特质所决定的①。

所谓王道，是中国思想早期即出现的一个政治观念，用以形容上古三王时代的优良政治。它较早出现于《尚书·洪范》中，《洪范》篇记载了商朝遗臣箕子对周武王讲授的上古流传下的九条治国之道，即“洪范九畴”，其中第五“皇建其有极”的部分有云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”所谓“皇极”，就是统治者的准则，而其内容主要是赐福于民、选用贤才、以直道行事，只有这样的君主才能“作民父母，以为天下王”。因此，“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”即表示统治者具有大公至正之心而无偏心，更不会为了自己的私利结成利益集团，而要为天下人的公利努力，这就是王者之道。统治者只有走这条为公的正路，一个国家才能治理好，若缺失了这一点，就会造成国家的混乱衰败。而霸道则是在春秋时代伴随着春秋五霸的出现而出现的，它因应于现实政治的变化，在周天子衰微的情况下，由诸侯中的强者来维持天下的稳定。从功效的角度看，五霸确实短暂实现了当时社会的安宁，所以很多当时的思想家都认可霸道的价值。但是，却从来没有一个霸者能使这种稳定持续几十年以上，这就和西周数百年的稳定产生了强烈对比。然而，西周那种以周天子统领诸侯的时代也确实一去不复返了，以前的王道好像不再管用了。正是在这种激烈的社会动荡和思想冲突下，先秦儒家与其他诸子、尤其是法家，就王道与霸道哪者更可以实现社会的长治久安和政治的良好有序，展开了论争。

一、孔子羞言霸道

“祖述尧舜，宪章文武”的孔子继承了此前的王道理想，而进一步形成了王霸之辨的思想。孟子曾指出“仲尼之徒无道桓、文之事者”，孔子在对自己弟子的教导中，多次谈到王道政治和霸道政治的区别②。在孔子看来，政治至少有两种模式：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)即以刑罚政令为主的政治和以道德礼仪为主的政治，而孔子认同的是后者。这段话可以看作孔子政治思想的一个总纲，不仅表达了他的政治主张，而且言明了他所反对的政治制度。

孔子认为，依靠政治强力、国家机器和法律刑罚来统治人民，虽然能使人民因为害怕惩罚、顾虑犯罪成本而不去犯罪，但却会使人民只以功利的算计为出发点，从而失去羞耻心，失去道德的自律。而只有依靠道德的感召力和礼乐的软性规范，才可以使人民重新具有羞耻心和道德自律，从而自觉地去端正自己的行为。对这两种统治模式的严格分判，是孔子政治理念的核心。

孔子之所以这样认为，是有很深的社会背景和思想考虑的。孔子在春秋末年“礼崩乐坏”的时代，感受到的是古典优良精神和德性政治的沦丧，他看到的是诸侯们为了一己私利，以高压的政令和严苛的刑罚强制推行一系列所谓致富强的政策，结果导致人民在“猛于虎”的“苛政”下生活得十分悲惨。因此，他秉持着对周公所代表的古典精神和德性政治的信仰，以及对现实政治的强烈批判，提出要以德治国，不能以法治国。因为在孔子看来，法只是个工具，是个必须以其他理念为内在精神的工具，如果不能在法之上建立更高的道德之精神的话，那么，法就只会流为个人或特权阶层的工具。

而且孔子虽然没有明确的提出性善论，但其实在他的哲学思想中，是相信人性是光明的。所以他认为，良好的政治是要将人自身的德性激发出来，并使人依此而行。而在具体政治中所需要的，就是礼仪制度的节文，以使得人的行为更具有普遍性和规范性。这种政治治理的思路，就是王道的思路，而与霸道、乃至后世法家的思想大异。在法家看来，人性是自私自利、趋利避害的，所以统治者要想治理得好，就必须采取严刑峻法，用威逼利诱的手段来对付人民。这样，法就成为了统治者手中一套阴狠惨毒的统治术，从而和现代政治中的法完全不同。现代政治的法，是一套具有独立客观意义的规则规范，并且没有人能外在于法。由此可见，儒家在先秦时期反对法家的以法治国是正确的，它实际上暗含着对君主的限制。当然，在那个时代，儒家也没有可能建构起客观外在的限制模式，所以只能以德来限制君主。但无论如何，是坚持王道，还是选择霸道，是儒家和法家的根本区别。

