董仲舒“天人理论”对汉代政治合法性的构建

作者：吴锋

来源：《衡水学院学报》2016年第6期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月初三丙戌

          耶稣2017年2月28日

摘 要：政治合法性问题是历代统治者的忧虑，西汉初年也不例外。董仲舒为汉家天下的长治久安从天为主宰和天人感应中寻找合法性依据，他确立了“以人随君，以君随天”的理论基础，将君王的品德置于政治合法性讨论的核心，指出新王改制的本质是奉天行事，顺时而为是传统合法性的表现，行政制衡源于五行的相生相克的关系，三纲的确定源于阴阳虚实关系。总之董仲舒构建汉代政治统治合法性的思考在根本上是为时政寻找合法性的论证，为天下寻找安定的根源。

关键词：董仲舒；合法性；天人感应；品德；新王改制；顺时而为；五行；三纲

中图分类号：B234.5       文献标识码：A      文章编号：1673-2065(2016)06-0022-09

政治合法性问题最早是由西方学者提出的。马克斯·韦伯(WeberMax)是学术界公认的当代合法性理论的奠基者。何为政治合法性？韦伯认为，合法性(legitimacy)就是指对一种政治统治的信仰与服从。弗兰克·帕金(ParkinFrank)通过研究韦伯及其著作后，强调“经同意而统治”才是一切统治合法性的最终来源[1]。哈贝马斯(HabermasJurgen)指出：“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。”[2]阿尔蒙德(Almond  GabrielA)把合法性看作是一种体系文化，它表现为对政治体系的认同与对政治秩序的自觉遵守[3]。亨廷顿(HuntingtonSamuel P)对合法性从两个方面下定义：对统治者而言合法性意味着统治的权利，对被统治者来说则表现为服从的义务[4]。法国学者夸克(CoicaudJean Marc)在其专著《合法性与政治》中继承了亨廷顿的观点并给予了深入研究。他认为：“合法性即是对统治权利的承认。”[5]概而言之，所谓的政治合法性问题可以理解为被统治者对于统治者的统治产生的一种发自内心的认可。

任何政权建立以后，统治者首先遇到的便是政治合法性的危机或忧虑，何以才能让天下人认为自己不是篡权、不是强盗、不是非法妄取等，也就是如何才能让天下认同自己的统治，令天下人理解自己统治权的获得是合法的，这是中国古代的历朝缔造者的忧虑。西周初年，周公通过树立“天命靡常”的观念解决了周代商的合法性问题。

汉代建立后，统治者非常注重思考统治天下的方式，注重自己的统治是否能够得到天下的认可。从高祖对汉家礼仪的制定开始就可以看出来，汉代统治者取得天下以后，更多地忧虑天下如何能治理久远。他们为了赢得天下认同，一方面励精图治，致富天下，取信天下。刘邦入关之初，即宣布“约法省禁”“悉除去秦法”(《史记·高祖本纪》)；建立政权后，在经济上推行“什五而税一，量吏禄，度官用，以赋予民”的轻徭薄赋政策，使汉初经济得以复苏与发展；政治上，在全国推行郡国并行制，巩固西汉政权的统治基础。文帝即位后，注重节俭持家，他衣着朴素，穿粗糙丝绸的衣服，规定宠妃的衣服不许拖地；同时注重发展生产，兴修水利，恢复了皇帝亲耕的制度，多次下诏劝课农桑，常颁布减省租赋诏令，田租税十五税一减至三十税一；还减轻刑罚，废除肉刑；对待诸侯王，也是采取以德服人的态度；所有这些努力都使汉朝进入强盛安定的时期。文帝统治时期百姓富裕，天下小康。班固曾高度评价：“及孝文即位，躬修玄默，劝趣农桑，减省租赋。而将相皆旧功臣，少文多质，惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。吏安其官，民乐其业，蓄积岁增，户口浸息。”(《汉书·刑法志》)另一方面汉代统治者还遍寻天下名士讨论统治之方，分析秦亡得失。贾谊(前200－前168)20岁即被汉文帝召为博士，参与政事，深受倚重。他所著《过秦论》成为汉之大文。该文分析秦亡史实，得出秦亡主要是“仁义不施，攻守之势异也”的结论。为了汉代统治得以长治久安，他指出：“野谚曰：‘前事之不忘，后事之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣。”他以自己的“治乱之道”影响国家治理，为西汉王朝统治得到天下信任作出了贡献。

