本诸良知，归于经世

——关中大儒刘光蕡学述

作者：严寿澂

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于景海峰编《经典、经学儒家思想的现代诠释》人民出版社2015版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月十三日丙申

      耶稣2017年3月10日

一、序說

咸陽劉光蕡，字煥唐，號古愚（1843-1903），清末關中大儒。《清儒學案·古愚學案》卷首云：“清季士大夫恫於内憂外患，知非僅治考據詞章者所能挽救，乃思以經世厲天下。古愚講學關中，本諸良知，導之經術，欲使官、吏、兵、農、工、商各明其學，以捍國家。自謂今日講學，宜粗淺不宜精深，可見其宗旨。”[i]古愚治學宗旨，可謂盡於此數語中。

陳散原〈劉古愚先生傳〉謂：古愚

少失怙恃，稍長，避寇醴泉、興平間，窘至粥餅餌於市，夜復為人轉磨屑麥，資一飽。亂定歸里，試入府庠，交名儒李編修寅柏、舉人景偉，遂益究漢宋儒者之說，尤取陽明本諸良知者，歸於經世。舉光緒乙亥科鄉試，赴禮部試，不第，乃退居教授數十年，終其身。當是時，中國久積弱，屢被外侮，先生憤慨，務通經致用，灌輸新學新法新器以救之，以此為學，亦以此為教。歷主涇陽、涇干、味經、崇實諸書院。其法分課編日程，躬與切摩，強聒不舍。門弟子千數百人，成就者眾，而關中風趨亦為一變矣。[ii]

陳澹然為古愚撰墓表，云：“先生大道為公，獨憂鄉國。粗衣惡食，處之泰然。冬不爐，暑不扇。，黎明即起，終日輒危坐讀書，或批答諸生日記，至丙夜乃休。所言無一非經世治民之道，飢寒貧窘，泊若相忘。晚年束修所入，盡諸軋機、製蠟及義塾之中，未嘗一私厥室。”又云：“關中自橫渠倡道，名哲代興，大都明體為宗，而時措或寡。晚近騖名之士，號通時變，而行誼或不忍言。先生慧本誠生，用歸時措，孤寒特立，廓此閎橅，貧賤不移，威武不屈，嗚乎，可謂百代真儒矣。”[iii]

按：古愚繫心家國，痌瘝在抱，致力於將士大夫之學通俗化，傳布民間，同時大力提倡新學理、新知識、新器械，一以經世致用為歸。清季學者中，最具陽明“知行合一”、“致良知”及“親民”精神，艱苦卓絕、終身以之者，當推古愚為第一，的是關中大儒。而且其所謂“欲使官、吏、兵、農、工、商各明其學，以捍國家”，則駸駸越出了二千年來士大夫之學的樊籬，其心目中的國家事務，亦已非士大夫的專利，故錢賓四以為，古愚之學“亦不當以關學限者”。[iv]

二、親民與致良知

古愚以為，“為學次第是《大學》精意所在”，凡“天下萬世之人所當學”者，“此篇以三千四百三十二字括之而無遺。宏綱既舉，而細目又極詳密。故此篇言學，為古今有一無二之書”。“立念以天地民物為一體，而學以講明其理，然後實為其事，則範圍天地，曲成萬物矣。故曰‘大學’也”。[v]

此書開首曰：“大學之道，在明明德，在親民，在至於至善。”古愚不取朱子改本，以“親民”為是。釋云：“明德是道之本，親民是道之量，至善則學道之詣也。明德是性善，親民即仁也。有此明德發見於外，第一念即是仁，所謂天地生物之心，元者，善之長也。親民之節文是禮，即至善也。止至善，‘止’字中有‘義’字在。蓋審度而止之，即義也。”又云：“道由路也。大學之道，是由明德以親民之路。明德不親民，即無道。故大學之道生於民，無民即無道。天地間萬事皆起於有己有人。若天僅生我一人，則德不與人接，誰謂其不明，亦無貴於明哉？聖賢立學之意，凡以為民也。學者有志於學，須立地有民胞物與之量，方可言學。”又云：“人惟視民不親，故忍以法術愚民，刑威迫民。後世一切猜防民之霸政，皆由視民不親而生。故‘親’之一字，為王道之本源，蓋為‘新’，則王道之作用也。”[vi]

按：以上三段話，揭示了古愚平生治學宗旨，即：明德乃人所固有，無間於古今，無隔乎中外，此即所謂性善。此明德發現於外，第一念便是仁，即所謂天地生物之心。同時又須知，世上絕無單獨一人，不與他人接觸者。故“親”之一字，至關重要，乃王道本源所在，所謂新民，則已落入第二層，只是“作用”或效果。綜上所述，可見古愚學脈，正是島田虔次所謂程明道、王陽明、譚嗣同一系的萬物一體之仁的思想。[vii]（然而譚氏太過激進，與文中所提及之其餘諸人，其同或不勝其異。）

古愚又曰：

古本以誠意為傳之首章，此大有精義。從天下推到心，皆以漸而精，由外而内，由心推到意。朱子訓意為心之所發，是復由内推向外矣。此恐未是。劉念臺訓意為心之主，若今云主意也。此解甚精。觀後誠意傳中好惡是意，如好色惡臭是誠。然則意是人心能為好惡之根。故《大學》、《中庸》之獨，即孟子所為幾希，即心所具之性。意發於獨，即孟子所謂性善也。性本善，故自然好善；本無惡，故自然惡惡。特患自拂本性，故須誠耳。知是意之靈明處，物是意之精實處。萬物皆備於我矣，故天下之物皆意中之物。[viii]

按：如此詮解，全是王陽明、劉蕺山一系的路數。足見古愚論學宗旨，是近於陽明而遠於朱子。

這一系的思想，重渾融而輕分析，重感情而輕理智，重行動而輕思辨，主張心性合一，強調心之主宰（即性）的能動性。浙中王門季彭山（本）《説理會編》卷二闡發“龍惕”之說云：

聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠，理自内出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理發於孔子，“居敬而行簡”是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。苟任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而臥白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之内也，此即言龍之義也。告子仁内義外之說，正由不知此耳。復何疑乎？[ix]

古愚的見解與此相似，曰：

明德在我為性，達於天下，則其用在情，故誠意以好惡起，以民情民志結。見明明德於天下，正賴此情之無不同耳。情同則懼為物引而陷於一偏，一則害心，不能具眾理；偏則害物，不能應萬事。正心修身章之情言“有”（“有所恐懼”等“有”字），修身齊家章之言“之”（“之其所親愛”等“之”字）。一留於心，一牽於物，内外之辭也。至治國章推名人情之同，上下感應之理，見情之正者即性也。至平天下，則天子以億兆之情為情，而億兆不能各自為情而會歸於一，則天下大同矣。故曰：人情者，聖王之田，而中國能為一人，天下能為一家也。[x]

又曰：“明德天理也，好惡人情也，物物各就其矩王道也。王道不外人情，君子平天下，平天下之人情而已。情範於矩，則天理明於天下矣。天理從人情上見，故誠意章後修齊治平之理，皆從好惡之情推衍，不復言明德也。”[xi]

按：如此見解，全是以“親民”為重的王學宗旨。所謂明德，即是至善的性，有此明德發現於外，其第一念便是仁，此即良知。而良知決非空談的對象，必須致之於家國天下，事事物物，此即陽明所大力提倡的致良知了。

明代中葉以後，朱子學弊端漸見。較陽明年輩較早者，有陳白沙（獻章），主張靜中養出端倪；稍後有湛甘泉（若水），提倡隨處體認天理。古愚以為，個中原因在於：“宋、元至明，以文詞取士，朱子之學行而不暢，別為道學一派。知守朱子家法者，即士人論，不過千萬分之一。其他無非以語言文字求盡聖人之道。蓋皆知語言文字，而不知有道矣。故白沙欲人擺脫文字，於靜中養出端倪。蓋於詞章錮蔽之中，欲人自見天則。如樹木然，既得真種子，然後滋培灌溉，發榮滋長，自成佳木，而無惡蔭，非謂養出端倪，便可不學也。”“至甘泉，即慮及世人不察，第守靜中端倪而忘即物窮理之功，故以隨處體認天理，為師說補出養出端倪以後功夫。非背棄師說，別開一途，自立一脈也。”

以古愚之見，白沙、甘泉二家之說，其不足處有兩方面。其一是：所謂所謂養出端倪，“此端倪為何物？”所謂隨處體認天理，“誰體認之，且誰使之隨處便自家體認天理？”於是“不得不歸之良知矣”。其二是：“靜中養出之端倪，似為道之體；隨處體認天理，似求道之用”。於是拘泥於文字的俗儒，以兩截視之，“不惟不見為相成，且見為相反。故陽明出而力為溝通之，曰：‘靜中養出之端倪何也？即吾心中惺惺不昧之天理也。其隨處能體認天理者何也？即吾心中時時自出之端倪也。其體清明精粹，故屬之知；具於吾生之初而為道之大原，不為氣質物欲所蔽錮，故曰良。推之事事物物，，無處不有，無時不見，則一身之大用又該焉，故須致。’是白沙、甘泉之說，陽明以三字該之。而天人、内外、本末、精粗，一理融貫，其簡易直捷為何如哉！”古愚以為，學問之途因此而開，“故自陽明之說出，海内學人蠭起，名儒輩出。蓋自周、程創興儒教以來，未有若斯之盛也。”然而“源遠而流益分，背其師說者必多；勢盛則附從者眾，又不能保無敗類雜於其中”。故明清之際儒者，“鑒王學末流空疏之失”，痛詆陽明。然而“矯末流之空疏，可也，以空疏詆陽明，不可也。詆陽明而以‘致良知’一語為遁於虛，尤不可也”。“良知之說出於孟子，致知之說見於《大學》”，陽明綰合二說，可謂巧；然而以“此語背於聖道，迷誤學者，則非也”。至於“詆陽明為入於禪，遁於虛”者，類“皆胸中有物，未嘗平心以究其旨，一見‘致良知’三字，怒氣即生，遂不憚刻論深文以羅致其罪也”。而且“今日講學，不必與禪家爭性理，當與耶氏爭事功；且不必與耶氏爭事功，當使中國之農工商賈不識字之人皆自命孔子之途，為孔子之學。其有功吾教，較之辨明正學，蓋不止百倍也”。[xii]按：古愚平生為學宗旨，在此和盤托出。

三、食貨與民生

《大學》有云：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”古愚解釋道：

民所秉之性同於上，上之用情，不得不先同於民。好惡同民，即視聽自民，憂樂同民，用舍賞罰同民。凡上之情，溥之於天下而無不同，即為天理之公，即為蒸民之則。民自不識不知，順之而無從作好作惡矣。堯為則天之聖，即同民好惡之謂也。故王道盡此二句，為唐虞以來相傳治天下之心法，而孔子以學承之也。[xiii]

所謂王者治天下，即是平天下，而所謂平天下，則在“平天下之情”。“情者，人與人相接之情。人與人相接，不能不假於物。其所假之物，則財是也。財不能養人之欲，給人之求，則人患興，未有能平天下者也。天地之大德曰生，既生人，必生物以養之。聖王散財以聚人，而正辭禁民為非之義歸於理財。‘民之失德，乾餱以愆’；‘菽粟如水火’，而民焉有不仁？故聖人參賛化育，必在能盡物之性。能盡物之性，方能生財以養給人之欲求而平其情也”。[xiv]