而在孔子那里，最能反映王道和霸道之区别的，是《论语》中的如下两章：

“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”(《论语·颜渊》)

“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(《论语·子路》)

一方面，孔子并不反对富庶的价值，就正常状态来看，孔子认为人民的富裕是很重要的，先要实现了基本的物质满足才可以进行下一步的精神需要之满足。但另一方面，孔子认为一个国家的治理，最终还是要在精神上或者说道德上进行建设，因为一个没有建立起民众之“信”的国家，是根本无法存在的。也就是说，治理国家最根本的还是要从德上进行，若德上有欠缺，即使其他功业再高，也无法达到真正的治世。因此，从治道的角度讲，王道和霸道都认可富庶的价值，但是否能在这个基础上再进一步，则是其差异。所以一方面，我们看到孔子是赞赏管仲和齐桓公的事业的，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论语·宪问》)“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣!岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(《论语·宪问》)孔子认同齐桓公代天子行令而使天下得以获得安宁，同时抵御住外族军事和文化侵略的伟大功绩，甚至他认为齐桓公的很多政令都是出于公正之心的，所谓“齐桓公正而不谲。”(《论语·宪问》)但是另一方面，孔子始终对霸道保持着一份清醒，他深知霸道和王道还是很有一段距离的，所以他说“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”(《论语·雍也》)以齐桓公为代表的霸道无论怎样还不是礼治，所以比鲁国还要差上一等；而鲁国虽然保留着礼治的传统，但是已经丧失了德治的精神，因而也并不是王道。所以要从霸道转到王道上来，既需要礼治的重建，更需要德治的复兴。

因此，在孔子看来，真正的王道政治，是从德上推出来的无为而治，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)而无为德治的代表如舜帝，“无为而治者，其舜也与!夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)王道政治的德治是通过道德的教化来引领社会和个人的自我治理。而在这一过程中，孔子并非不关注政治的实际操作和制度的建构，只不过孔子是采取了一套从“人”上去“正名”的方式。“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”(《论语·颜渊》)孔子认为政治的意思就是端正，即去恶存正，所以需要统治者能够以身作则，否则统治者自身就是恶的，那么政治在很大程度上就不可能实现良好的秩序。因此当子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”时，孔子的回答是：“必也正名乎!”所谓正名，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣!”(《论语·子路》)王道政治要做到名正言顺，也就是制度和德行的完全协调、合一，在某种程度上也就是法治和德治的相符合、相统一。当然，这里面含有一定的理想性成分，但这确实是儒家最高的政治理想。儒家始终认为，制度虽然重要，但制度背后的人才是最根本的因素，人的问题不解决，良好的政治就无从期待。所以孔子认为必须要通过正名的方式来将道德和制度完全配合而统一起来，只有这样，才能达到最优良的治理。当然孔子的王道并不是一个容易达成的事情，他说“如有王者，必世而后仁。”(《论语·子路》)要想实现王道政治，至少是需要数十年的努力的。不过，现在看来，孔子的这个估计还是理想化了。

二、王道即民心

孟子继承了孔子的王霸之辨，同时由于战国时期的强力政治比春秋的霸道政治更甚一步，所以孟子更加深入的区别了王、霸，同时以此为基点批判现实政治，构思理想政治。

在孟子看来，王霸之辨的基本点，就在于是否具有“道”，这个道正是孔子所说的“鲁一变，至于道”的道。孟子指出，“得道者多助，失道者寡助。”“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)孟子认识到政治、军事都是非常复杂的构成，其中有天的因素、地的因素、人的因素，但根本的是人的因素，因为人的因素与道相贯通。换句话说，孟子认为在政治上的一条亘古不变的定律，就是谁能获得道义的制高点，谁就能获得天下人的帮助，从而取得政治上的成功，要使天下臣服，靠的不是坚甲利兵。讲道义、行仁义的人，帮助他的人就多；背信弃义的人，帮助他的人就少。所以“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)所以得道就是要得到民心，因为民心就是政治上的道义标准，民心就是政治的风向标，因此为政者当始终以民心向背为标准来进行统治、制定政令，真正的治国者要始终保持和民心在一边，来面对共同的、真正的敌人。而如果治国者忘掉了自己的立场，为着短时的利益，和真正的敌人站在了一起的话，那么就将成为民心的对立面，最终被人民所推翻。