董仲舒以天论对策武帝、讨论西汉政治统治的时候正值西汉王朝政治、经济、思想文化发展的全盛时期。史书有载：“国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满而府库余财，京师之钱累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食，众庶街巷有马，仟佰之间成群。”(《汉书·食货志》)社会政治的巩固和经济的繁荣并没有令西汉统治者意志迷失，反而激发了他们对统治权合法性论证的理论渴求。汉代统治在政治哲学上有一个显著特点是“注重从宏观上把握政治中的根本问题”，就连出现的自然灾害也要从自身去寻找原因，担心政治统治的合法性基础的动摇。文帝时，后元元年发生“旱灾”，他就深感困惑，反思并质疑说：“意者朕之政有所失而行有过与？乃天道有不顺，地利或不得，人事多失和，鬼神废不享与？何以致此？”(《汉书·文帝纪》)武帝时，他从历史变迁中看出了许多疑惑，圣王能够平治天下，令百姓康乐，然而圣王殁后，却大道衰微，世道绝落；后世虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。所以他不让儒生们就事论事谈论社会治理，而是要仁人贤士找出一个根本性的答案，即所谓“大道之要，至论之极”(《汉书·董仲舒传》)。他要董仲舒思考：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”(《汉书·董仲舒传》)针对武帝的发问，董仲舒上“天人三策”，提出自己的“天人理论”思想，为当时的政治合法性提供论证。董仲舒“天人理论”思想的核心可以概括为“屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)①。

由上可见，西汉初年的统治者在其治理国家的过程中一直围绕政治合法性的问题进行思考，始终追寻“致治”和“长治”的思路，统治者希望学者能够总结古代中国君主统治的经验理性政治模式，将长期积累的政治经验和教训上升为理论，形成合理的君主政治的根本原则和基本政治方针，为汉家天下的长治久安提供理性指导和理论依据。这个艰巨的时代课题正是由董仲舒来完成的。

一、天之主宰与天人相感是合法性统治的前提

在先秦末期，荀子从自然论的角度提出了著名的天人关系论，并以此得出自己的治道之论。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)荀子的思想本质上指出了“天”与人的分隔，天(自然)不受人类社会变化和发展的影响，人的行为并不能影响天(自然)的变化，以此观念来治理天下就有好的结果，反之则凶。分析看来，前一句是哲学命题，是客观的。但是后一句将此命题作为政治应用，就需要分析。一百多年后的儒家思想家董仲舒提出与荀子完全相反的思想。

董仲舒的“天人理论”是他全部思想理论的基石。董仲舒对天的理解是建立在人对天的原始崇拜的基础之上。董仲舒的天具有人格神的意味。在董仲舒看来，天是宇宙万物的创造者。他说：“天者万物之祖，万物非天不生。”(《顺命》)“天者，百神之大君也。”(《郊语》)

不仅如此，天还是有意识的，对天下万物的成长有仁爱之意。他说：“天常以爱利为意，以养长为事。”(《王道通三》)“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”(《服制像》)还说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”(《身之养重于义》)

董仲舒认为，天所做的一切都是在幕后完成的。“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”(《离合根》)这样一个人格化的神，主宰着万物，具有浓重的神秘色彩。

天创造万物，也创造了人。董仲舒认为，天与人在自然上是同类，在构造上、在情感上是相似甚至相同的。他说：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天。”(《为人者天》)“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”(《人副天数》)所以在他看来，人的形体乃“化天数而成”。具体言之，“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也，大节十二分，副月数也，内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也，乍视乍瞑，副昼夜也，乍刚乍柔，副冬夏也，乍哀乍乐，副阴阳也，心有计虑，副度数也，行有伦理，副天地也”(《人副天数》)。还有，“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”(《为人者天》)。总之，“身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”(《人副天数》)。