《大學》又曰：“生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒。”古愚就此説道：

自漢以來，君相經營財用，亦知取則於此。然不過重本抑末，驅民歸農，食節用時，示民以儉已耳。至今思之，仍撙節愛養，謂為理財之極則則可，非生財也。生財則須以人力補天地之缺陷，如羲、農以至堯、舜之所為，則可也。孔子曰：“來百工，則財用足。”又曰：“工欲善其事，必先利其器。”子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”《禮》稱火化之功用，《易》述十卦之制作。子貢欲用桔橰，夫子特短右袂。聖門論財用，未嘗斤斤於理之而不能生之也。今外洋機器，一人常兼數人之功,一日能作數日之事,則真生眾用寡，為疾用舒矣。《易》稱黃帝、堯舜之治，歸之制器。《大學》論生財，未必不見及此。故吾反覆此節，而知外洋機器之利，夫子必已見及，而時未至，不能遽興，故露其機於此，以待身奉其時者之取而用之也。[xv]

古愚本人，顯然以身奉其時、取而用之者自任。為此大力提倡採用機器，著有〈泰西機器必行於中國說〉。[xvi]不僅坐而言，而且起而行，“既劬於教學，復懃懃為鄉人改故習，圖久遠之利，振災撫寇，種植紡織，刊書之局，製蠟之厰，靡不殫竭心力，而策其效焉”。[xvii]“凡列國富強之術，天算、地輿、格致，經緯萬端，靡不體諸身而因以授其弟子”，關中風氣因以大開。“復募鉅金二十萬，謀汽機，開織業，以興民利”。[xviii]而且深知創造之局既開，天地之運無有已時，他日技術發展所能達到的境界，今日難以預測。云：“天地之蘊無盡藏，凡聖人創造一世，其云至治，皆其一時可為至治，不能有所加，非謂天地之運終如此而已也。天地之大，人猶有憾。聖人有所不知不能，而《易》終於未濟也。”甚至以為：“延外人以教中國之民，來百工之說也。振興工業以自制作，百工居肆以成其事，君子學以致其道之說也。”[xix]在此不僅提倡延請外洋教習、工師，振興自家工業，而且屏棄了聖言量，可見其膽識。

湘鄉李希聖（亦元，1964-1905），光緒間著有〈政務處條議明辨〉，謂：變法雖搜括無害，不變法雖不搜括，民不免於坐困。[xx]這可代表當時主張改革的新派人物之通常看法。其中有兩個含義：其一是變法有長久之利，可抵消目前搜括之害。其二是變法有大利於國家，小民暫時受損無所謂，亦即國重於民。商鞅以降的法家主張，大抵如此。

正宗儒家對此的回應是：變法雖或有長久之利，然而因此而搜括，使升斗小民不聊生，則決不是孟子所謂不忍人之政，若定要如此，則遺禍無窮，不知所底止。而且先有人而後有國，國本是為民而設，民不當為此虛名所役使（章太炎有曰：“世之有人也，固先於國。且建國以為人乎？將人者為國之虛名役也？”[xxi]）。古愚有關見解，當與此不遠，對於以變法名義而搜括小民之舉，決不會贊同。

古愚以為食貨重於仁義，不為食貨之事而空言仁義，決非聖人之道，云：

天生民而樹之君，以利之也。利民必資食貨，故王者為政，食貨重於仁義。以食貨養民，即是仁；以道制民食貨，即是義。不為食貨之事而空言仁義，則仁義無從見而大亂起矣。故孟子不欲梁惠王言利，而王道之始、王道之成，皆從為民謀衣食器用起。舍謀衣食，即無王政；道不可施於政，即非聖道。故曰：“道不遠人。”

民之質矣，日用飲食。食貨，質也；仁義，文也。無質則文無所附，無文則飽食煖衣，逸居無教，近於禽獸，相爭奪，不得安。故食貨者，教化之端；教化者，食貨之終也。

要之，“教化即以維持食貨，教化，食貨之究竟也”。 [xxii]

《易·繫辭下》曰：“天地之大德曰生，聖人之大寳曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財、正辭、禁民為非曰義。”（陳夢雷之注甚得要領，云：“‘曰仁’之‘仁’，仍作‘人’。人君能得天下之心，位乃可守。財，可養萬人之生，故人可聚。理財，使各得其分，養之也。正辭，則分別是非，教之也。禁民為非，明憲敕法以齊其不率，刑之也。養之教之，而後齊之以刑。聖人不忍人之政盡此三者，皆出於理之當然而不可易，所謂義也。”[xxiii]）《漢書·食貨志》引此，刪去“理財、正辭”一句，加之以：“財者，帝王所以聚人守位，養成羣生，奉順天德，治國安民之本也。故曰‘不患寡而患不均。’”古愚注曰：“此敍綱紀食貨，為王者大政，語最精。然截去‘理財正辭禁民為非曰義’句，則第推原出‘財’字而不及政。此處入‘不安不均’無因，此班掾之疏。”又曰：“說入‘不均安’，即是入平準之由。惟不均安，故須王者立法以平之也。”[xxiv]按：即此可見古愚的儒家本色，即：所謂理財，並不僅是增加財富總量，而應當發揮政府功能，不使貧富差距過大，此即所謂平準。同時‘教’之一字，乃政府題中應有之義，不可忽略。

古愚又曰：“秦興以食貨，亡亦以食貨。食貨所關大矣。然非獨秦也，自古至今，無代不然。‘四海困窮，天祿永終。’治亂興亡之故，聖人一語定之矣。”至於漢初的休養生息，只是“不擾民，使民自謀食”而已，“非能教也”。[xxv]而孔子之所以“賢於堯舜”，正在將上古為貴族所壟斷的教育，普及到民間，民智因而大開。[xxvi]

