牟宗三是一座高山，但并非不可逾越

作者：方旭东（华东师范大学哲学系教授）

来源：澎湃新闻

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月十三日丙申

           耶稣2017年3月10日

【编者按】

不久前，一篇题为“这些人能代表学术界是国家学术的‘不幸’”的文章在微信朋友圈中广为流传。文章作者牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人，祖籍湖北公安，被誉为近现代中国最具“原创性”的“智者型”哲学家，是现代新儒家的重要代表人物之一。

文中对胡适、冯友兰、梁漱溟等中国现代思想史、学术史上的代表性人物颇多负面评价，如称胡适“对中国哲学一点都不了解”，“考证禅宗，也以外行人瞎考证，根本不知道禅宗内部的问题，只去做些外围的事”；称冯友兰所著《中国哲学史》为“脓包哲学”，冯友兰“对中国哲学的发展中历代各期哲学核心问题根本未接触到，更遑论有什么有价值的讨论”；称梁漱溟名作《东西文化及其哲学》中“所造的新名词都是无根的，所说的文化类型也太简单”。

如上遭遇严重负面评价的现代思想、学术人物，多已进入今天的公共领域，为一般文史爱好者所熟知。那么，他们的学问成就是否真如牟宗三所“酷评”的那般糟糕？带着相关疑问，澎湃新闻（www.thepaper.cn）记者走访了华东师范大学哲学系教授方旭东先生，请他就相关疑问略加解释。

方旭东教授，安徽怀宁人，北京大学哲学博士，主要研究方向为中国哲学（尤其宋明理学方向）、道德哲学（尤其儒家传统）。近著为《理学九帖》（商务印书馆，2016年）、《原性命之理》（华东师范大学出版社，2015年）。

牟宗三资料图

澎湃新闻：方老师好，最近微信朋友圈中在传牟宗三的一篇文章，题为“这些人能代表学术界是国家学术的‘不幸’”。你是中国哲学史专家，我们想听听你的看法。

方旭东：你说的那篇文章，实际上是对牟宗三1990年一个讲演的摘编。现在这个题目是编者后加的。这样的题目，不能不说有博人眼球之嫌。当然，从网络传播的角度看，恐怕只有冠以这样的标题，点击率才上得去。如果照搬原文《客观的了解与中国文化之再造》那样学术性强的标题，会不会像现在这样传得“火”，我很怀疑。俗话说：外行看热闹。学术界的大腕“掐架”，自然会招来一帮“吃瓜群众”围观吧。

“为学实难”：能不能做出真学问，得看你是不是那块料

澎湃新闻：这帖子是有“标题党”之嫌。不过，牟宗三在里面的确点了很多人的名字，包括胡适、冯友兰、梁漱溟、马一浮、熊十力，全是现代学术史上响当当的人物。你作为专业人士，可不可以为我们普通读者分析分析，牟宗三的“酷评”有没有道理？

方旭东：（笑）这是个坑啊。你可能知道，中哲界有所谓“牟门”之说，牟宗三在港台，尤其在台湾，弟子众多，在大陆，还有很多私淑弟子，像我的一些同辈，是牟宗三的书把他们引进中国哲学的大门。他们对牟极尊重，有的甚至到了奉若神明的地步。批评牟宗三，在某种程度上，就跟“捅马蜂窝”一样。

既然你找到我，恭敬不如从命，正好我在自己的研究中涉及到牟宗三的地方不少，借这个机会谈点感想，也未尝不可。如果后面有人拍砖，引起讨论，那正是你们求之不得的。要我说，牟宗三的这些言论，让我想到四个字，那就是“为学实难”。

澎湃新闻：如果我没有记错，好像牟宗三有一篇文章就叫做《为人不易，为学实难》，你的这个讲法跟那篇文章有没有什么关系？

方旭东：你说得没错，我的确是用了牟宗三那篇文章的典故。我觉得，要读懂牟宗三这篇讲演，最好将那篇文章找来一起对读。那篇文章写得更早，1968年发表于《再生》杂志。“为人不易，为学实难”这八个字，实际上是牟宗三老师熊十力的一句口头禅。按照牟宗三的理解，“为学实难”，难就难在：一个人不容易把自己生命中那个最核心的地方、最本质的地方在学问中表现出来。牟宗三说：“一个人诚心从自己的生命核心这个地方做学问、吸收学问很不容易，而且发现这个核心很困难。假定不发现这个核心，我们也可以说这个人在学问方面不是一个真人；假定你这个学问不落在你这个核心的地方，我们也可以说你这个人没有真学问。”

1990年的讲演继续贯彻了这个意思，说法略变而已。真学问要落在自己的生命核心上，变成了：一个人对他所讲的学问要有相应的生命性情。牟宗三在那个讲演中特别强调“相应”一词。他所说的“相应”是什么意思呢？就是学问跟生命性情相吻合，就是一种不无神秘的心灵默契。