同时，他认为“天”具有像人一样的品格，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之”(《阴阳义》)。在董仲舒看来，人就是宇宙，宇宙就是人。“他实际上是把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本”[6]66-67。

除此之外，“天”还呈现出仁的品质。“天，仁也。天覆育万物，即化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，举凡归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”(《王道通三》)。

董仲舒推崇“天之大数”“十”，他说：“天之大数，毕于十。旬天地之间，十而毕举；旬生长之功，十而毕成。……人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而生，合于天道也。”(《阳尊阴卑》)“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。”(《天地阴阳》)这就是说，在董仲舒那里，十是一个自然之数，也是个圆满之数，故而具有神秘意义。

实际上，在董仲舒的观念体系中还有数字“三”，比如他说：“王道之三纲，可求于天。”(《基义》)还提出了“三统”“三正”说。

董仲舒对天与人间关系的探寻、对天的品格的讨论、对天运行过程中与人间的相关性，目的在为汉代政权合法性的论证提供理论依据。天是自然万物的根源，就确立了天的权威性地位；用天的运行护佑自然万物的生长，就确立了天的德行地位。既有权威又有德行，服从天的安排就是最好的合法性。

二、“以人随君，以君随天”是合法统治的理论基础

在董仲舒的思维体系中，天不仅被作为自然神来讨论，更主要的是拿来为他的政治合法性论证服务，是政治合法性论证的前提。在他看来，天不只是人格神，而且在事实上应该是至高无上的统治者。天主宰着人间的统治者，人间的统治者只有与上天一致，其统治才是合法的。否则得不到天的护佑，天下也不会长久。

董仲舒通过研究公羊春秋，从儒家政治思想传承的角度，第一次从纯理高度提出“《春秋》之法，以人随君，以君随天”(《玉杯》)的理念。这是董仲舒政治合法性理论的核心。具体说来，就是人要服从国君，国君要服从天。同时，他还说：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”(《玉杯》)这就是说，按照经典《春秋》的观点，儒家政治的精髓和要义是要屈抑民众而伸展国君，屈抑国君而伸展上天。所以所有天下君主都要明白这个道理，与上天一致，取信天下，达到大治。“与天同者大治，与天异者大乱”(《阴阳义》)。这里的“与天同”和“与天异”并不是与自然的天的一致和相异，而是要与天的精神和主张相一致才可以达到大治，而天意相逆则会天下大乱。这就是说，君主的喜怒要符合天地的义理、要像天地一样仁厚才可以达到大治，否则大乱。当然在过程中也要像自然界的寒暑合于时节一样，不能错时过节，否则天下也会大乱。

基于这样的观念，董仲舒系统地论证了君权神授的思想。他认为“天子”之所以称谓天子是因为能够得到上天护佑。他说：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称为天子。”(《三代改制质文》)所以他说，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《为人者天》)。董仲舒还借春秋笔法，主张“深察名号”。他分析“名号”主要是“讲君王应该怎么做，才能与这个称号相称”[7]228。比如他说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”(《深察名号》)他还从“王”字的构造角度分析王的职能就是要能够达到“天地通”。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者，孰能当是？”(《王道通三》)董仲舒这个解释虽然有些牵强，但也说明了人间的君王之位源自天意、天命，也就是天子受命于天。可见，“董仲舒讲‘深察名号’主要不在于讲学问，他的立脚点在于利用这么一点学问来为政治服务”[7]229。

董仲舒还用历史分析法来论证他的君权神授的观点。他认为尧舜之位也是上天所予。他说，“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”(《三代改制质文》)而且在他看来，一代帝王取得成功并非自己的成功而是上天的旨意。他在评价周朝兴盛的这段历史时说：“此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。”(《郊祭》)这就是说，王道政治的兴衰和治乱，最终都是决定于天的意志。所以一国之治在于天，一国之乱亦在于天。国君能否治理好天下就在于是否听从天意。

