《礼运》“大同”说的实质与意义

作者：杨朝明

来源：《衡水学院学报》2016年第6期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月廿四日戊寅

          耶稣2017年2月20日

摘要：尽管人们多言《礼运》是儒学乃至中国思想文化的重要文献，但由于对其成篇时代认识上存在分歧，实际大大降低了该篇的价值。实际上，《礼运》是极其重要的孔子思想文献，汉人编辑《礼记》和孔安国撰集《孔子家语》，他们收入该篇时或者都有各自的编辑动机，但二者肯定有极大不同。《礼运》本属于孔子与子游论礼之言，我们不能因《礼记》等进行过某种程度的加工而否定其主要思想属于孔子。在这些问题上产生疑虑，实际是由于对《孔子家语》成书时代不明造成的。看到了《孔子家语》成书问题的真相，就可以消除对《礼运》成书问题的疑虑。只有认识这一点，才能把握孔子大同思想的实质，理解该篇的重要价值。

关键词：《礼运》；“大同”说；儒学；孔子；子游；《孔子家语》

孔子长期从事教学与社会活动，留下了大量而珍贵的言论。综观相关材料特别是孔子遗说，谁都不会怀疑孔子对夏、商、周三代礼制的稔熟，也不会怀疑孔子对三代“明王”的崇敬。保存在《孔子家语》和《礼记》中的《礼运》篇正是孔子社会理想的集中体现，系统地展示了孔子的礼学思想，《礼运》是儒学乃至中国思想文化史上的一篇重要文献。长期以来，人们对《礼运》及其“大同”思想学说进行了很多研究，只是由于《孔子家语》“伪书”说的影响，人们还很少注意到《孔子家语》中的《礼运》篇，很少注意到该篇与《礼记·礼运》的差别及其文献学意义。但是，尽管人们主要以《礼记》中的《礼运》为研究文本，依然有学者看到了《礼运》与孔子的密切关系，认识到该篇思想的先秦时代特征，认为《礼记》虽然成书时代较晚，而其中关于“大同”之道的思想却是先秦的①。鉴于人们在认识上依然存在很大误解，该篇的重要价值明显受到遮蔽，本文试在以往研究的基础上，对《礼运》中的“大同”说再加讨论。不周之处，希望得到批评教正！

一、《礼运》篇的“大同”思想属于孔子

长期以来，由于疑古思潮的严重影响，人们怀疑《孔子家语》，在《礼记》成书问题上异说纷呈，严重影响到了对《礼运》价值的认识。时至今日，依然有学者怀疑《礼运》的真实性，对该篇的认识与理解存在一些偏差。例如，金春峰先生虽然认为《礼运》是儒学和中国文化思想史的一篇重要文献，但以为《礼运》为汉儒所采辑、编撰，其中的一些内容为汉人撰写的，反映了汉人天人同类的大礼乐观[1]。这个问题到底怎样，很有必要认真研究，不然就真的会出现“思想史的错置和混乱”。

如果在文献成书问题上出现偏差，如果像金先生所说把汉代的思想当作孔子与弟子论礼之言，就会“把孔子思想汉人化、董仲舒化”。反过来，如果其中的思想本属于孔子及其弟子，今人却以为属于汉人，则这样的错乱同样严重，就会把孔子思想人为地拉到了汉代，实际上也低估了孔子思想，看低了早期儒学的发展水平。显而易见，把《礼运》之中明确记载“孔子曰”的文献说成是“汉人撰写”，这等于说“汉代学者假冒孔子之名”，这与疑古思潮盛行时期所谓的“汉人伪造说”观念完全相同。当然，这里的错误与混乱还是不难看清的。

十几年前，笔者曾经关注《礼运》，对它的成篇与学派属性等问题进行思考，发现人们对于该篇的有关问题存在很大混乱。例如，连许多基本的问题，如《礼运》成于何时？其中的思想是否属于儒家，或者其学派性质如何？都存在严重分歧，甚至可以说乱作一团，代表了疑古思潮影响下学术认识的严重失范。对这样一篇重要文献的认识，关涉到中国早期思想史面貌的描述②，实不能不认真辨析。通过研究《礼运》的成篇问题，通过研究《孔子家语》与《礼记》中《礼运》篇的异同，我们清楚地看到，汉代编辑《礼记》，其中不少篇章确实经过了重新连缀和编辑，但汉儒并不像今人所认为的那样对孔子缺乏敬畏，他们很可能并没有动辄就假借“孔子”来表述自己的主张。或者说，《礼运》并非“出于汉人的伪作”。通过对其中关键问题的分析，可以说我们应该能解开《礼运》成篇的谜团，可以消除人们的疑虑。

