儒学的现代转型与传统社会结构的重建——以梁漱溟的乡村建设实验为核心的讨论

作者：李善峰

来源：《山东社会科学》2016年第10期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月初四日丁亥

            耶稣2017年3月1日

作者简介：

李善峰，山东社会科学院省情研究院二级研究员，山东省社会学学会会长，主要研究方向为社会研究方法、社会发展与公共政策。

摘要：

梁漱溟在中国思想史上的特殊地位，在于通过一种社会发展的综合实验，改造中国的社会结构。他跳出“传统”与“现代”对立的经典现代化模式，创造性地诠释以儒学为主体的传统文化资源的精义、促进儒学与现代社会相适应，试图通过乡村建设实验融传统儒学的“真精神”与西方的“科学技术”和“团体组织”于一体，用以构建出“中西合璧”的新型乡村组织。如何挖掘以儒学为主干的传统文化在现代社会中的价值与作用，实现传统文化的创造性转化和创新性发展，梁漱溟1930年代的探索仍有着现实的意义和方法的启发。

关键词：

梁漱溟；儒学；乡村建设；社会结构

梁漱溟被美国学者艾恺（Guy Alitto）称为“最后的儒家”，这长期被误读为一种广泛流行的观点，即儒学已经成为“化石”和“老朽”，没有能力再对中国人的日常生活产生实际的影响。实际上，正如英文last的原初含义，最后往往意味着新的开始，在中国的现代学术史上，梁漱溟是最早提出中国文化经过批评改造还能继续存在和复兴的知识分子，代表着儒家重新开始新征程的姿态。中国的现代化不是传统社会自然演化出来的固有路径，而是面对西方列强求生存的被迫选择，从一开始就具有了文化选择的意义。在梁看来，中国的近代过程，应该是中国前近代过程的继续，并且保持着前近代过程的特质，这其中文化的传承至为重要。“我觉得我有一个最大的责任，即为替儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。”他1930年代主持的乡村建设实验，“是一种最实在的文化运动，我的乡治主张正是切就政治问题经济问题，而为人生大道的指点”。笔者认为，在中国思想史上，梁漱溟真正原创性的思想，基本体现在他的乡村建设理论和乡村社会重建的实验中。

一、从本土文化获得现代性资源

进入近代，建设一个具有现代性的国家是中国人无法摆脱的历史命运。梁漱溟在《乡村建设理论》中明确地指出，中国只能改造成一个“近代国家”，但遇到的难题，“是一面须照顾到民族过去历史固有精神，一面还须应付眼前脚下所践出的环境世界，更一面要准备着世界的变迁、未来的文化”。梁认为，自鸦片战争以后，中国原有的社会结构完全被破坏，农业自然经济解体，传统的治理结构丧失基础，整个社会原有的政治、经济、文化结构走向崩溃。旧的结构既破但新者未立，致使中国长期处于散漫无组织无自控能力的窘境之中。在他看来，中国原有社会结构的破坏，其根本原因在于西方文化的侵入，导致了中国固有文化与西方文化的急剧冲突，造成了中国文化的失调和失败。面对国家贫弱、社会落后、政治腐败的历史环境，生逢其时的梁漱溟自幼年起即陷入秩序危机和意义危机之中，因而社会改造的“中国问题”和意义重建的“人生问题”，就成为他一生试图解决的两大问题。人生问题是探究生活、生命的终极意义，中国问题则要解决中国文化和社会的现实出路和未来走向。他的《东西文化及其哲学》的核心即是试图解决中国的历史变革与人生价值认同的协调问题。

《东西文化及其哲学》是梁漱溟通过对人生问题和社会问题的思考，检讨审察“五四”时期东西文化论战后所作的总结性宣言，一出版即引发大规模的讨论，使该书与梁启超的《欧游心影录》一起成为最早对启蒙思想进行反思的重要作品，他本人也成为现代新儒学的开创者之一。他用比较研究的方法，论述西洋、中国、印度三大文化的异同优劣，通过对异质文化的反思，探寻中国文化和世界文化的历史走向，以世界的眼光重新界定儒学传统。