三、君王品德始终是传统政治合法性的核心

中国历史讨论政治合法性问题时总是要把君主的品德作为重要的内容来阐述。因为“天子虽然是天命的而不是民选的，但……却并不意味着具体某个天子是天定的”，最终谁成为天子“要取决于他的德行和作为”[8]19。

当年小邦国周取代殷商后，为了让全体国民认识到西周政权的合法性，西周统治者继承了殷代上帝至上的观念，保证与殷民同样不怀疑上帝的绝对权威。在此前提下，西周统治者提出一个重要的新观念，“唯命不于常”(《尚书·康诰》)、“天命靡常”(《诗·文王》)。这就是说，上帝所赐的大命并非一成不变。这就让殷民明白“天难忱斯，不易维王”(《诗·大明》)。意思是说，天命难信，做王不易。所以历史才有“天惟时求民主，乃大显休命于成汤，刑殄有夏”(《尚书·多方》)。同样，“皇天上帝，改厥元子”(《尚书·召告》)，改选有德的周来取代殷商。周之所以被上天选中是因为周文王崇德慎罚。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡”(《尚书·康诰》)。从这里可以看出，中国早期国家统治的合法性就包含有很重要的道德的内涵。之后儒家的政治哲学中也多论“为政以德”(《论语·为政》)、“仁政”(《孟子·梁惠王上》)等理念。

董仲舒作为儒家的重要代表人物，在政治哲学中依然坚持君王的品德要求。在他看来，统治者要想保证统治的合法性，能维持国家的长治久安，就需要有美好的德行。他说：“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。休形无见影，掩声无出响，虚心下士，观来察往，谋于重贤，考求众人，得其心，遍见其情，察其好恶，以参忠佞，考其往行，验之于今，计其蓄积，受于先贤。释其仇怨，视其所争，差其党族，所依为臬，据位治人，何用为名，累日积久，何功不成？”(《立元神》)这就是说，君王在治理天下之时，态度要恭敬、谨慎，内心要平静、坚定，行为要敏捷、内敛，言论要谦和、易懂，同时还要能识别臣下，分辨善恶是非，心胸要宽广，容言纳谏等等。这样君主的仁心就能光大，君主的美德就能张扬，天下四方的百姓自然而然就会归顺于君王。这样的君王统治就能得到人们的认同。这也符合韦伯的魅力型统治合法性的政治类型。这当然就是董仲舒心目中的王道，也是儒家所颂扬的治道。

四、新王改制的合法性在于奉天行事

董仲舒政治哲学的核心是奉天行事，所以他说“天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)，但是他又说“新王必改制”。这似乎是矛盾的，但是分析开来看，新王本来源于天变。这就是说，一个新建朝代的王是新受天命而来的，他就应该顺应天意作出相应的变化。所以董仲舒坚持说“王者有改制之名，无易道之实”(《楚庄王》)，也就是说，新王改制并不能改变天道。但是他还是认为，新朝建立必须要改制。因为在他看来，道虽然是“万世无弊”，但是在君王统治的过程中总有弊，“弊者道之失也”(《汉书·董仲舒传》)。所以改制也是奉天行事。他说：“改正之义，奉元而起。……所以明乎天统之义。”(《三代改制质文》)“奉元”应该是“奉天”之误。这就是说，新王朝改制是奉天命行事。董仲舒还用《春秋》来做论证。他说：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”(《三代改制质文》)这段话讲了很多事情，用以说明历史上的新王就已经改制。他的意思是说，春秋是继周者，按照传统的说法，周尚“赤”，所以春秋应该尚“黑”；因为周封夏后于杞，现在到新时代了，就不能再封夏后了，所以绌夏；因为周是前朝，所以春秋仍封其后人，故亲周。周原封商之后于宋，春秋没有改变。