《礼运》最大的问题是该篇的作者。《礼运》是怎样写成的，这与文本中的许多问题相连，比如《孔子家语》和《礼记》都有《礼运》，如果以传统的观点，舍弃《家语》而用《礼记》的文本，那么，得出的结论可能会有较大偏差。实际上，我们曾经反复细致地比较过《家语》与《礼记》两个文本，比较二者的相同和相通之处，明显发现《礼记》文本不如《家语》，综合审视二者共同内容之间文本的差异，强烈感觉到了《礼记》的不少改编痕迹③。

例如《礼运》篇首部分，《孔子家语》的《礼运》篇作：“孔子为鲁司寇，与于蜡。既宾事毕，乃出游于观之上，喟然而叹。言偃侍，曰：‘夫子何叹也？’孔子曰：‘昔大道之行，与三代之英，吾未之逮也，而有记焉。’”《礼记》中的该篇则作：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”不难看出，与《礼记》相比，《孔子家语》更像时人所记，给人以明显的现场感。《孔子家语》中的“夫子何叹”，《礼记》中作“君子何叹”。很显然，《孔子家语》所记是对的，因为孔子的弟子乃至当时的公卿大夫大多习惯上称孔子为“夫子”。我们综合以往的比较研究，很容易能够判断出，相比于《孔子家语》，《礼记》对材料的变动很大，而《孔子家语》更注重维持简书原貌。

孔子回答言偃进行这番论说的具体时间，《孔子家语》的记载比较明确，就是在孔子为鲁国司寇时期，具体就在参与蜡祭活动之后。蜡祭是每年十二月举行的祭祀礼仪活动，孔子忧国忧时，他由此进行了很多的思考。言偃记录下孔子的论说，于是才有了《礼运》这一儒学名篇。据记载，孔子为司寇时间不长，因此，我们可以判定孔子的这次谈论，时间应在鲁定公十年到十二年三年之内的某年十二月，当时孔子五十三岁左右。从孔子的谈论中，可以看出孔子当时的心情比较沉重。也就在此后不久的鲁定公十三年，孔子离开了鲁国，开始了漫长的“周游列国”的生涯。

相比之下，《礼记》仅仅用了一个“昔”字表示时间，令人对孔子论说的时代背景不好把握。戴圣编订《礼记》，着眼于西汉时的历史实际，他没有明确地保存“夫子本旨”的意图，因而其中的改编便不像《家语》那样忠实于原文。他必须立足于汉朝，更不应有违犯时忌的言语。例如，《孔子家语》的《礼运》中所记言偃的问话中有“今之在位，莫知由礼”，《礼记》的《礼运》篇中便找不到。孔子“喟然而叹”，《礼记》还画蛇添足般地加上一句解释性质的话，说“仲尼之叹，盖叹鲁也”，因为在戴圣时期的他们看来，汉家王朝大一统的“清明”政治，哪里能有令人叹息的“莫知由礼”。对照《礼记》与《孔子家语》的其他不少相同的篇章，类似的例子很容易找到。例如《礼记·中庸》对《孔子家语·哀公问政》的改编、《大戴礼记·主言》对《孔子家语·王言》篇的字词改动，其实都与西汉中央集权政治的加强有关。

将《孔子家语》和《礼记》的《礼运》篇比较，我们发现《家语》缺少了自“我欲观夏道”至“此礼之大成也”一节，而这一节却在今本《家语》的卷一《问礼》篇中。细致观察前后文的联系，可看出《礼记》以之在《礼运》篇是正确的。今本《家语》类似的错乱还有不少。例如，将《礼记》的《仲尼燕居》和《孔子闲居》分别与《孔子家语》的《论礼》《问玉》进行比较，也可以发现这一点。孔安国在《后序》中说，他得到这些简册后，“乃以事类相次，撰集为四十四篇”，可见，《家语》的这些篇章都由他编次而成。可以想见，他在遇有简册散乱时，只能依据内容进行新的编排。《问礼》篇可能就是如此，该篇除了言偃问礼的内容，还有鲁哀公问礼的一部分，可能当时他觉得这两部分归属不明，遂以“问礼”名篇，将这两部分归入。这一点反而证明《家语》的古朴可靠，证明孔安国《后序》所言不虚④。