因此，孟子的王霸之辨就从是否真正得民心展开：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)所谓霸道，就是以国家的实力为基础，加强军事，进行兼并战争，开拓疆土，征服其他国家，如春秋的五霸就是如此。所谓王道，则是以道德教化为基础，不追求国家的军事实力和疆域开拓，而是以仁心来推行仁政，使老百姓过上安居乐业、富足幸福的生活，尧、舜、禹、汤、文、武、周公是其代表。显然，霸道政治的起点是君主对利的追求，或者说是企图实现自己的野心；所以在他们眼中，人民是工具，军事实力是基础，战争是手段，疆域是目的，说到底也就是为了他们自己权力欲的最大限度的满足。然而这种以强权和暴力进行的征服，并不会使被征服者心悦诚服。因为征服者只能给被征服地的人民带来无穷无尽的痛苦，即使能带来某种繁荣但却也只能是虚假的繁荣，所以被征服者心中永远会有一种复仇的渴望。而王道政治与霸道政治则恰恰相反，它的起点是君主的“不忍人之心”，也就是心中本性的善，由此，君主便会推行“不忍人之政”，即仁政、德政。统治者以人民生活的幸福美满为目的，不片面追求疆域的开拓和实力的强大，这样反而能以这种软实力吸引各国人民对其国度的向往和欣羡，甚至于希望由他来统治自己的国家。对于民众而言，吃饱穿暖是最起码的要求，在此基础上，人们会追求更多的物质享受和内心的幸福感。在春秋、战国那个战争频仍的时代，不去扩张，不对人民横征暴敛，致力于让人民安居乐业，就是极其难得的明主了，因而其他国家的人民自然而然地要去他的国度生活。与霸道的邪路相比，王道显然才是正途。

可以说，孟子在王道政治中始终坚持的原则就是“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)这句充满了民本思想的话语可以说是王道政治的集中体现。因为“孟子之所以不放松于王霸之辨者，实与其民本思想暗暗可通消息，此盖王者之一切措施，均系为民，而霸者之一切措施均系假装为民。”③也就是说，在王者的认识中：一个国家中最重要而尊贵的，是百姓的安居乐业、幸福，是人民的公利；其次，才是这个国家的利益，如国土完整、国家尊严；而最后的、最不重要的，是统治者或统治阶层的利益。因为统治者之所以能成为统治者，是因为他“得乎丘民”，也就是得到百姓的拥护；所以统治者得以构建其合法性的原因不在他自己，而在能为百姓做事情，对国家有益。而一旦他不能做到这些，甚至对国家有害、并剥削欺压百姓的时候，那么百姓就有权推翻他，建立新的政权。所以衡量政府好坏和统治者优劣的标准，不在于霸道层面的制度法令的制订、各种行政工作的进行，而在于王道层面的百姓利益的实现、百姓幸福感的达成。孟子说“王者之民，皞皞如也”(《孟子·尽心上》)，在圣王统治下的百姓，是感到心情舒畅的。其原因就在于圣王是为百姓利益着想的，而不是为自身利益着想的。

至于如何获得民心，孟子指出，首先“若民，则无恒产，因无恒心。”(《孟子·梁惠王上》)统治者要让百姓有恒产，也就是固定的可以得到保障的生活、生产资源。人民的生活是一定要有稳定的保障的，否则心就不会安定，不安定就会去做一些不好的事情，甚至于犯罪，而这就会受到刑罚的制裁。显然，孟子认为百姓遭受刑罚的原因并不在他自己，而在统治者。是统治者没有尽职尽责的让老百姓过上富足的生活，所以真正的犯罪者其实是统治者。因此，统治者有责任、有义务让老百姓有稳定的、充裕的生活保障，让他手里的生活资源上可以孝顺父母、下可以养育妻儿，而无论年景如何，都能过上安稳的日子。这样的政府才是好的政府，才能让百姓顺从自己。而假如百姓手里的资源，既不够孝顺父母的，又不够养活家庭的，而且年景好时不幸福，年景不好时更有巨大的危险。这样的政府就无法使百姓听从自己，而只会激起民变。所以要想治理好国家，就要让百姓有稳定的生活、生产资源。为此，孟子提出了均田地、减赋税等一系列措施。当然，这一目标的实现并不是王道的达成，而只是王道的起点。