漢高祖之抑商，本“非先王之法”，仍是襲秦之舊而已，旨在使民弱而愚，以便維繫其統治。古愚曰：

秦既一統，惡民之強。商能以財自雄，即是民中之豪。觀其謫發，以賈人後有市籍者與吏有罪及贅婿一例，是其借此快殺豪傑之心，而非商之趨末必可抑也。漢祖既興，仍秦一統之治而因其法，非高祖創為賤商之制也。後儒不察，遂以漢之賤商為知本計，而忘其為愚黔首之故智。身處分爭之世，而令精華外溢，中國貧弱，猶自以為守正務本也，豈不愚哉？[xxvii]

《論語·先進》載：“魯人為長府。閔子騫曰：‘仍舊貫，如之乎？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中。’”《漢書·食貨志》執著於此語，謂“君子為政，貴因循而重改作”。古愚大不以為然，云：“聖人法天行之健，自強不息，何嘗貴因循？”至於孔子之“善閔子‘仍舊貫’”，則別有意在，非貴因循而重改作也”。[xxviii]按：儒家對此，一向有兩種截然不同之見。其一是天行健，君子以自強不息；其二是仍舊貫，憚改作。古愚所取，顯然是前一種。故曰：“因循是廢弛之始，廢弛是因循之極。因循未嘗廢事也，因襲循行，視為具文，不加整頓，而一事不可舉矣。”[xxix]按：傳統公文政治的弊病，可說為此數語括盡。

司馬遷作〈平準書〉，未嘗有一言提及“王者平準天下財富之法”。古愚以為，此非史公之疏忽。〈平準書〉所載“卜式之語言行事，即其法也。天子理財，因之則王，利導之則霸，整齊之則富強，與之爭則貧弱者之為也”。[xxx]凡此種種，“用意最精，蓋即〈平準書〉之論贊也”。而“武帝平準之法”，不外乎與民爭利。[xxxi]《漢書·食貨志》一本《史記·平準書》，處處以卜式與桑弘羊“伴說”，可見“史公用意”。“卜式所言，乃理財正法，弘羊所謂平準，乃以君與民爭，天下之最不平者也”。[xxxii]要之，平準天下財富的正途，應是養民教民，使民強而智，自謀其利。以國家之尊，而與小民爭利，實乃天下最不平之事，於民固然大有損害，長久而言，亦非國家之福，因其好惡與民相反，又豈能久安而長治？

四、立政與憲法

古愚以為，《尚書》中“〈立政〉一篇，尤重用法，謂為憲法之鼻祖可也。西國所謂憲法，即中國所謂洪範，所以知人安民平治天下之道也”。又曰：

道出於天，行於人，被於民。天無形聲可接，民之聰明明威，即天也。故克知灼見以任人，博採庶言以為法，王則罔兼罔知，勿閒勿誤，人法相維，而世久安長治矣。自天子至於庶人，各守其範，故〈立政〉篇終飭司寇之執法，胥天下而範之道。西國憲法之精義，不盡於此哉？

以為中國一向有憲法，“明明備於《尚書》”，經秦火而“銷蝕沈晦”，“至湮埋二千餘年之久”。“今為西人所迫，道始大明，乃求憲法於西國。是棄祖父膏腴之業而不耕，而甘行乞於市以求延殘揣也，豈非大可痛心之事哉？”於是成《立政臆解》一書，公之於衆。[xxxiii]

《史記·周本紀》云：“成王在豐，天下已安。周之官政未次序，於是周公作〈周官〉；官別其宜，作〈立政〉。”古愚解曰：“是《周官》以次序官職，〈立政〉特別其宜耳。別其宜，即分為主治、行政、議法三大綱之謂。”又解釋“立政”名義曰：“以“立政”名篇，通篇汲汲求得人才，兢兢奉行憲法，言政者絕少。政非人才不立，非憲法不久。此‘立’字，即《論語》‘患所以立’之‘立’字。立則久矣，故不曰‘為政’，而曰‘立政’。為國如為室，人才其棟梁楨幹也，求而得之，則國基規模立矣。”又曰：

不作養人才，而殷殷求才，才何從出？周公何以第言政不言興學？曰：〈多士〉、〈無逸〉、〈多方〉言之矣。〈多士〉，為天下立學校而誥勅之也。〈無逸〉，學校既立，君以身先之，有精神貫於其中，而人人爭奮於學矣。《多方》，為化民成俗之事，風俗既成，人才不能不興於其中。故此篇第朂人君誠求而任用之，以教養之法已前備也。教不先，無由成材。材成而上不用，不惟已成者消磨於無用，而未成之材亦無所觀感。英華消阻，而胥自放棄矣。周公之書以〈立政〉終，汲汲求才，即人君以〈無逸〉真精神鼓動天下之人心而厚培為政之本也。[xxxiv]

先立學校，作養人才；人君本人則以身作則，造成人人向學之風。風俗既成，人才自然興起。至此，人君只須誠求而任用之而已。人才既得，則須兢兢奉行憲法，是謂立政。按：此即古愚心目中周公治天下的規模與次第。

〈立政〉起首曰：“周公若曰：拜手稽首，告嗣天子王矣。用咸戒于王，曰王左右常伯、常任、準人、綴衣、虎賁。”古愚解曰，周公“以此篇為治天子總要綱領，即〈臯陶謨〉‘知人安民’，〈洪範〉‘建極敷言’之旨”，“因王嗣為天子，為天下人所歸往，親行政事，舉凡立政所要者，悉以告王。其目則自左右、常伯、常任、準人、綴衣、虎賁，如今日奏摺首云‘為某某事也’”。[xxxv]

古愚又曰：

西國憲法，全以三權相維持，謂主治、行政、議法也。常伯如西國之君相及上議院勳貴為之，故曰伯。伯，長也，把也，謂主持政事也。常任，即西國行政之官，謂常任事也。準人，則西國下議院，以國人之公論議定憲法以行之，準人情以為法也。綴衣，屏障也，大朝會必設屏幛，故以名掌朝會禮儀之官，文事也。虎賁，軍旅之事，武備也……王左右，輔導君德，為立政之大本。常伯、常任、準人，持立國之大綱。綴衣、虎賁，操馭天下之大柄。故特舉此六官也。[xxxvi]