这样，《礼运》的成篇年代已经十分明确了。虽然《礼记》编成在汉代，《家语》也由汉代的孔安国写定，但《礼运》的成篇时间却很早。既然《家语》如孔安国在《后序》所说那样“由七十二子各共叙述首尾”，那么，《礼运》也应该成在孔子弟子之手。

任铭善《礼记目录后按》说：“按《论语》文例，凡弟子门人所记者称子，曾子、有子是也；弟子互记或门人记他弟子之语者称字，子贡、子夏、原思、宰我是也；弟子自记者称名，宪、宰予、冉求是也；其称孔子，或曰夫子，或曰仲尼，子贡曰：‘仲尼，不可毁也。’是也。于长者乃称名：‘子路对长沮曰：为孔丘。’是也。此篇称仲尼而名言偃，疑子游所自记也。”[2]言偃字子游，若是其弟子门人所记，其中不应直称其名。我们认为，《礼运》篇记言偃与孔子的问对，称孔子曰“仲尼”，应该出于言偃自记。

人们怀疑该篇出于子游，还有一个很大障碍，那就是子游的年龄问题。作为儒学名篇，《礼运》应当是孔子与其弟子子游对话的记录。但是，如果按《史记》所言子游“少孔子四十五岁”，则当时子游不到十岁，由此，人们不能不质疑该篇记载的可靠性，对该篇的种种说解也进而随之产生。其实，《孔子家语》明确记述子游“少孔子三十五岁”，只是由于人们对《孔子家语》的价值认识不清，而且《孔子家语》本身版本不一，致使这一问题长期没有得到解决。事实上，当时的子游应当早已年过十五而学于孔子，符合孔门教学的历史实际。关于这一点，我们已经专文讨论⑤，此不赘述。

确定了本篇材料的来源，该篇的真实性问题也就清除了最大的障碍。那么，《礼运》中的“大同”思想属于孔子就没有大的问题了。

二、“大同”思想的实质在于“道承三王”

孔子的一生是求“道”的一生，实现“大同”之世是他的理想和追求。孔子心中的“有道”之世，是他十分尊崇的“三王”时期。“三王”概指夏、商、周“三代之明王”，具体说来，就是禹、商汤、文武成王周公，就是《礼运》所说“三代之英”。

金春峰先生认为，《礼运》赞扬“天下为公”，当以五帝为背景。金先生的观点很有代表性，学界很多人认为《礼运》的成篇时间有问题，大多是在这里出现了问题。这个问题十分关键，也是很多认识分歧的一个症结所在。

《礼运》“昔大道之行，与三代之英”中的“与”字何解，的确还有一些争议。“与三代之英”的“与”字，人们一般都会把它作为连词。其实，它应该作指示动词，意思是“谓”“说的是”的意思。该字之训，清人王引之《经传释词》有说。前人也已经指出《礼运》中此字应该从释为“谓”⑥。这句话应当译为：“大道实行的时代，说的是三代之英。”只有理解了这一点，才不至于在《礼运》成篇的时间问题上出现迷乱。吴光教授曾经指出：“选贤与能”的“与”与之一致，可以作为“举”或者“举出”来理解。他把“选贤与能”看作“选贤举能”⑦。

在孔子心目中，“三代之英”即三代时期的英杰人物，当然是指禹、汤、文、武、成王、周公等人。孔子推崇三代圣王(即文献所说的“三王”)，后世所谓的“孔子之道”，实际就是孔子推崇的三代圣王之道，所以，孔子作《春秋》的意义就在于《史记·太史公自序》所说“夫《春秋》，上明三王之道”。孔子虽然也崇尚“五帝”，但正如司马迁在《五帝本纪》中所言：“学者多称五帝，尚矣。”关于黄帝等上古帝王的事迹，“荐绅先生难言之”，孔子也曾经回答弟子宰我问五帝之德，但“儒者或不传”。相比之下，孔子更加推崇三代圣王。这样的材料很多，如《礼记·表记》：子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明。”《礼记·哀公问》：孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”上博竹书《从政》篇有孔子曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余(予)也，而□(终)取之，民皆以为义。……其乱王，余(予)人邦家土地，而民或弗义。”⑧孔子时代，三代圣王之治为社会普遍认可。因为推崇三王者不止儒家，如《墨子·鲁问》云：“昔者三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉，仇怨行暴，失天下。”