那么，新王如何改制？在董仲舒看来就是要“改正”。这个“正”就是“正朔”。“朔”的本义是每月的初一。新王“改正朔”就是要确定一年的开始，或者说确定一年的岁首，即正月。《春秋》开篇就是，鲁隐公“元年春，王正月”。可见儒家政治哲学中有一个很重要的内容就是重视岁首。董仲舒认为一代新王通过“改正朔”来承继一种“天统”之气。因为新王能够“统致其气”，那么万物就能都得其正，即“万物皆应而正”。这个“正朔”就是“正月”。在董仲舒看来，“正朔”有三种可能性，就是所谓的“三正”，可以称之为“三统”。那么如何获得这个“正”才是合理的？董仲舒认为，一年中有三个月份是可以作为岁首(正月)。那就是子月、丑月和寅月。如果以子月为岁首，即所谓“建子”，那么“天统气始施化物，物始动，其色赤”，这就是所谓的“正赤统”；同样，“建丑”，则“天统气始蜕化物，物始芽，其色白”，即所谓“正白统”；“建寅”，则“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”，即所谓“正黑统”。黑、白、赤相互替代，循环往复，周而复始。董仲舒就通过自然的变化来论证现实政治变革的合理性，从而对现实政权更替后的新王改制作出了合法性的论证。

五、顺时而政是传统型合法性的表现

天下的君王既然是由上天安排的，君主就要法天而行。在董仲舒看来，“王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁”(《王道通三》)。这就是说，王道政治的所有治理措施都要有出处。不仅要顺时，而且要循之诸人等等。比如在施行政事时要遵循四季的变化，比如，他说：“木用事，则行柔惠，挺群禁。”(《治顺五行》)这就是说，君王在春天要实行仁惠政治，坚持不要登山伐木。春天禁伐是古代生态文明的一个表现，早在《逸周书·大聚解》中就有记载：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”这就是说，人类如果顺应四时之变，万物能够顺时而长，那么人类的生活来源也就有了保障。君王就是要顺时而行政，顺天而治理，天下就能够足食而稳定。如若君主不能顺时而行政，或者错乱了时节而治理就会导致天下衰败。他说：“春行秋政，则草木凋，行冬政则雪，行夏政则杀。”(《五行五事》)“夏失政则冬不冻冰，五谷不藏，大寒不解。”(《五行五事》)这里董仲舒从反面来说明政治的合法性问题。在中国历史上，这样的观念也是人尽皆知的。比如《淮南子·时则训》亦有类似记载：“故正月失政，七月凉风不至；二月失政，八月雷不藏，三月失政，九月不下霜。”顺时行政是中国的传统，董仲舒继承了这个传统，来阐述自己的政治合法思想，也符合其论证的主旨。

因为天人相类，所以在董仲舒看来，天与人在社会性上也是一致的。君王的行为要与天相类，因而他提出“王者配天”的政治思想。因为自然有春夏秋冬，有暖暑清寒，所以在他看来，“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木”(《王道通三》)。所以君王的“喜怒时而当，则岁美，不时而妄，则岁恶”(《王道通三》)，这就是说，“庆、赏、罚、刑，与春、夏、秋、冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天”(《四时之副》)，所以现实的政治统治如何才能有合法性？“王者配天”。

董仲舒思想理论中，天至高无上，只有法天而行，才能保证国家长治久安。董仲舒之所以要强调人间统治只有符合天意才具有合法性，其主要目的在于借助天的地位与作用来为统治者的政权提供合法性与合理性的论证。自然界中万物遵循天道，春生夏长；人也只有遵循天道，才有可能长治久安。

六、行政制衡关系源于五行相生相胜的原理

董仲舒在《春秋繁露》有九个篇目②是关于“五行”的，其内容专门讨论“五行”。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行”(《五行相生》)。“在五行相胜中，董仲舒把五行与政治紧密联系起来。”[7]57在董仲舒看来，君王治理天下需要有合理的治理体系，这是顺天而设。这样的政治就是具有合法性的政治。董仲舒把五行与国家行政的五官相连接来设计行政的运行体系。他认为君主在制定官职时要考虑到行政体系的相生相克关系。他说：“五行者，五官也。比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”(《五行相生》)关于“五行”《尚书·洪范》中最早有描述，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”，《尚书》中提出了五行的排列秩序，以及它们的性质和作用，但是它没有触及它们之间的内在联系。五行的相生相克关系主要源于它们各自的自然特性，而要形成这样的生克关系就要重新排列。所以形成生克关系的五行序列是：木、火、土、金、水。木是五行的开端，水是五行的终结，土在五行里居于中间，这是天给他们安排的秩序。五行相生的关系，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；五行相胜的关系是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，这样一个循环的关系。