按：其旨在於君主立憲，準人情以為法，設官分職，權限分明。

〈立政〉引周公曰：“宅乃事，宅乃牧，宅乃準，玆惟后矣。謀面，用丕訓德，則乃宅人，滋乃三宅無義民。”周秉鈞的訓釋甚為簡明清晰，云：“宅，度也，度量之也。事，治事之官，即下文之任人。牧，牧民之官。準，平法之官。惟，為也。謀面，蔡沈曰：‘謂謀人之面貌也。’丕，讀為不。訓，與順通，依循之意。用不循德，謂用人不依循于德也。宅人者，任人惟親也。三宅，宅事、宅牧、宅準也。義，賢也。言度量事、牧、準之官是否稱職，乃為君矣。”[xxxvii]古愚解曰：“事、牧、準三者，人君治天下之大本也。宅乃事，常伯也。何以知牧為常伯？以後言長伯知之也。前統言政體，故先治人之官。主天下之治，即以主持天下之人，天子亦在其中，故先之也。此析言行政，王先自治其事，然後分任以治天下之人，故變‘伯’言‘牧’，專指諸侯言也……謀，言也‘面，色也。謂以言色之德為德，則巧言令色之人至而政本壞矣。即〈臯謨〉謂’巧言令色‘之意也。巧言，以詞章取士也；令色，以容悅為賢也。”[xxxviii]亦即任官得人，乃國政要務，而官人必須崇實。科舉以詞章取士，朝廷以阿諛為賢，政治何由而良？

“立政：任人、準夫、牧作三事”。古愚解釋道：

此篇言以人立政之精意，非敍官也……前云常任，此云任人者，前舉其職，故曰常任；此言其職之所自始，故曰任人，謂任人以事，使各治生業，則凡養民之政，胥統於此矣。準人曰準夫者，前謂以法治人之官；此則謂準人情以為法，則教民之政，胥統於此矣。常伯曰牧者，前言其主民事，故曰伯；此則事舉法行，教養之政立，民相親睦，一國之民為一羣，而君為之首，如牧長然，故曰牧也。此以三事該〈洪範〉之八政：食、貨、祀，任人以事也；司空、司徒、司馬，準夫為法也：賓以聯人羣，師以統人羣，即此之牧也。三事即《左傳》所言六府三事之三事。[xxxix]

按：所重在權責分明，各官相聯而不相屬。

立政任官，本是旨在知人安民平治天下。假若對於民間實情，普通百姓的真實想法，了無所知，又如何能有效治理？而舊日史官所記，畢竟大都關於政治。如呂誠之先生所說，“且如衣食住行，是人生最切要的事”，然而讀舊史，這類事的記載十分有限。上古小國寡民，所謂國家，不過現在的一個縣而已，上層政治對普通人影響自然不小，史官偏重政治之弊，尚不顯著。後世萬里提封之天下，中央政府與人民隔絕，舊史此一弊病愈顯嚴重。[xl]海通以後，昔日煌煌一統之“天下”，化而為“列國”相爭的競技場，對於社會情形的隔膜，便成了振興國家的嚴重障礙。

古愚論治，本以民生食貨未重，故對所謂民史尤為重視，以為周初情形正是如此：

周室史官甚多，宮中有女史，閭巷有閭史，則無地無史可知，謂為隨地皆有，誠然。史類西國之報章，確切不易，集以為書，則真民史，非後世史書所可及也。此太史當為都邑之總史，管一邑一切簿書圖籍。山川險要，物產人情，禮俗政治，工作獄訟，凡有關民生日用之事，皆簿錄之，以上於朝，以達于國。輶軒採詩，木鐸詢路，想皆其職。如是，則民情無不達，君恩無不周矣，方為文治。[xli]

此一“立政之大規模”，乃“詳於治鄉而朝統其大綱，國各自治而天子時巡，不遺荒遠險阻之區”，真孔子所謂郁郁之文，“如此之政，可以萬古承平矣”。[xlii]以鄉治而臻於天下太平，乃歷代純正儒者的一貫宗旨。（按：中國式的地方自治，雖與儒者理想或相距頗遠，然而實為歷史常態。[xliii]）古愚對此的嚮往之情，溢於言表。

庶言，號令也；庶獄，獄訟也；庶慎，國之禁戒儲備也。有司，有職主者；牧夫，牧人也；文王不敢下侵庶職，惟於有司牧夫，訓敕用命而已。按：此制如英國憲法，君主不得掌立法、行政、司法三權，而獨有提議、裁可、公布等權而已。庶言，即立法者，謂本庶人之公議以制定法律也。庶獄，即司法者，謂持制定之法律以督其行也。罔攸兼者，即所謂無總三權之權，亦即所謂君主無責任也。君主之責任，大臣代負，代負己之責任，故君主不能不監督之。此節是訓用違，即監督之意，亦即各國憲法君主有提議、裁可、公布諸權之意也。此政所以能立之本原。罔攸兼於庶獄，法立必行，是非決於公論，不箝國人之口以爲法也。罔攸兼於庶獄，法立必行，不挾君上之勢以撓法也。罔攸兼於庶慎，則任人而非任法，人君不親細務而務知人，無叢脞之憂而事無不理矣。[xliv]

按：此一大段，主張君主虛位，只起監督作用，三權分立，本諸庶民公議以制定法律，法立必行，司法獨立，任何權勢不得撓法，可謂古愚論政的綱宗之言（“政所以能立之本原”）。