儒家学派有一个重要特征，他们都崇尚先王之道，尤其称颂尧舜及西周以来的传统文化。正如荀子所说“儒者法先王”(《荀子·儒效》)，“先王”指尧、舜、禹、汤、文王及武王，尧、舜是传说中的古代帝王，禹、汤、文王和武王分别是夏、商、周三代的开国之君。

儒家称颂尧舜、宗法文武始自孔子，《中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，尧舜文武是孔子心目中的圣王明君。据《论语·泰伯》，子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉！”尧的伟大在于能够像天养育万物那样治理天下，舜、禹贵为天子，富有四海，能为百姓忧劳却不为自己。古代圣王治理天下达到了很高的境界，如舜能够选贤任能以至无为而治。此即《论语》所谓“舜有天下，选于众”“舜有臣五人而天下治”“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣”。这是孔子心目中理想的治国之道，“无为而治”在孔子那里也就是“德治”，子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子对古圣先王的礼乐文明制度倍加赞赏。如赞尧“巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章！”南宋大儒朱熹注曰：“成功，事业也。焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。”

金春峰先生还说：“《礼运》第二部分的核心内容是表述天地阴阳、天人同类之大礼乐观。这不可能是孔子思想。”这里涉及的问题就更复杂了，比如如何认识中国古代文明的发展水平？怎样理解孔子思想的高度与深度？孔子礼乐思想体系怎样把握？孔子遗说是怎样形成的？关于这一点，问题复杂，我们也已经进行过一些讨论⑨，此处不再论说。

其实，金先生可能没有认真研究《孔子家语》的《礼运》篇。比如，他提到“《礼运》第三部分抄自先秦文献”，金先生所说的三段如下：1) 自“夫礼之初，始诸饮食”至“生者南乡，皆从其初”；2) 自“昔者先王未有宫室”至“以事鬼神上帝，皆从其朔”；3) “故玄酒在室，醴醆在户”至“此礼之大成也”。他还说：“这三段话《孔子家语》既收入其《礼运》中，又收入其《问礼》，这种重复收录，可见其编辑成书的粗忽。”实际上，这不是《孔子家语》编者的疏忽，而是金先生自己疏忽了，《孔子家语》的《礼运》篇根本就没有这三段，《孔子家语》并没有重复收录。实际上，当初编辑《孔子家语》时，很可能是将既有材料进行编辑，没能将孔子与言偃论礼的材料集合到一起，《礼记·礼运》将二者编在同一篇中可能符合实际。显然，这不是《孔子家语》编者的疏忽，却更显示了《孔子家语》材料的古朴。金先生可能没有认真核实《孔子家语·礼运》篇的原文，对《孔子家语》的成书问题也没有认真思考。

周礼经由对夏商二代之礼的损益以至礼文大备，孔子对周代礼乐制度推崇备至。据子贡所言，孔子学修“文武之道”，形成了他完备的礼乐思想体系。以孔子之言证之，子贡所说不虚。如，子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”又曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”朱熹注曰：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”这是孔子被匡人围困时说的话，孔子以文王之道的担当者自期，自认是文王之道的传人。孔子以能继文王、武王、周公之业为职志，追求“博施于民而能济众”的圣人理想境界。中国古代文明有一个漫长的发展过程，有很高的发展水平，孔子继承他以前的中华文化传统，以先王之道作为自己的旗帜和理想，述而不作，凝练提升，希望能救治“礼坏乐崩”的乱局，重整社会秩序。“祖述尧舜，宪章文武”是孔子儒家思想的突出特征。

三、“大同”思想的核心是“天下为公”

孔子说：“大道之行，天下为公。”这里的“公”内涵丰富，可以是国家、社会、大众，也可以是公理、公式、公制；是正直无私，为大家利益着想，也是公正、公心、大公无私。但首要的是强调人们要有公共意识，遵守社会规范与社会公德。

人如何立身处世，怎样处理人与人、人与集体、人与社会、人与国家、人与自然的关系，是历代中国思想家、政治家最为关心的问题，也是孔子儒家思想学说的核心问题。包括孔子在内的早期儒家、历代学人都思考过“人心”与“道心”、“人情”与“人义”、“人欲”与“天理”的关系，论证过人的自然性与社会性的关系。儒家认为，“人之所以为人”，应当遵守社会的规范，自觉遵守社会的公德，这是一个人的素养所在。正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·里仁》)所以，在孔子“天下为公”的表述中，以自觉的修养处理好各种关系，自觉遵守社会规则与社会规范，有较高的公共意识，才是孔子所说的“公”的主要内涵。