在董仲舒看来，五行对应五种官职，这就是司农(木)、司马(火)、司空(土)、司徒(金)、司寇(水)。五官的关系也对应于五行的关系。他们之间相互依存，相互制约，平衡促进。因为在一个社会系统的体制内，相互依存是不用多解释的。他们之间的相互制约，董仲舒有独到的阐述。他认为，如果司农有违行政之矩，司徒可以处罚之，这就是“金胜木”。在《五行相胜》中，他甚至讨论了君主的行为，因为“土”居中央，也代表君王。他说：“土者，五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”(《五行之义》)在这样的比拟中如何说明“木胜土”。他说：“君大奢侈过度失礼，民叛矣。其民叛，其君穷矣，故曰木胜土。”(《五行相胜》)这里充分说明，董仲舒讨论政治合法性问题，虽然主要是为当时的政治服务的，但是他“主要不是采取歌功颂德的方式，也不采取为现行政治做论证的方式，而是采取阐述哲学理论来指导当时的政治这种方式。”[7]229

通过“五行相胜”的阐述，可以看出董仲舒讨论了政治体制的合法性、政治运行的耦合性，并通过对这些方面的阐发，进一步论证西汉政治的合法性。董仲舒的具体论证渗透着政治合法性的哲学合理性和客观性的原则。这完全符合韦伯的传统型的政治合法性的类型，也就是以传统的习俗和习惯形成的政治价值和规则为依据而建立政治合法性的政治统治。在这种政治统治中，政治社会的成员认同的是传统的政治习俗和习惯。

七、阴阳虚实关系说明“三纲”的自然合理性

任何政权都必须要有一套维护统治的纲常，纲常的合法性是政治合法性的重要内容。这是维系政治社会生态的重要纽带。为了加强皇权统治，董仲舒提出“天不变，道亦不变”的“三纲”说。儒家讲究“五伦”，也就是君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友，这是儒家总结出来的最基本的五种人际关系。“董仲舒更于五种关系之中，提出君臣、父子、夫妇三种，特别强调其统治与被统治的关系”[6]74。所谓的“三纲”就是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。在现代史上，毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中将封建的政权、族权、神权和夫权评价为束缚中国人民特别是农民的四条极大绳索。但是在董仲舒看来，三纲的合理性可以从天道中得到论证。所以他说：“王道之三纲，可求于天。”(《基义》)所以古代帝王都会从天道中提炼出治理社会的规制。他说：“圣人之治国也，因天地之性情，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。”(《保位权》)

董仲舒认为“三纲”关系的合法性可以从自然界的阴阳关系中得到论证。他说：“阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”(《春秋繁露·基义》)这就是说，天地万物都有相互对应的两个方面，阴是阳的对立面，阴阳彼此配合才有天地万物的生存和生长。在人类社会中，他认为君臣、父子、夫妻之对，也都源于天的阴阳之对。

在董仲舒看来，阴阳是居于不同地位的。从自然运行的过程来看，阳居于主要地位。他说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左。”(《天道无二》)这就是说，阴阳相对，彼此配合，自然的事物中有上下、左右、寒暑、昼夜等配合一样。以此，在人事中，阴阳也是自然相对和彼此配合的。那么这里的“一”是“阴”还是“阳”？董仲舒说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生长养育为事。阴常居大冬而积于空虚不用之处。”(《汉书·董仲舒传》)“阴之行固常居虚而不得居实。”(《阴阳终始》)这样，通过对自然运行的主从关系也就得出了“阳德阴刑”“阳尊阴卑”的政治合法性的结论。