梁认为，人类社会存在着由“意欲”决定的三大文化系统，即“以意欲向前要求为根本精神”的西方文化，“以意欲自为调和、持中为根本精神”的中国文化，“以意欲反身向后要求为根本精神”的印度文化。这三种文化代表了人类需要解决的三类问题：人对物的问题、人对人的问题和人对自身生命的问题。西方是“遇到问题对于前面的下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”；中国则是“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足”；印度则是“遇到问题他就要根本取消这种问题或要求”。他认为这三种不同的“意欲”反应方式，构成了西方、中国、印度三大文化体系的本质和心理基础。三种文化也代表着人类文化次第发展的三个阶段。西方文化是人类正常的发展道路，中国文化和印度文化在第一阶段的道路没有充分走完，就“中途拐弯到第二或第三路上来”，因而具有“早熟”的特点。在梁的文化模式里，西方文化和中国文化都是世界意义上的文化，它们只是处于不同的发展阶段，并不存在中、西两种文化绝对的不可沟通，不存在“要学西方就必须抛弃中国”的二分模式。梁的“意欲说”和“阶梯观”的分析方法与马克斯·韦伯的“理想类型”有相似之处，是对不同文化类型的抽象概括，并没有人类学、考古学的旁证，它的意义在于彻底打破了20世纪初期流行的文化一元论观点，肯定了中国文化和西方文化各有自己的价值，从而把中西文化论战提到了一个新的高度。

梁漱溟判断，就世界范围来看，现在人类正处在由第一期文化向第二期文化转折的时期，对此时的人类来说，必须抛弃西方人“理智”的生活方式，代之以中国人“理性”的生活方式。他从科学和民主政治为西方社会带来的各种问题，从柏格森、罗素等人对西方文化的批判，以及各种社会主义主张，来论证中国文化正在成为世界文化的新趋向。他认为人类社会的发展，以物支配人的西方文明必将为以人支配物的中国文明所取代。当然，这并不是中国传统文化制度的复兴，而是以“理性”为特征的中国人生态度的复兴。

虽然世界文化的发展正处在由西方代表的第一期文化向以中国代表的第二期文化的转变中，但在中国本土，仍要补上“文化早熟”的课。中国虽为第二期文化的源地，但当下的历史主题仍是完成第一期文化而实现中国的现代化，中国文化的复兴要以中国社会的改造为历史前提，因而必须无条件地接受西方的“科学”与“民主”，但必须以孔子的人生态度修改西方“向外逐物”的人生态度。他认为此时中国人应持的态度是“对于西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改”，同时要“批评地把中国原来的态度重新拿出来”。

为此，他以佛学的某些概念和柏格森的生命哲学为思想材料，并与王阳明的心学和泰州学派相揉合，对儒家学说进行了重新诠释和改造，试图找出中国文化的源头活水，使原始儒学的生命与智慧重新活转于现代社会。他认为，由对生命精神的体认，儒家思想形成了自己的特点，这就是以超乎变化、对待、对立之上的“无对”为生命本体，以崇尚直觉、意欲调和持中为人生道理和以反求诸身、乐天知命为特征的人生追求。所有这一切也就是孔子所谓的“仁”和“刚”，它是一种超功利的，以人的情感、直觉、意欲持中等感情存在为特点的人生态度，它强调了生活的活泼、流畅、愉悦，强调了人与自然、人与宇宙的高度一致和内在超越。在梁漱溟看来，孔子用两个工具设置和维持了这种生活：一是“孝悌”的提倡，一是“礼乐”的实施。孔子通过“孝悌”和“礼乐”建立起了一种似宗教而非宗教、似艺术而非艺术的生活。他相信儒家思想的这种核心价值不仅在于它能够给我们提供安身立命之地，而且将从根本上决定和开出中国文化健康发展的方向。“才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果”。梁使用的“理性”“人生态度”等概念，与社会学的“现代性”一词的含义是相通的。马克斯·韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道家的伦理态度则无法达致此种效果，韦伯的这一观点一度被理解为儒家文化是现代化的障碍。梁对儒家文化的重新解释，从哲学上动摇了韦伯的观点，“在儒学史上起到了革故鼎新的作用，使新一代儒者看到了中国传统文化新的生机，为儒学扩张自己的内涵开了先河”。