在社会与家庭生活中，每个人的角色都是复合的，工作中都有下级与上级，具有“君”和“臣”的不同身份；在家庭又有“父”与“子”等的不同身份……，每个人都处在君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的各种关系中，于是，要处理好这些基本关系。孔子说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者，天下之达道。”又说：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠，十者谓之人义。”社会关系以“五达道”为主并延伸开来，处理好这些关系离不开“人义”的十个方面。所谓“天下为公”，就是社会的大同与和顺，就是处理好这些关系。

孔子所说“君君、臣臣，父父、子子”见于《论语·颜渊》篇，该篇及随后的《子路》篇都围绕克己、修身以“正名”而逐步展开。正名，要求每个人都能“修己”“克己”“省身”，作为一个社会人，就要成为合格的“人”，具有一定的素养与内涵，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”他强调“为仁由己”，希望人们遵守礼法，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也许只有这样，为人之“义”的问题才能解决。

“天下为公”又与“正名”思想直接关联，或者说其中就自然包含着“正名”的思想。对社会国家的治理而言，“仁德”的实现关键在为政者，所以孔子的正名思想，首先强调“君君”，希望为政者率先垂范，做好自己，做出表率。对此，《论语·颜渊》篇一再加以铺陈。当季康子问政时，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”还说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”君子行为端正，则其德如风，君为善则民善。

孔子“正名”的主张是一贯的，如《论语·八佾》记载定公问孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”各种人伦关系都是双向的，作为人伦关系中的十分重要的一种，君臣双方也应各尽其职。为政之要在于“正名”，孔子的表述非常清楚。子路问孔子为政以何为先，孔子明确回答：“必也正名乎！”他论述说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)可见正名极其重要，它是为政的前提和基础，只有正其名，知其分，才能说话顺当合理，风清气正，取得较好的社会管理效果。对于为政者来说，要正名，必正己，这恰恰是对于“君”的正名的要求。

按照“正名”的要求，人“在其位”必“谋其政”，应该勇于担当，按自己的角色定位尽力做好自己。孔子说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”(《左传》成公二年)自己的职责，自己的分内事，不可推卸责任，不能借与他人。孔子进一步解释到：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(《左传》成公二年)所谓“名”，关涉极大，当事人应该心无旁骛，不能玩忽职守。既有其名，必负其责，这样才能人存政举，遵循礼义，取得成效。春秋末期晋大夫史墨也说：“是以为君，慎器与名，不可以假人。”(《史记·鲁周公世家》)

既然“天下为公”，大家共同工作、生活在一起，那么“正名”思想就自然包含一层意思，即不可逾越本分，胡乱作为。如果不集中心力，跨越领域与边界，就易造成混乱。孔子说“不在其位，不谋其政”(《论语·宪问》)，曾子说“君子思不出其位”(《论语·宪问》)，意思正是如此。有人从消极的角度理解，认为这是推卸责任，是不思进取，恐怕背离了本来的精神。从礼的功能讲，它本来就是为了“定分止争”，合理的做法自然就是“安分守己”。做大事者要尽职尽责，心无旁骛，不可左顾右盼，患得患失；还要遵守礼法制度，不逾越职权，胡乱作为。历史上违权乱政的人不都是超越本分、邪念丛生的人吗？

作为社会的人，人当然不能只考虑个人，不能脑子里总是想一己之私利，应当考虑自己属于一个民族、一个国家、一个集体。有“公”的意识，才能做一个更好的“社会人”。从这样的意义上，“公”是一个内涵极丰富的概念，是一个极重要的概念。

在“天下为公”之后，孔子接着说“选贤与能”“讲信修睦”，这是“天下为公”题中应有之义，也是值得特别申说的内容。“选贤与能”与当今时代的所谓“民主趋势”正相吻合。“天下为公”之“公”的“公平”“公正”“公理”等意涵，与传统中国“礼”的观念相呼应。传统的“礼”，从本质上讲，就是孔子所说的“礼也者，理也”(《礼记·仲尼燕居》)；“礼也者，理之不可易者也”(《礼记·乐记》)；“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”(《礼记·礼器》)。