董仲舒进而论证何者能为阳？何者该为阴？他说：“幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。藏者，言其不得当阳。不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵而阴贱，天之制也。”(《天辨在人》)从这样一个哲学思辨中可以看出，董仲舒为论证“三纲”的合理性，找到了理论依据。在这样的基础上，他再对照君臣、父子和夫妇的关系，董仲舒说：“君、臣、父、子、夫、妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”(《基义》)从“藏者”“不得当阳”自然就能得出臣、子、妇为阴的结论。于是，董仲舒又分析了君臣、夫妇的各自职责。他说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之。”(《基义》)在董仲舒看来，这样的分工是不可变更的，即使出现社会地位的变化，这样的阳尊阴卑的关系也是不可变的。所以他说：“丈夫虽贱，皆为阳；妇人虽贵，皆为阴。”(《阳尊阴卑》)

通过董仲舒的论证，使得“三纲”关系成为不易的固定关系。“董仲舒的阴阳学说的政治目的，在于论证封建的等级制度和社会规范的合理性，为封建的君权、父权、夫权制造根据”[6]61，并将这种合理性上升到合法性的高度。

八、董仲舒构建汉代政治统治合法性的思考

秦短命而亡，汉朝如何才能回避这样的政治宿命？汉高祖刘邦虽一介草莽野夫，陪同他打江山的也不过是一群市井小民，但是“马上”“马下”的责问确实也让刘邦对那些“醉成妄呼，拔剑击柱”的兄弟有了应对之策。汉朝从一开始就存在着君权不高的窘境。实际上这种困境是所有新兴王朝建立之初的忧虑。从文献中我们能够看到西周建立之初的合法性论证的所有内容。而后世的所有文献也记载着历朝历代对权力论证的痕迹。盛世唐朝初年，李世民也曾与大臣讨论国家的建制问题，与臣民共守居安思危的观念。

从西汉初年到汉武之时，天下太平，社会财富已经积累到丰富的程度。这个时候对于汉武帝来说，统治的理念不再仅仅是过去的经济恢复，而是需要思考大问题的时候，需要举贤良以“闻大道之要”，需要解决政权的核心问题。

董仲舒一反已有的“天人相分”，突出人的主体性的思想，思考要重新回到过去的天对人主宰作用的观念中。通过确立君权神授的观念，通过让汉武帝也接受君权神授的观念，以让天下人都能接受一个共同的主宰者——上天，进而令天下人共服汉皇帝的统治。在这里，大家已经形成了共识！董仲舒的目的一方面要阐述君权的至上性，“以人随君”，要尊君，要服从君主的意志，“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”(《王道通三》)，这在君主专制的历史条件下，从理论上论证了君主专制制度的合理性。另一方面也有限制君主权力的用意。这就暗示着敬天是全天下人共同的事情，更是强调了君主必须尊天，君主敬天和臣民敬父同出一理。董仲舒把这样一种约束寄托于一种虚幻、无形的超自然力量，虽然这在实践中是不具有实际效力的，但是这种对现实的政治权力的限制，让他对政治合法性的论证具有了某种可以赞许的客观性的内涵。

董仲舒对现实政治合法性的论证与传统儒学相比，实际上并不是一种进步而是一种向原始的回复和回归。因为如果细细推敲的话，我们就会发现，董仲舒与传统儒家的孔孟荀的政治哲学都有不同，概述孔孟荀的政治哲学，不管在个体上分别表现为德政、仁政还是礼制政治，但是他们都更多地考虑到现实政治和政权的主体的合法性适用，更多地从政治主体的理想主义出发去实现某种政治的抱负，但是在董仲舒这里，我们看到的更多的是对西周合法性政治的复归，继续相信天命的意义，向人们灌输天以及自然的运行实际上应该是人类的模板，以及对现实政治适用的合理性。在这里，我们再也看不到“民贵君轻”的影响，也找不见“水能载舟，亦能覆舟”的痕迹，而更多的是尊君和尊天。