二、重建中国的社会结构

如果说《东西文化及其哲学》是从理论上恢复传统儒学的信心，《乡村建设理论》则是要解决儒家在现代社会如何重新开始的问题。梁漱溟认为，中国当下所有的问题都在严重地文化失调，许多人认为现代化的任务是制度建设的问题，梁漱溟却看到了制度底下的社会结构才是制度得以真正建立和良性运行的保证。只有了解了传统社会的组织构造，才能知道今日的中国如何改造。

在他看来，由于中国文化的“早熟”，当西方列强对古老中国进行全方位的文化入侵时，中国传统的生活样态就呈现全面崩溃的态势。而中国在匆忙之中师夷之技以制夷，移植西方文化过程中出现的种种失误，则根植于中国人的文化精神与西方文化精神在根本上“刺谬”。他从“社会功能”的角度对中西社会结构进行研究后，得出了一个著名的结论：“假如我们说西洋近代社会为个人本位的社会、阶级对立的社会；那末，中国社会就可以说为伦理本位、职业分立”。与西方人“无论在法制上、礼俗上，处处形见其自己本位主义，一切从权利观念出发”不同，中国人则“互以对方为重，一个人似不为自己而存在，乃仿佛互围他人而存在”，成就了一种“伦理本位的社会”。他认为，中国传统社会只存在士、农、工、商四个职业的区别，而不存在如同西方的阶级斗争和阶级对立。中国社会的制度安排，由伦理本位而设，融国家于社会，而不寄托于法律，“我们几乎可以说中国初无所谓法律制度，而只有礼”。

传统中国的人间秩序演自礼俗，倚重礼俗，而不在国家法制，形成一种“本乎人情”的伦理秩序。儒家的伦理名分，意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想，而同时一种组织秩序，亦由不同的名分安排出来。

而导致中西社会结构差异的原因，则是基督教的兴起。在西方，基督教摧毁了社区性的家神邦神，建立了统一的信仰，严格的宗教生活又打破了传统的初级社会群体，建立了超家族的教会组织。庄园制度、行业公会、自治城市等进一步强化了团体生活。由集团生活的训练，培养出了西方社会的公共观念、纪律习惯、组织能力和法制精神等所谓“公德”，以及基于不同利益集团之间争斗的阶级对立。其内部社会秩序的维持，靠的是外在的强制力，法律是必不可少的手段。宪法、宪政等等所代表的近代西方政治组织方式与运作规范，是西方社会生活演生出来的自然结果，并且是在长期的运用中达到与其人生丝丝入扣的磨合程度的一种纯熟技巧，是一种生活的态度和习惯。

而在中国，由于没有类似基督教的宗教出现，整个社会以非宗教的周孔教化为中心，逐步走向伦理本位的社会。中国自封建社会解体以后，由于周孔教化的作用，导致以礼教代法律，以伦理代政治，以职业代阶级，以道德代宗教，把阶级国家融于伦理社会之中，以天下而兼国家。这种以王朝或文化作为界定群体的观念，只是一种“王朝中国”或“文化中国”，不属于一般国家类型。

需要说明的是，在西方现代化的历史上，政治与社会之间的分离是现代性最显著的特征。梁漱溟从礼俗角度来理解社会，把政治融于社会，虽然不符合西方社会思想的传统，也与“society”的含义大异其趣，却与传统中国以礼乐教化人心的基本模式有着直接的关联，梁同时代的不少学者都把社会理解成一种礼俗，这不能简单地被视为与传统社会的发育和分化不足有关。在今天看来，梁从礼俗的角度理解社会，虽然没有清楚地区分政治与社会的复杂关系，却不见得是认识的误区。西方对“社会”概念的解读并不是唯一可能的理解，西方的现代化模式更不是唯一的模式，梁漱溟从礼俗角度理解社会，其学术价值仍有探讨的必要。梁漱溟的兴奋点不在这儿，他对中西社会结构的讨论不是目的所在，他的探讨只是为乡村建设的实验提供依据。他由此提出了一个系统的建设国家的构想和方案。