孟子之所以特别强调王霸之辨的关键在于心服与否，与孟子的道德哲学、政治哲学是由性善论的人性论和性由心显的心性论直接相关的。因为在孟子看来，王道或仁政，并不是外在的、孤立的、单纯政治领域的事情，而是内在道德本性的当然和必然要求，所以孟子认为王道不过是一个“推”的过程，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)孟子的道德哲学、政治哲学的核心就在于“推己及人”四个字，而出发点就是每个人都有的善良本心。孟子说“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，古代的圣王们之所以能治理好国家，最关键的是靠他们的道德本性之显现，因为他们不忍看到百姓受苦，所以才运用各种治国方略和制度来为百姓服务，让百姓过上好日子。于是国家得到治理，他们也被称为王者。因此，孟子认为治理国家的根本就在于统治者的本心。这也就是为什么当齐宣王问孟子他是否可以统一天下、成为王者时，孟子认为当然可以，因为他曾听说齐宣王对祭祀之牛有不忍之心。孟子认为，当齐宣王见到“觳觫”之牛时，其内心本有的仁爱之心是活动的，而不是僵死的，这就表明他的仁爱之心还未被彻底遮蔽。所以只要齐宣王能把这颗仁心运用到对待百姓上去，就可以开始向王道迈进，并逐渐趋近。所以治理国家就在于能够推己及人，能够把自己的恩德仁爱推广到天下人，这样自然就会得到天下人的爱戴，国家就会治理的好；而如果不能推广自己的恩德，那么就会招致天下人的怨恨、反对。事实上，即使在现代政治中，一个国家的治理虽然很大程度上依靠于制度，但不可否认的是，居于统治阶层那一部分人的用心也是十分重要的。当然，王道政治的一个突出问题是如何保证统治者的“不忍人之心”可以时刻发用，并战胜他的自利之心。但是，因着时势的限制，孟子并没有想到除了道德修养外，是否可以有某种制度来保证统治者尽可能积极的发用不忍之心，这也是此后中国传统政治哲学一直没有解决的一大问题。

三、王霸与制度

荀子虽然在人性论和心性论上与孟子差异很大，但是他也同样强调王霸之辨，这表明荀子在儒家的一些基本点上始终保持着儒者的基色。而荀子论王霸之辨的特征是，在进一步强调民心的重要性的同时，也认识到王、霸在制度建构上是非常不同的。

荀子也认为政治合法性的决定性因素是民心向背，他引用古语指出：“《传》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’”(《荀子·王制》)荀子以古语来比喻人民和统治者的关系，人民如水，统治者如舟，统治者治国如水上行舟。所以作为舟的统治者，要想治理好国家，一定要善待水，了解到水是自己得以存在和运行的基本条件，从而认识到自己并不仅仅有使用水的权利，更有要善待水以及满足水的相关要求的责任与义务。那么作为水的老百姓一般有什么要求呢？首先，就是要能保证基本的温饱；其次，百姓还想要自身能有所发展，就是自己能由社会的底层上升到中层甚至上层去，这是一种想过上良好生活的意愿。因此，统治者治国应当：

选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。……故君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣；是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。(《荀子·王制》)

荀子在这里论述了统治者的基本责任：要选拔优良的人才，褒扬忠厚有德者，提倡孝悌之德，收养鳏寡孤独，赈济贫穷难民，从而让老百姓安居乐业。而只有老百姓安居乐业，统治者的位置才能稳定。而荀子在这里所说到的三点：“平政爱民”“隆礼敬士”“尚贤使能”，则是荀子对王道政治制度的一个基本思考。