回到前文提及的西方学者的观点，合法性的要义应该在于被统治者对当权者的一种发自内心的臣服，比较董仲舒的合法性论证，我们能看到这种理蕴吗？虽然我们不能说董仲舒是在愚弄当时的皇帝和人民，他确实让后继者认识到那样一个神学的时代的人的认知水平和政治应该达到的水平。如果说，荀子的思想和哲学超越了那个时代，董仲舒所做的一切无非是想让那些已经超越时代的东西又回到那个时代，让当时的人们在当时的认知水平上接受当时的政治统治。冯友兰先生说：“在中国文字中，‘天’这个名词，至少有五种意义。”即“物质之天”，“主宰之天”或“意志之天”，“命运之天”“自然之天”，“义理之天”或“道德之天”[9]。董仲舒的合法性论证中分别借用了“自然之天”的规律来作为“主宰之天”或“意志之天”的载体，以达到自己论证和说明的目的。这在中国古代思想史上是被作为通用的原则在使用的。进一步分析开来，“董仲舒的政治哲学，为什么要采用天人感应的形式呢？首先，当时社会科学水平不高，天命论在人们思想中的影响还是相当深刻的”[10]。正因为中国人崇“天”，所以“天子的位子是先验的”，这个先验的天子的位子赋予了它本身所具有的先验的义务，但是并不意味着某个人天定是天子，因为在自古的政治哲学中总给天子限定了某些内涵，比如品德，也就是说，某个人成为天子，“并不取决于他的出身，最终要取决于他的德行和作为”。而且用“天意和民心的一致性来证明统治的合法性的理论优势在于取证的方便”[8]19-20。更何况，天意也无法直接感受，有时只能有些偶然的事情借以说辞。所以所谓的天意难违，也不过是不容许任何凡夫俗子进行忤逆与反抗的借口。实际上东汉王充对董仲舒的“天人感应”就有很多的怀疑和反驳。但是毋庸讳言的是，董仲舒的合法性论证对于“大一统”天下的稳定确实起了作用，对于无法无天之徒也在心中产生了敬畏之惧。

无论如何，在董仲舒“以人随君，以君随天”的合法性论证中，现实的政治性使该命题的“随天”“伸天”成为次要，而“随君”和“伸君”才是董仲舒合法性论证的目的所在，最终“为一个平民化的皇权官僚体制重塑‘合法性’金身”[11]。所以在本文看来，董仲舒在其思想理论中，虽然确立天至高无上的地位，人间君王只有法天而行，才能保证国家长治久安，但他的出发点是很明确的，就是为时政寻找合法性论证，为天下安定寻找合法的政治根源。

注释：

①董仲舒专门讨论五行的篇目有《五行对》《五行之义》《五行相胜》《五行相生》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变数》《五行五事》。

②    苏舆《春秋繁露义证》，中华书局出版1992年版。本文以后所引《春秋繁露》皆出自该版本，文中再引，将只标注篇名。

参考文献：

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[2] J哈贝马斯.交往与社会进化[M].张博树,译.重庆:重庆出版社,1989:184.

[3] GA阿尔蒙德,小鲍威尔.比较政治学[M].曹沛霖,译.上海:上海译文出版社,1987:35-36.

[4] SP亨廷顿.第三波[M].刘军宁,译.上海:上海三联书店,1998:55.

[5] 让·马克·夸克.合法性与政治[M].佟心平,译.北京:中央编译出版社,2002:12.

[6] 冯友兰.中国哲学史新编:第三册[M].北京:人民出版社,1985:66-67.

[7] 周桂钿.周桂钿文集·董学探微[M].福州:福建教育出版社,2015.

[8] 赵汀阳.没有世界观的世界[M].北京:中国人民大学出版社,2003.

[9] 冯友兰.中国哲学史新编:第一册[M].第3版.北京:人民出版社,1982:89.

[10] 周桂钿.周桂钿文集·董学续探[M].福州:福建教育出版社,2015:21.

[11] 王怡.“屈君伸天”与皇权专制——董仲舒法律思想新论[J].江苏行政学院学报,2001(6):102-110.

作者简介：吴锋(1964-)男，江苏泰兴人，扬州大学社会发展学院哲学系教授，历史学博士，衡水学院特聘教授。

责任编辑：柳君