新社会建设的切入点是团体组织。梁认为，与西方社会“个人本位、阶级对立”相比，中国“伦理本位、职业分立”的社会虽有其长处，但也有严重的缺陷，表现在一是缺乏科学技术，二是缺乏团体组织。而“理想社会的成功，一面要生产技术进步，一面要社会组织合理”，他从中国社会的散漫性，强调团体性的重要和组织起来的必要，可以说抓住了中国问题的根本。但在他的文化模式里，要将一盘散沙的、无组织的中国乡村组织起来，必须建立在中国的“老精神”和伦理关系的原则之上，“中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融合。可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处”。中国的固有精神，重要的不外两点：“一是互以对方为重的伦理情谊，一是改过迁善的人生向上”。西方近代团体的长处，则有四点：“一是团体组织，此点矫正了我们的散漫；二是团体中的分子对团体的生活会有力地参加，此点矫正了我们被动的毛病；三是尊重个人，此点比较增进了以前个人的地位，完成个人的人格；四是财产社会化，此点增进了我们的合作关系”。

建立团体组织的具体办法是乡农学校。梁漱溟认为现行的行政机构以强制力来管理民众，既不能唤醒民众内在的道德意识，也无法调动其参与团体事务的积极性，老百姓最终还是“一盘散沙”。宋代大儒吕和叔《吕氏乡约》所设计的古代乡约制度不仅包含了地方自治，而且是一种伦理情谊化的组织。梁在《吕氏乡约》基础上扩充改造，企望在农村形成一种新的社会组织形式和新的农村礼俗。邹平被划为实验县后，梁将原有的区、镇、乡各公所及区长、乡长取消，把原来的七个区划为十四个乡，在乡设乡学，在村设村学。乡农学校既是行政机关，又是教育机关，还是由全体公民组成的一个团体组织。设置乡学村学的目的是培养新政治习惯，训练乡下人对团体生活及公共事务的注意力与活动力。乡学村学由学董、学长、学生和教员四部分人组成。德高望重的乡村领袖组成学董会，从中产生的学长经县政府任命后担任以前的乡长、区长和村长。乡村中的全体农民就是学生。学长和学董的设置充分体现了梁漱溟“尊贤尚智”的精神。作为学生的村民要以团体为重，关心村庄公共事务，积极发表意见，长此以往，就可以养成公民对团体生活的主动参与。乡农学校中还设有教员和辅导员，讲授乡村建设的课程，主要有“精神陶炼”和因地因时制宜的“实用技术”。精神陶炼旨在指点合理的人生态度与修养方法、人生实际问题的讨论及中国历史文化的分析，其核心是阐发“中国民族精神”。实用技术主要为乡村合作、农业改良、移风易俗等，旨在向农民传授新的科学知识。

借助乡农学校，可以实现以下目标：保持了伦理情谊和人生向上的中国理性；把农民组织起来，使他们面对共同的困难，生发合作的要求；在组织中，农民合力解决匪患、天旱、时疫、粮贱、捐重、烟赌等问题，在自治氛围中慢慢生发一种民主政治的习惯；把西方的科学技术诸如良种、机械、农药等带到农村。这种社会组织是未来社会的萌芽和端倪，新的社会组织以乡、村为单位，由乡与乡的联络，逐渐及于县与县的联络。就可以在全国形成一个新的秩序井然的政治联合体，最终取代旧政权，建立现代意义的国家，达到社会革命的目的。

在一个民主精神的团体里，有两个基本的要点：一是公民参与政治的权利，二是个人的自由权利。梁特别强调，乡学村学在培养新政治习惯时，应符合中国的固有伦理精神。他反对西方的天赋人权理论，主张根据“互以对方为重”的原则，将权利观念转化为义务观念，通过实行自己的义务而确保别人权利的落实。梁认为虽然中国过去尊贤尚师的精神与公民参与之间可能有相悖之处，但“人生向上”的精神可以克服这一缺失，使之不影响公民参与团体生活的主动性。他把这种人治与法治的调和，称为“人治的多数政治”或“多数政治的人治”。他认为，只要坚持了民主的精神，不一定照搬西方的政治制度。“所谓民主的精神，我们认为其中有两个因素：一个是容忍异己的雅量，一个是服从多数的习惯。”他忽略了制度建设对确保民主政治的重要性，是一个明显的失误。