《六韜·武韜·發啓》有曰：“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也。此一見解，與孟子“民為貴”之說吻合，純正儒者大都深信不疑。有清末造，從西方傳來議員公舉之法。《忘山廬日記》作者孫寳瑄，為當時江南維新人士，其光緒二十四年十月二十八日日記載：“余主持議院之說，詢之守舊老儒，每多以為是者。而與喜談新政諸公言之，反皆目為緩圖。余自是不敢薄視舊黨。”[xlv]按：談新政者旨在變法圖強，考慮到民智未開，阻力重重，若取決公議，則“發言盈庭，誰敢執其咎”，“如彼築室于道謀，是用不潰于成”（《詩·小雅·小旻》）,故以為議會非所急。而所謂守舊老儒，雖不贊同維新變法，但在其心目中，議院一開，則庶事取決於公論，正體現了堯舜公天下的理想，於是便多以為是了。〈立政篇〉引周公之言曰：“自一話一言，我則末惟成德之彥，以乂我受民。”（按：大意是：“從一話一言之細，我則終惟成德之士是聼，以治我所受之民。”[xlvi]）古愚解曰：“此和庶言也。謂和庶獄庶慎皆由和庶言做起。由此人一言，彼人一言，集者為庶言，即一國之公議也……庶言既集，理皆可通，則斷以其人素日之品行學問。素日品行學問為眾人之所推服者，其所主之言必多可從，則從之以為法，使奉行以治庶獄庶慎。是所以治我受於天祖之民者，仍受其法於民也。”[xlvii]按：所重在讜論公議，出於庶民或其代言人，此即所謂“所以治我受於天祖之民者，仍受其法於民也”。

公議的背後則是“公義”。〈立政篇〉載周公戒成王，有曰“其勿誤于庶獄”，古愚解釋道：

其勿誤于庶獄，勿撓法官之權也。國之大本在乎法律。法也者，起於人羣之團聚而以之保平和臻久安之具，即所謂綱紀也。無法律，斯無國家矣。故泰西各國視法官為極尊極貴，雖貴為天子，亦不能干涉之。蓋尊法官即所以尊法律，尊法律即所以維持公義。國無公義，則強陵弱眾暴寡之風起，而國尚可以為國哉？此周公所以反覆言之，以至一而再再而三，若不能自已其辭者。蓋欲成王知為政之大要，而無重所當輕、輕所當重也。[xlviii]

然而須知，法既起於人情，而人情古今不同，故切不可泥古法而背時俗，故曰：“蓋立法準乎人情，人情隨時而變，故法亦不得不與之俱變。此〈立政〉之所以必合時俗人情而不可以預定治法也。必得常德之人，時議而變通之，以適於治。故周公不敢預言法而言人之德，蓋恐授後世泥古法戾時勢以禍蒼生”也。[xlix]

〈立政篇〉末云：“周公若曰：‘太史，司寇蘇公式敬爾由獄，以長我王國。玆式有慎，以列用中罰。”（曾運乾注曰：“言蘇公用哀矜折獄之道，以延我國命也……中法，平法也……蘇公為司寇定刑詳審，決獄持平，周公命太史出之，陳告成王，垂為定制。”[l]古愚解曰：

上節丁寧用人，此節丁寧用法，所以結通篇。政即是法，人議而行之，所以立之也。太史，記載憲法者也。專言獄者，不用憲法，則獄隨其後，所以糾其必行，政乃可謂之立也。必能實行今日憲法，而不使滋弊於其中，則大綱不壞，以後世累變更法與之俱變，亦易為力……周公既不敢定為拘泥之法，授後人以口實，而又恐文武之德衰，後王將伸其威權以魚肉下民，致覆滅其宗也，故為法律以制之，使不得上下侵越，君民平等以保其宗，則其用心亦良苦矣。[li]

按：揣摩周公心事，可謂細入毫芒。古愚之撰《立政臆解》，以舊開新，“其用心亦良苦矣”。

清朝末葉，譯書盛行，自由平等之說日益流行，“不可遏制”。古愚對此，不免憂心，云：“平等平權，西人之說本自無弊，譯者亂之耳。夫曰‘等’，則必有尊卑；曰‘權’，則自分輕重。物之不齊，勿之情也。使賢者居上以臨下，不肖者居下以奉上，乃安而無傾，不平之平，平之至也。妄者樂其平而忘其等，昧其權，則大亂之道矣。”[lii]按：由此可見其儒家本色，即不反對自由平等，但賢不肖之間仍須有級差，必須以賢治不肖。以西方標準言，可說是保守的自由主義者。

五、學不專屬於士

光緒二十一年乙未，馬關條約成，中國賠費於日本白銀二萬萬兩。古愚“徬徨涕泗，無能為計”，臘月，幼子之師解館，自代督課，授以《禮記·學記》一篇。“舊書重讀，新解特生，蓋身世之悲，有不能自已於言者，強附經訓，以告稚子”，因成《學記臆解》，“若執古訓以繩予，則予之戚滋深矣”。言之至為沈痛。[liii]

古愚以為，“今日中國貧弱之禍”，乃“劃兵吏農工商於學外者為之也”。至於士本身，雖以學為“專業，講誦考論”，然而“鶩於利祿之途”，所學並非“修齊治平之事，日用作習之為”。“故兵不學而驕，吏不學而貪，農不學而惰，工不學而拙，商不學而愚而奸欺。舉一國為富強之實者，而悉錮其心思，蔽其耳目，繫其手足……以自支持於列強環伺之世”。“而惟一士焉，將使考古證今，為數百兆愚盲疲苶之人，指示倡導，求立於今世，以自全其生。無論士馳於利祿，溺於詞章，其愚盲疲苶，與彼兵吏農工商五民者，無以異也。即異矣，而以六分之一以代其六分之五之用，此亦百不及之勢矣。”然而“救國之貧弱，孰有捷且大於興學者。特興學以化民成俗為主，非僅造士成材也”。又曰，