孔子在对“大同”理想的描述中，还说：“货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为人。”这些，也可包括在“公”之中。人有“公”心，才能不浪费，不私藏，货财尽其用，人人尽其力。

孔子说：“人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养。”这些属于“仁”的范畴。最为紧要的，孔子所说“人不独亲其亲”有一个基本前提，就是“亲亲”，没有“亲亲之爱”，哪里会有“不独亲其亲”？

社会上最不可或缺的是“爱”与“敬”，孔子还把“爱与敬”看成“政之本”(《孔子家语·大婚解》)。很明显，儒家重视孝悌，认为孝悌是“为人之本”，也是因为社会生活不能没有“爱”与“敬”。那么，爱心如何培养？自然就是由“亲亲”到“不独亲其亲”的逻辑推演，就是将对父母的爱心放大开来。

孔子说：“立爱自亲始。”“立敬自长始。”(《孔子家语·哀公问政》)孔子此言十分重要。孔子说：“仁者，人也。亲亲为大。”(《礼记·中庸》) 一个人具有仁德，最基本的表现就是“亲亲”，就是孝敬父母亲。有“亲亲”这个前提，才能“不独亲其亲，不独子其子”，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，进而“泛爱众”(《论语·学而》)。儒家的“仁”作为一种道德范畴，指人与人之间的相互友爱、互助与同情等等，具备了“仁”的品质，才能仁爱正义，才能通情达理，为他人着想。“仁”是一个开始于“修己”的过程，是一个由“孝亲”而“仁民”进而“爱物”的逻辑推演过程。人修己的基本表现是“亲亲”，从最基本的“亲亲”之爱出发，然后推演爱心，完善人格，影响民众，改善人心，最终使社会“止于至善”(《礼记·大学》)。

孔子说：“奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不闭。”阴谋诡计被遏制而不能施展，劫掠偷盗、叛逆犯上的事也不会发生，所以外出也不用关门闭户。看起来这并不是很高的要求，但却是千百年来人们的共同追求，这就是“和”，就是社会和谐、人心和顺。其实这也是孔子社会理想的落脚点。中国人向来都以“和”为贵，几千年来，中华民族“更和睦更和平地”相处与生活，与“和”的价值追求密不可分。

注释：

①参见周继旨的《“大同”之道与“大学”之道——论先秦儒家对人生的“终极关怀”与“具体设定”》，载于《孔子研究》1992年第2期。

②参见杨朝明的《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，载于《中国文化研究》2005年第1期和韩国成均馆大学校、东亚学术院儒教文化研究所的《儒教文化研究》第五辑（2005年）。

③参见杨朝明的《〈孔子家语·弟子行〉研究》，《孔子学刊》第四辑，上海古籍出版社，2013年；杨朝明、张磊的《〈孔子家语·致思〉篇研究》，《东岳论丛》2009年第2期；杨朝明、魏玮的《〈孔子家语〉“层累”形成说考辨》，《古籍整理研究学刊》2009年第1期。

④可参看杨朝明的《读〈孔子家语〉札记》，《文史哲》2006年第4期；杨朝明的《〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》，台湾故宫博物院：《故宫学术季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季；又见杨朝明的《〈孔子家语〉通说》，见杨朝明注说的《孔子家语》，河南大学出版社，2008年版。

⑤参见杨朝明、卢梅的《子游生年与〈礼运〉的可信性问题》，《史学月刊》2010年第7期。

⑥据说，四川师范大学教授徐仁甫先生早年发表文章指出这一点。见永良的《〈礼记、礼运〉首段错简应当纠正》，载于《西南民族学院学报》1996年“汉语言文学专辑”。

⑦吴光的《儒家大同思想的内涵》，第三届中韩儒学交流大会会议论文，中国济南，2016年8月。

⑧参见杨朝明的《上博竹书〈从政〉篇与〈子思子〉》，《孔子研究》2005年第2期。人大报刊复印资料《中国哲学》2005年第5期全文转载。

⑨详细请参看杨朝明的《新出简帛与早期儒学的重新认识》，出自杨朝明著《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002年版。

参考文献：

[1] 金春峰.《礼运》成篇的时代及思想特点分析[J].衡水学院学报,2015(6):35-40.

[2] 任铭善.礼记目录后按[M].济南:齐鲁书社,1982:23.

责任编辑：柳君