对经济问题的重视，是梁区别于其他新儒家之处。建立合作社，是梁漱溟通过经济建设打造乡村组织的主要工作。在邹平实验区，梁成立了信用、产业、消费、运输等各种合作社，并成立了县合作事业指导委员会。他认为，在实际工作中，金融流通、引进科学技术、促进合作组织要三管齐下，同时推进。梁的乡村建设计划，成就了他最不在意的——小规模的技术的推广和经济的改进。他的研究部、农业推广工作和学校提高了农业技术和效率的水准。他所引进的产销制度和市场组织的改进，也提高了农家的收入。

“中国问题的解决，其发动主动以至于完成，全在社会中知识分子与乡村居民，打并一起所构成之一力量。”知识分子在乡村的作用是提引问题、商讨办法、鼓舞实行。他相信具有高度传统修养又掌握西方现代科学技术的知识分子应当而且能够指导混乱的中国走上正确的道路，只要知识分子下乡，发挥他们“耳目”、“喉舌”和“头脑”的作用，就可以训练和养成适应现代社会发展的新习惯，使乡村活起来。

在此基础上，建立一个理想的新社会。这个新社会将是对中国老社会转消极为积极、对西方近代社会转偏欹为正常的正常形态的人类文明，中国如果有一个团体组织出现，“就是中国固有精神与西洋文化的长处，二者为具体事实的沟通调和，不只是理论上的沟通，要紧的是从根本上调和沟通成一个事实。当中国精神与西洋长处二者调和的事实有了时，就是一个新社会的实现，也是人类的一个新生活”。梁漱溟勾画了未来的理想社会：先农后工，农业工业均衡发展；以乡村为本，都市为末，二者彼此沟通，相互调和；以人为主体，人支配物而非物支配人；伦理本位又相互合作而不至于落入个人本位或社会本位的极端；政治、经济、教化三者合一不分；维持社会秩序以理性而非武力。这显然是人类历史上不曾出现的一种文明形态。

总起来看，梁漱溟新的社会建设的方案，是以乡村为基本单位，中心环节是通过乡农学校，实现经济上的生产与分配的社会化，为消费、不赢利地生产，以农业引发工业，组织合作社，整理不良风俗，引导大家关心社区问题，参与社区生活。在这个基础上，成就一个权力来自人民的自治式的民主政治。梁试图把以家庭为本位的儒家伦理主义改造成为一种“互以他人为本位”的社会自组织方式，并有选择地吸收西方民主政治的一些合理因素，创立一种新的组织形式：社会主权归诸人人，每个社会成员有参与公共事务的义务和权利。在团体中保持道德领袖、专家或智者的“教育者”地位。决策的进行，不能简单地依照少数服从多数的原则，而应当先通过教育功夫，提高民众对团体事务的认识后才进行表决，以使决策更为合理。团体强调成员的相互尊重和共同的使命感，它的存在是基于成员“人心向善”而相互交往的过程，正是这个过程本身创造了团体的统一。通过团体的组织建设，不仅能给原先分散、孤立、贫弱的农民带来切实的利益，而且，更为重要的是把千百万原先习惯于单家独户自主生活的农民，通过组织的方式学习到集体行动所必需的原则、制度和方法,并从中锻炼自我管理的能力。

在20世纪30年代全国数百家乡村建设的实验区，梁漱溟的邹平实验是理论和实践结合最紧密的案例。邹平的乡村建设实验，对乡村的社会秩序、经济发展、文化教育、风俗习惯等，都在遵从传统的基础上，作了适合现代社会发展的改革。随后几年，实验区的范围不断扩大，到1937年，山东实行乡村建设实验的县达到七十多个。也就在这一年，由于日本的进犯，实验工作被迫终止。学者们已经指出，即便没有日本入侵的外因，在当时特殊的社会环境下，加上《乡村建设理论》自身的困境，实验工作也不见得能成功。梁漱溟原以为中国问题的解决必有待于中国农村问题的根治，却被中国共产党以一种他坚持否定的革命方式得到了解决。作为改良派的梁漱溟和他的乡村建设理论，在各种社会矛盾极端尖锐的1930年代里没有获得成功，甚至没有得到应有的重视。对此，梁漱溟自己承认，“尽管并非全无是处，我诚然错了”。