荀子认为：“道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。”(《荀子·王制》)在荀子看来，治理国家的大道不外乎夏、商、周三个朝代的治道，而治理国家的大法不外乎周朝的礼法制度。治国之道如果在三代之外就是流荡，治国之法如果不合乎周礼就是错误。可见，荀子的外王学，尤其是他的礼法学，和孟子的差异并没有表面看起来那么大。他的想法，还是在此前儒者的路径上：按照周朝的遗存，进行一些改良，这和法家的差异还是根本性的。只不过，荀子更加关注政治治理、政治制度本身，从而显得和此前儒者的说法有些差别。可以说，无论是孔子、孟子还是荀子，事实上都是温和的“改良派”，而不是法家那样的彻底的“革新派”。而荀子之所以强调以“礼”来治国，一方面是因为他认为古代圣王因为看到世间的纷争，便运用大智慧设立了一系列礼仪法度，所以这些礼法是具有长久意义的；而另一方面，社会人心的变化是很小的，因此古圣先王的制度在很大程度上仍然有其实用性。所以荀子认为，治国之道仍要以周朝的方法为基础，再加以适当的改良就可以了。而周朝治国的根基在于礼，所以荀子的政治思想也以礼为核心。只不过，为了适应改变的形势，他在礼中又加入了一些法的因素④。

荀子的“法”，在很大程度上与他的“名”的观念相通。而在荀子的王道理念中，最重要的正是王者“制名”，所谓“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”(《荀子·解蔽》)这个“尽制”在一定层面上就是从制名角度来讲的。“故王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。”(《荀子·正名》)这是说，当王者制定了名之后，实际的内容就确定了，这样治理就可以施行，而王者之志就会得到实现，于是君主就可以谨慎的率领人民实现天下的安定统一了。所以王道的关键就是制名。然而，名本来是约定俗成而没有一个绝对定准的，因此，王者在制名时一定要谨慎的去做，因为只有准确无误的确定好了名分，才能实现王道的政治。可见，“王者尽制”，就是把名分的确立与实行做到最好。荀子之所以特别重视这一点，是因为他看到社会之所以混乱，就是因为人们都不按自己所副的那个名去做事，这里面固然有人的因素，也有名本身混乱的原因，或者至少是名的内在规定不明确。所以荀子认为只有确定了名分，即每个人在哪个位置上到底该干什么，然后以此来要求每个人，良好的治理才有可能。比如：臣子可以做什么、不可以做什么，君主该做什么、不该做什么，都要明确确定下来。否则，就是君不君、臣不臣，那样，国家就会大乱。我们在这里可以看到孔子“正名”思想的影响。不过，荀子的名比孔子的名的范围要广大的多，他的名狭义地讲是名分，广义地讲则将礼法制度甚至天地万物都包含在其中。所以荀子实际上是要通过制名来将整个政治制度进行一种改革：确立政治中每个人的职责，明确政治制度的设立，公布礼法的准则。这样就可以让天下人有位可立、有法可循、有制可依，从而达到治理。荀子这种对制度的重视，在儒家中是少见的，但却是很重要的。而王道政治，正是以此为基础而将之贯彻执行下去。

因此说，荀子王道政治的思路是制度建构的思路，这与法家似乎相近。但是，法家看似重视制度建设，但其建立的制度，实际上并不是一种客观的政治制度。因为在荀子看来，法家的治理因为缺乏儒家的礼义，所以只能获得短暂的效果，并不能实现长治久安。而礼义则是根本的治理原则，也就是“人之所以道也”。这在荀子对法家秦国的评述中有清晰的表达：

孙卿子曰：“其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣!”“是何也？”“则其殆无儒邪!故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”(《荀子·强国》)

在荀子看来，秦国经过法家严刑峻法的治理，在民风、吏治、官风和朝政上，确实达到了较好的状态，从某称程度上来说，类似于上古的王者之治。因此就效果讲，确实要肯定法家的治理能力。但是荀子认为，近似却始终不是，且反而有一个巨大的差距：这就是秦国虽然“威动海内，强殆中国，然而忧患不可胜校也，諰諰然常恐天下之一合而轧己也”(《荀子·强国》)而秦国之所以忧患极大，就在于它的治理缺少儒者或者儒学。那么，儒者或儒学能带来什么呢？这就是礼义。“儒者，法先王、隆礼义、谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。……儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”(《荀子·儒效》)儒者以礼义为治理的根本原则，而礼义是符合人性的，所以可以真正的实现万民归服，也就是王道。