堯舜、禹湯、文武、周公以來，其終日憂勤惕慮者，皆為此事。其曰勤民，非君相一手一足代億兆人之手足而啓其心思也，納民於學，使皆為有用之材以自治其業而已，所謂化民成俗也。故《大學》言治平曰；“明明德於天下”，政與教不分，故士皆出於民。而士訓曰“事”，訓曰“學”，九流十家之學，皆出於古之官也。桀紂幽厲，不以德教民，而以力制之。數百年，有政無教，中國疲弊。孔子欲起而救之，布衣不得位，陳堯舜、禹湯、文武、周公之治；力不能及民，僅與民之秀者講明之，故言學不言政，學不及兵吏農工商而專屬於士。後世為政之失，非聖人言學之本義。化民成俗之本義不明，而造士育材之作用亦隘。士困於記誦詞章，民則困於愚盲疲苶，國勢散渙阢隉，屢受制於外人而無可如何。嗚呼，其所關豈淺鮮哉？[liv]

按：始於西漢察舉，成於唐宋以降的科舉制度，乃歷代教育的中心，其旨趣在於古愚所謂造士成材，亦即培養精英階層。至於普通百姓的教育，雖不斷有官員士人提倡並實行，然而究非重心所在。古愚大聲疾呼：學不當專屬於士，以為此乃聖人言學之本義。從社會發展角度看，經此轉變，士的知識特權將無形中消除，因此可說，這一見解，其實有相當的革命性。然而古愚本人，畢竟有濃厚的傳統士人色彩。年輩略後的寧河（今屬天津市）王照（1859-1933，字小航，以字行），提倡全民教育，更具有現代民主精神。

戊戌六月，小航以禮部主事應詔陳言，請光緒帝奉太后出洋遊歷，先往日本，以次繼往歐美各國。堂官阻格不上，小航面斥其違旨，乃不得已為之代奏。第怒其壅蔽，革禮部尚書懷塔布、許應騤等六人職。時人謂“王照參倒六堂”，因而名噪一時。[lv]政變後，避往日本，庚子自日本潛歸。然尚為奉旨嚴拿之欽犯。光緒三十年三月入獄，五月始釋獲，然仍為那拉后所忌。[lvi]民國元年，小航在上海作《救亡以教育為主論》，鉛印行世，自謂“專對袁世凱而發”，有曰：

國為人之積，人有自立之能力，乃有結合之能力。吾國多數人，知識不足謀生，非教育普及萬不能救……救亡主義全以教育為主腦，然既非前此學部所持尊孔尚武保國粹之謂，亦非今人明於共和政體備有參政知識云爾也。所謂教育者，瞻矚雖及高遠，而致力專重卑邇。撮其要曰：使人有生活上必須之知識。定其旨曰：生活主義融和乎道德主義，個人生活主義融和乎社會生活主義，一國生活主義不悖乎世界生活主義。循吏守分，質直光明，得尺則尺，得寸則寸。教育之方針在此，而政治之主腦亦在此。[lvii]

按：可見其宗旨，較之古愚，更為平民化，更不似傳統的士大夫。然而認為中國普通人知識程度太不夠，難以與列強抗衡，則與古愚無二致。[lviii]

〈學記〉首章（按：古愚解〈學記〉，分章一依王船山《禮記章句》）有曰：“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”古愚解曰：“凡民之事，合民之智力以講求。日日為學，即日日為政；人人為學，即人人為政。君民上下，一其心力，同以學為政。民之德正用利生厚，事無不舉而俗美矣。為政由學，此聖王之道也。”又云：“化民成俗為興學之本意，則造士育材猶為教學第二義。此亦今日立學堂者所當深思。”解釋“玉不琢，不成器。人不學，不知道”，則曰：“不成器非玉，不知道非人。人非人，則國非國。有人民而貧弱不如人，其民不學也。秦愚黔首，適以自愚弱而已。”又云：“玉不琢，其太璞猶完也，而聖人謂為不成器。不成器即無用，與瓦礫何異？知此，則聖人固重智巧，不以渾沌湣悶為尚也。”[lix]按：可見其論政論學，重在開民之智巧，使凡民皆有知識，所謂學，絕非僅是特殊階級（如所謂士）囊中之物。與王小航之見，頗可相通。

解釋此章“是故古之王者，建國君民，教學為先”，則曰：“建國君民，教學為先，一國之政，胥統於教學。出令以率人者為教，漢公卿出令於下曰‘教’是也。奉令而治事者即為學，漢掾史事舉主若師是也。君民之情，直如師弟，則國事無不舉矣。教學為先，先之者，君國之職盡於是也。”又曰：“聯君民如師弟，國中遂無不治乎？曰：然。曾文正之治軍也，易兵將之分為師弟之情，而賊寇胥平，奏中興之績，此已然之效也。軍事然，一國之事無不然也。”[lx]王國維〈殷周制度論〉（《觀堂集林》卷十〈史林二〉）論“殷周間之大變革”，以為周人制度，“其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民，以成一道德之團體。周公制作之本意，實在於此”。與古愚此處所言，如出一轍，乃儒家心中的理想社會。按：後世的中國，如此廣土衆民，各不同地域、不同人羣，利害關係如何可能一致？此等烏托邦，現實世界中顯然絕無可能實現。

〈學記〉此章末云：“〈兌命〉曰：‘念終始典于學。’其此之謂乎！”古愚曰：“按：人性皆善，天鑒下民，作君作師，建國即建學也。孔子承堯舜、禹湯、文武、周公之道，即承其教。率性之謂道，修道之謂教也。後合權與道為一，不得不分政與教為二。建國君民，有政權無教道，害固重于有國者，而學者不以學為化民成俗之事，馳于詞章，苦于記誦，汩于利祿，艷于科名，則流弊紛出，其禍亦有國者受之也。”[lxi]按：此一論調，仍是其理想政治的表達，亦即國家應是一道德的團體，權勢當聽命於道，如此政與學方能合一，君與民方能一體。然而古愚秉承關學傳統，旨在經世，具體論事之時，仍回歸於當今的現實。

古愚主持味經書院有年，甲午慘敗，創鉅痛深，以為欲救中國之患，“必自士子自奮於學始”“人才輩出，不臻富強者，無是理也”。於是“與諸生約：各存自勵之心，力除積習，勉為真才”，條列六端：