三、重新认识中国的社会和知识传统

尽管梁漱溟企图依靠传统文化来创造适合现代社会需要的新文化尝试失败多于成功，但他对于现代化多元道路的探索却没有中断自己的学术生命。很长一个时期，梁漱溟的《乡村建设理论》没有得到知识界的足够重视，即便是新儒家的继承者，也一直将注意力集中在儒家的心性理论阐发上，对于前辈梁漱溟致力于社会制度的思考和从事实际的社会活动并不看重。然而，梁一百年前对于“文化路向”的讨论，其落脚点是在“人生问题”和“社会问题”之上的。时至今日，随着城乡问题、农村衰败等现实问题引发的讨论，梁漱溟的思考和实践往往成为不可忽视的“起点”。特别是当我们感觉到制度理想和制度实践之间的矛盾，尤其是现代制度建设与传统文化、习惯的某种脱节和“找不到说法”时，传统文化和社会制度的合理因素没有被有效地整合到现代制度中来，是一个重要原因。在这方面，梁在当时条件下的创造性探索并不应该看成是彻底的失败。梁自己在1950年代也曾恢复过有限度的自信，他在晚年的一篇回忆文章中曾认为，当年领导的乡村建设运动，“所见仍然没有错，只不过是说出来太早了。——失之于太早”。

梁漱溟认为，受西方现代化富国强兵的影响，中国近代的知识分子和政治精英在理论准备不足的情况下，试图匆忙引进西方的政治制度和体系设计，但是，这种引进有很大的盲目性，甚至是自相矛盾的。他认为根本的问题出在当时的制度不是“自生”的而是“移植”的，从根本上违背了中国文化的精神。近代中国的发展道路充满了各种选择，历史证明，只有中国共产党以革命的方式，开辟了近代“民族——国家”建设的胜利之路。然而中国革命的成功或许并不意味着梁的理论和实验是完全错误的。中国历史上传承下来的文化价值是否能适合于现代化，这是梁漱溟穷其一生精力试图解决的核心问题。从“五四”开始的文化讨论都可以归结到一个问题，即在西方文化的冲击下，中国文化怎样调整它自己以适应并创造现代的生活。究竟如何超越传统所规范的思维模式，进而谋求与当代的知识成果与智慧结晶相契合，以创造一新的文化内涵，用以实现传统文化的更新，并以此挽救中国民族的危机，是这一问题的关键。

近代以来，中国遭受西方列强侵略，处于被动挨打的局面。有人把造成这一局面的原因归结为中国思想文化尤其是儒学的落后。这种观点在新文化运动中发展到一个高峰，形成了诸如“打倒孔家店”、全盘西化等极端思想。把传统文化与现代化绝对地对立起来，把清末的衰败一概归咎于传统文化，无疑是简单粗暴的做法。儒学从对社会无所不在的渗透，变成了西方汉学家所谓的博物馆文化和“死板板烂货”。在这种形势下，以梁漱溟开其山的新儒学围绕“返本开新”进行了诸多努力。新儒家重视人类与中华民族的人文精神与价值理性，他们跳出了传统文化与现代化的二元对立，重新思考东亚、中华精神文明与现代化、现代性的关系问题，批评把现代化等同于西方化的看法；强调儒学与现代民主的一致性；发掘儒学的“内在超越”意涵，论证安身立命的“为己之学”具有超越意义。即便在今天，这一努力仍有积极意义。习近平总书记曾指出，儒家思想蕴藏解决当代世界难题的重要启示，应该把研究孔子和儒学的意义提升到“认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径”并最终与民族复兴之“道路自信、理论自信、制度自信、文化自信”的发展范式相契合，有着巨大的学术空间。正是在这个意义上，我们认为1930年代乡村建设运动的理论与实践，仍没有终止自己的学术生命。