正是在是否以礼义为根本治理法则上，荀子和他的弟子韩非、李斯产生了巨大的不同。在韩非看来，明主的政治是以高超的智慧居于至高的地位，并运用最高的权力来掌控臣下：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。”(《韩非子·二柄》)在韩非子这里，政治的一大关键点就是君主对臣民的控制，而其总纲就是“循名责实”，即运用刑德二柄对臣民进行掌控。“杀戮之谓刑”，“庆赏之谓德”，就是用赏罚来对臣民进行威逼利诱，让他们俯首帖耳的为自己服务。所以事实上，法家的治理并非真正重视法律制度，或者说他们的制度并不是正常的政治制度。而且“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之挥，以斩首为勇。”(《韩非子·五蠹》)可见，真正的法家之治是：不能有明文的政治制度和仪伦规范，这样老百姓就无所依循，而只能遵守君主所制定的严刑酷法来生活；不能有先王之道和诸子百家的议论，这样老百姓就不会再高谈阔论，而只能一心一意的去努力生产劳作；不能有民间的比武，而只能让老百姓将对勇的追求放到战争杀敌中去。这样建构起来的国家，就是在没有战事的时候，老百姓都守法而努力工作；而在有战争的时候，就会英勇杀敌。这就是法家理解的明主之国。在这样的一个国家里，要禁绝言论自由，禁绝异端言论，让人们只能按照干枯的法令办事，只能听命于官吏的指挥，而最终受益的，仅是统治者阶层，普通民众只能过着看似淳朴而规范、但实际上却没有幸福感的生活⑤。

法家的这种政治正是儒家批判的对象，因为它是一种绝对意义上的霸道。它利用了法家理解下的人类趋利避害的本性，强调君主一定要把赏罚的权力牢牢的掌握在自己手里，从而用君主的权威来进行专制的统治。当然，法家的霸道并不反对国家的富强，而恰恰强调国家的富强，其所思考的出发点正是国家这一共同体的利益，君主在法家的表述中也常常被表述为这一共同体利益的代表。但是，法家式富强的底色，是可以为了所谓的国家富强，不惜千万百姓的幸福和生命，而成就一个虚幻的共同体的利益，而这个虚幻的共同体的利益，最后却实实在在的落实到了现实的君主身上。所以法家的治道，最终把政治的阴暗面完全释放了出来，成为了为广大统治者提供的一套阴险的统治术。换句话说，就是法家之治的结果，是人人都成为了国家富强这一美丽谎言下的工具，人们的生活完全成为大机器上的齿轮，人们只能过着备受国家机器或明或暗之压迫的悲惨生活。这种治道在一定程度上造成了中国社会中本来具有的民本思想和士大夫的独立精神在传统社会中始终受到压抑，而无法获得正常的开展。

总之，王霸之辨是先秦儒者对政治哲学的一个核心思考，它关注政治权力的正当性和政治制度的合法性，并实际上提出了一套儒家对良好政治的系统性理解。这种理解，强调德治、强调民心、强调礼乐规范，而否定统治者的功利性和将民众工具化。因此，尽管先秦儒者在具体的制度设计和对统治者的依赖上，具有时代局限性，但王霸之辨从价值角度上来看，是具有恒久价值的，这一点始终需要得到肯定。

注释：

①李明辉认为，王霸之辨是“中国人讨论政治时的基本概念之一”，但他认为王霸之辨是由孟子“首揭”的，这显然有违哲学史的事实。参见李明辉：《孟子重探》，联经出版事业公司，2001，第41页。

②萧公权认为孔、孟对王霸之辨的态度是不同的：孔子对“桓公管仲之功颇加称许”，而孟子“始尊王黜霸”。参见萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005，第66页。但事实上，孔子虽然称赞过齐桓公和管仲，却只是从霸道的功绩上说，如果放到王霸之辨的层次看，孔子显然认为王、霸之间存在着巨大的差距，这也是孔子认为齐政离道尚远的原因。

③参见金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社，2008，第73页。

④应当承认，荀子因为战国末期时势的变化，对霸道、对国力有了更多客观的认识，所以他认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·强国》)，“将儒家的德治与法家的法治结合起来，这是荀子政治思想的特点。”参见李存山：《中国传统哲学纲要》，中国社会科学院出版社，2008，第200页。但是，荀子始终认为王、霸不同，尤其是纯任法治的治理是有问题的，详见下文。

⑤对于儒家和法家的区别，萧公权有着清醒的意识：“儒、法之言礼法，意义相混，二家根本区别在贵民与尊君之一端。”参见萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005，第169页。

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