一厲恥：“今日士子孰不讀書，而終無用者”，非經史之書無用，而是讀書之念不善。“由善念而讀書，則成良才；由俗念而讀書，則為惡卉。”欲讀書有用，心中須“先有主宰”，亦即先須立志。“人惟心有所恥，則内若負疚”，始能發憤圖強，故“知恥尤立志之本也”。

一習勤：“今日天下之患惟惰為甚，而惰之患亦惟士為甚。文武分途，弓馬之事，士皆不習見，見兵刃則動色，聞礟火則戰慄”，“其嬌弱甚且同於婦女”。須知所謂士，本為戰士。勞心勞力，不可劃若鴻溝。“”勞心之人，未有憚於勞力者；憚於勞力之人，未有能勞心者也。”

一求實：“外人謀富強，中國言仁義。”“外國之富強有實事，中國之仁義託空談。”中國不敵外洋，實乃“空談不敵實事”。“其弊亦自士子讀書，始束髮受舉，但知讀書為作八股之資，不惟惟與世事無涉，並與自家身心無與。”如此，“天下事安得不壞？”“故今日之弊，非矯虛以實不可。”

一觀時：所謂識時務者為俊傑，此“時”非指“豪傑之趨時”，而是《易》之“時義”,《中庸》之“時中”。“蓋天地之機日新，帝王之政事、聖賢之學問、吾輩之識見，不得不求日新，以合天地之氣運。日新即日變，變而能新，則‘時義’、‘時中’之謂也。”“今日徒抱唐宋以來之成迹，而不統觀開闢以來之變以印證今日，必不足以持今日之變。”

一廣識：今日為政，“不胸有五大洲之列國，不足以安一洲之一國”。“五大洲之政事、文章、人情、物產”，皆為政者所須知。“況西人驅使無情之水火，無形之氣風，一草一木之微，皆想入非非，化無用為極有用”，“使有言於四五百年之前者，則必議其妄，今果何如耶？”所謂經國大猷，所重者不在“迹”而在“意”。拘泥於古之“迹”而不知其“意”，“未有能應今日之變者也”。

一樂羣：“今日人心渙散極矣。”《易》所謂“渙其羣，元吉”，意謂“渙其名利之私而羣其道義之公，渙之正所以羣之”也。“吾鄉人士”，“獨學無友，孤陋寡聞”，“居處飲食不相讓，學問事業不相謀古愚深知”。“及至居官，以空疏之識競名利之私”，“嫉賢妒能，貪榮慕勢”，“官方壞則事事失人心”。孔子曰：“君子矜而不爭，羣而不黨。”“自愛名節則矜而不黨，不貪名利則不爭而能羣。能羣則胞與之仁，不羣則土崩瓦解之勢。”士有“人心世道之責”，非樂羣不可。[lxii]

古愚深知，中國昔日“造士成材”的教育，絕不適合於現時的形勢。若欲與世界列強一爭高下，必須將兵吏農工商等一概納入於“學”之内。然而其時的中國，社會中堅畢竟仍是士大夫。若士人依然醉心於功名利祿而不知講求實學，缺乏現代知識，其餘一切都談不上。他畢生從事教育，主講書院，此物此志也。

六、餘論

光緒甲午以後，中國士大夫的主流見解丕變，主張變法者日趨上風。如《忘山廬日記》作者所指出，當時力主維新變法者大都認爲，民智未開，阻力重重，新政必須自上而下，強力推行，否則築室道謀，功成無日；如此重大議題，豈可取決於智識未開的公衆，故開議院絕非急務（按：如此論調，可謂今日“新權威主義”之先聲也）。至於“守舊老儒”，懷抱著王國維所謂納上下於道德的理想境界，故多以議院為是。劉古愚的見解，則是合二者為一：既主張維新變法，又大力提倡議院制度。

二千年來，中國社會的一大特色，如錢賓四所指出，“有士之一流品”，[lxiii]實為傳統社會之重心。所謂士，一方面是官僚或候補官僚，亦即社會統治精英；另一方面又是社會代言人，與政權不無緊張關係。士之所以有此地位，很大程度上在於對“學”的壟斷。而現代社會特點之一，是教育的普及化。普魯士勝法國，日本勝中國，教育普及，民衆知識程度普遍提高，當為主因之一。古愚有鑑於此，大聲疾呼，學不當限於士，必須普及於兵吏農工商各階層，否則無法與列強抗衡。可謂知本之言。然而一旦科舉廢，“學”不再為士所獨擅，則傳統士人社會亦隨風而逝，無可挽回了。而這決不是古愚所樂見者。歷史演化，便是如此的弔詭。

多數士子尚沈溺於功名利祿、八股文章之際，古愚即不遺餘力，提倡自然科學，以為機器必大行於中國，可說是孤明先發。然而其目的，仍在於實用（非如此中國將無以自立於現代的世界），而非為知識本身而求知。中華固有文化所注重的，是現實的世界，當前的人生，所關注的，是應對萬物，而非求知萬物。而西方現代科學的長足進步，其根本原因正在為知識而求知（現代實用技術，只是其副產品）。中國之所以不能開出現代自然科學，根本原因在此。古愚雖大力提倡自然科學，仍不脫此一傳統。

近代學者中，對此認識最為深切者，當推章太炎。其《菿漢微言》有曰：

學術無大小，所貴在成條貫。制割大理，不過二塗，一曰求是，再曰致用。下譣動物植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此則求是致用更互相為矣。生有涯而知無涯，是以不求徧物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業，不必兼務，而亦不可相非。若以所好吡其所不知，是為中德，乃凶德之首矣。[lxiv]

現代科學研究以求是為歸的真諦，為此數語括盡，顯然越出了傳統中國思想的藩籬。太炎見解之超卓，即此可見。