这一点，从他对周濂溪（周敦颐，1017—1073）的评论可以清楚地看出。他说：“周濂溪为宋明理学开基之祖，其观念其实很简单，只有几句话就可以把中庸易传讲得很清楚，而且不失儒家之矩，这完全是靠相应的了解，不在博学泛览。所以黄黎洲《宋元学案》引吴草庐对周濂溪的赞语是：‘默契道妙’，‘默契道妙’就是所谓的‘相应’，对中庸易传之形上学了解很透辟。”（黄梨洲即黄宗羲，1610—1695。吴草庐是元初学者。——编注）

澎湃新闻：原来牟宗三说的“为学实难”是这个意思。我感觉，这好像不是说学问本身如何如何不容易，而是说研究者的生命核心或生命性情与他要研究的学问不容易对得上。

方旭东：对，说得通俗点，牟宗三的意思是，能不能做出真学问，得看你是不是那块料。而且，就算你是那块料，可是你自己不知道，也还不行。只有知道了自己是哪块料，然后有意识地努力才成。

澎湃新闻：做学问这事，被牟宗三这样一讲，感觉挺玄乎的。这得是那种希世之才才行啊，怪不得他说“为学实难”。

方旭东：没错，不但胡适、冯友兰这些人，他觉得不够格，连他尊为先生的梁漱溟、马一浮，乃至他的老师熊十力，他也觉得还差点。讲演中有这样的话：“像梁先生、马先生、熊先生等都不能完全相应于前贤，何况其它？”

澎湃新闻：话说到这个程度，让我对“为学实难”有更深的了解了。前面你说牟宗三的言论让你想到“为学实难”四个字，你是同意牟宗三的这种学问观，还是有别的意思？

方旭东：我想到这四个字，不是因为赞同牟宗三的这种学问观，而是指，当年牟宗三从前辈学人身上悟出“为学实难”的道理，今天我从牟宗三身上又生出了同样的感慨。

“客观的了解”：文句通，能解释，不一定叫做了解；必须要有相应的生命性情

澎湃新闻：这倒有点“以其人之道还治其人之身”的意思。具体怎么说呢？

方旭东：牟宗三所讲的“生命的学问”，其实更接近于传统儒家所讲的“身心之学”，英文当中的Spiritual Exercise。“做学问”之于牟宗三，就相当于“讲学”之于宋明理学家，“修道”之于宗教家。这种学问，与通常所讲的以追求客观知识为目的的学问原本就是两股道上的跑的车，问题是，牟宗三却喜欢用“客观”一词来描述他讲的这种学问，一不小心，是很容易被他给带走的。

像他1990年的讲演，题目当中赫然就有“客观的了解”字样。这个讲演，通篇强调“学”的重要。一开头，他向听众提出了一个问题：

“中国从明朝亡国以后，学问传统即告断绝，所谓学绝道丧，一直到清末民初，社会上了不起的高级知识分子，大体都有真性情，在某一方面说，亦有真智慧，真志气。但他们为什么都不得成正果？这症结到底出在什么地方？”

随后自答：“我思考的结果，发现症结是在于他们生命中都缺乏某种东西，那种东西就是孔子所说的‘学而时习之’的那个‘学’。生命中的真性情、真智慧、真志气都要靠‘学养’来充实才可以支撑得起来，而那一辈老先生正好都缺乏足够的学养。”

这两段文字，你在网上流传的那个摘编版（“这些人能代表学术界是国家学术的‘不幸’”）里是看不到的，由此也可以知道摘编版的不靠谱。所以我在这里不嫌麻烦把它们都引出来，只有这样，才能完整地了解牟宗三的观点，对他的评论也才谈得上公平。

说到学养，让人想到的，不外是学术功底、修为这样一些东西。从下文牟宗三对“学养”的解释来看，他的说法倒也平常。他说，学养就是对问题要做“客观的了解”，要有正确的知识，不误解，也不笼统。

为了说明何为笼统，他还特别举出明末大儒刘宗周（蕺山，1578—1645）的例子。国难当头，刘宗周给崇祯皇帝上奏：“陛下心安，则天下安矣。”对此，牟宗三评论道：在国难当头，正须拿出办法来时，“知识”、“学养”，是不可缺少的要件，这时光讲《大学》正心修身即可进而治国平天下是不够的，以“陛下心安”来作为安邦之策，是讲了一句废话。牟宗三认为，刘蕺山所以讲出如此笼统而不切实际的话，是因为对政治之所以为政治无客观的了解。牟宗三进一步提出，处理政治、社会问题需要学问，弘扬中国传统智慧也需要客观的学问。

然而，由于牟宗三的某种成见，使得他不能将这种客观的学养观坚持到底，这一点在他说“中国从明朝亡国以后，学问传统即告断绝，所谓学绝道丧”时表露无遗。显然，所谓乾嘉学术，是完全不在牟宗三所讲的学问范围之内的。牟宗三所理解的学问，不过是他尊信的道学传统而已。牟宗三1970年代末曾对中国哲学做系列讲座，1983年集结为《中国哲学十九讲》出版，在书中，他多次表示，中国哲学，中国传统学问，明亡之后就终结了。这种“学问终结论”，终其一生，都未放弃，1990年的讲演依然是这个论调，他说：“中国古人讲学，是有规模，有法度的，这个法度轨道，在明朝亡国后就消散了，清朝接不上，民国以来离得更远。”