从梁漱溟的思想历程来看，他从对文化问题的思考转入对中国社会问题的思考，从而对“乡村”问题发生浓厚兴趣，显示出与其他现代新儒家不同的理论关注点。从1930年代的时代背景来看，乡村建设思潮在当时的知识分子群体中颇有影响，例如陶行知在南京创办晓庄师范学校从事的乡村教育，晏阳初在河北定县开展的乡村运动，这些建设活动是与中国民族自救运动联系在一起，有着远大的抱负。当时参加这一运动的学术团体和教育机构多达600多个，建立各种实验区1000多处。企图采用和平的方法，通过兴办教育、改良农业、流通金融、提倡合作、办理地方自治与自卫、建立公共卫生保健制度和移风易俗等措施，复兴日趋衰落的农村经济，重建中国的社会组织结构，实现梁漱溟所谓的“民族自救”。

梁的乡村建设理论，是一种特殊的、试图容纳传统因素的中国式的现代化方案，这种理论至少在方法论上有相当大的合理性。梁意识到中国当下的历史使命是形成一个“近代国家”，今后的中国，必定是“团体生活”的样态，不论是团体生活及其习惯，还是组织团体生活的能力，无非是人与人之间的关系问题，中国人并不缺乏“组织”的能力，问题在于，如何在固有的中国人生与人心的基础上组织和达成这一生活，才是问题的核心。梁试图通过社会基层的日常生活，创造出一种新的文化。他扩大了儒学的实践性，把传统儒学的道德实践转化为包括经济活动在内的社会整体的实践。在梁看来，中国文化所追求的合理的人世生活与人间秩序的最高价值，即是“合理”，不仅是人际关系的合理，更重要的是人类自身的内在和谐。这种“合理生活”的“合理”，不仅指合理性，同时意味着“合价值性”，即合乎人之为人的向上提升、而非出入于“欲望”之间的人生趋求。梁相信，对这种价值的肯定可以修正西方“向外逐物”的人生态度，引导人类社会走向正确的方向。而和谐之所以可能，则在于人性本身存在善端，或者说设定其为善，而具备特禀的“理性”能力，其社会秩序的维持在于“教化、礼俗、自力”，是用理性代替法律。对中国社会的改造，要在批判性地继承传统文化的基础上，求助于西方的“团体组织”和“科学技术”，通过合作组织和现代化的生产方式，从农业引发工业，为民族的复兴和中国文化的重建提供物质基础。由梁漱溟开其山的新儒学在反传统的大潮中，致力于发掘儒学的“恒常之道”和“人文睿智”，他们的努力的确保存了儒学的文化命脉。

艾恺认为，梁漱溟的真正意义是作为世界范围内对一种共同普遍的“非保守、非传统现象——现代化”回应的一个例子。与其他国家和地区的文化传统主义者相比，梁漱溟的高明之处是希望中国在起步阶段就避免西方现代化所带来的负面影响，他相信可以通过对中国文化中有利于现代性因素的分析来修正西方的现代化道路。东亚现代化的成功实践，说明东方的现代化并不是对西方冲击的被动反应。如何在借鉴国外先进文化的同时，挖掘和利用中国文化特别是儒家文化的本土资源，使之积极参与中国国民的道德精神和社会经济生活的重建，为中国的“现代性”提供合理的资源，仍然是需要我们认真思考的问题。

梁漱溟并没有把中国文化简单地理解为民族文化或地方性的文化，而是看做普遍的、全球性的文化。从传统儒家的视野看，“中国”这个概念不仅具有政治意义，更具有文化意义。梁漱溟也在文化和政治的双重意义上确认“中国”概念，他既用心思考和维护普世性的中国文化，也殚精竭虑地探索民族国家的富强与独立之路。“乡村”作为中国传统文化的载体，既具有普遍的意义，又具有特殊的意义。他一生思考的最大贡献，可能在于凸现了中国人在考虑“现代化”这一目标时，力求克服西方社会业已出现的弊端和重视中国固有文化这一不可摆脱的背景因素，他对于现代中国现代化制度的“本土”设计前瞻性的方案也应该引起特别关注。梁漱溟认为中国文化是一种“早熟”的文化，在某种意义上可以说，他对于中国现代化和现代制度建设的探索也是一种“早熟”的方案。但他的这一努力将成为20世纪中国思想史上一个重要的和永久的组成部分。

责任编辑：姚远