可是，如果“学养”就是对问题做客观的了解，你就不能说顾炎武（1613—1682）以降，有清一代学人无一具有学养。三百年的学术史不是这么容易就可以一笔抹杀的。

澎湃新闻：那牟宗三究竟是怎样理解“客观的了解”的？

方旭东：牟宗三的定义是这样：“所谓‘客观的了解’，细言之，比如说读先秦儒家，就好好正视它如何形成，里面基本义理是什么？这种属于哲学义理的了解是很难的，了解要‘相应’，‘相应’不单单靠熟读文句，也不光靠‘理解力’就行。文句通，能解释，不一定叫做了解。此中必须要有相应的生命性情，若不相应，最好去讲文学、历史、科学等。”

又说：“不但对先秦各家要有相应的了解，研究两汉的经学，魏晋的玄学，隋唐的佛学都要有相应的了解。你有没有那种了解，适合不适合讲那种学问，这要自知。‘自知’也是一种‘客观的了解’，不能讲就不要硬讲，乱讲。”

你看，他讲“客观的了解”，先是讲到“比如说读先秦儒家，就好好正视它如何形成，里面基本义理是什么？”，这本来是不错的，可是随后，话锋忽然一转，一下就转到“相应的生命性情”上去。最后说到“‘自知（自己有没有那种相应的了解，适合不适合讲那种学问）’也是一种‘客观的了解’”，已经完全离开了一开始讨论的“客观的了解”的问题。

牟宗三极言“哲学义理的了解”之难，强调在熟读文句之外别有功夫。而这种功夫简直就是“先天神功”，因为它与你的生命性情有关。一个人有什么样的生命性情，这是先天带来的，后天人为无能为力。你能不能讲义理，能不能讲儒家，是先天决定的，你后天再怎么努力也白搭。

对“客观的了解”的这种理解，不单刷新了我们对“客观”一词的认识，也改变了平常我们对“了解”一词的看法。在逻辑上，即便我们能够同意“文句通，能解释，不一定叫做了解”，也推不出“不通文句，仍然可以了解”的结论。你想，文句通了，尚且不能叫做了解，连文句都不通，那么，了解就更无从谈起了。

完全可以想象，面对一个古代文本，哪怕你文句通，能解释，牟宗三依然会说你不相应、不了解。事实上，这样的论断在牟宗三书中俯拾皆是，比如，他说“王弼注易经是根本不相应的”；又说，冯友兰以西方的新实在论来解释朱子，“这当然是不相应的”。另一方面，因为对自己的生命性情有自信，所以，哪怕不是那方面的专家，牟宗三却自信能够了解，像佛教，像康德哲学，都是如此。

总之，牟宗三实际更看重的是生命性情的相应不相应，而不是“学”。虽然他整个讲演围绕“学”展开，但其实是“醉翁之意不在酒”。我的感慨也由此而来：像牟宗三这样的人，天资不可谓不高，读书不可谓不用功，亦知“学”的重要，亦强调“客观的了解”，然而，最后却相信生命性情相应那一套东西，这实在是很可悲的。他的例子似乎又一次证明了“为学实难”其言不虚。

“做学问没有别的，就两条，一个是文献工夫，另一个是理解力”

澎湃新闻：现在我明白你一开始说的“为学实难”的用意了。只是我还有一个疑问，牟宗三关于中国哲学写了那么多书，儒释道全都涉及，光宋明理学就有煌煌四卷，还独立翻译了康德三大批判，你觉得他在客观的了解上究竟怎么样？我说的这个客观了解，不是牟宗三所用的“生命性情相应”那个意义，而是指文献功夫、理解程度那些方面。

方旭东：这是一个好问题。限于学力，我无法做出全面的论衡，仅就我自己的研究所及略做评点。

首先我想说，虽然牟宗三在讲演中把“生命性情的相应”说得神乎其神，但在具体的哲学史研究中靠的还是文献功夫与深思力索。他写那么多书，之所以今天还有人看，不是因为他的生命性情有多了不起，而是他的确在文献上下过真工夫，他的理解也足够深，能给人启发。所以，在这个问题上，我们要看他实际做的，不要看他说的。

从前，我读牟宗三的《中国哲学十九讲》，对其中有段话印象非常深，里面说：“一般人并不是聪明不够，而是对文献所下的工夫不够。而这套工夫完全是学究的工夫，急不得，要慢慢来，比如讲朱子的中和问题，凡有关中和问题的起码资料都得一步一步地去了解。这种工夫非做不可，这样才算学术，才能显出一个客观的地位。”你看，他在说这些话的时候，是很诚恳的，没有任何玄虚。

他告诉你，做学问没有别的，就两条，一个是文献工夫，另一个是理解力。这里完全不涉及什么生命性情问题。归根结底，做学问是玩不了假的，你说你的生命性情如何如何相应，可是你读书不广，该看的材料你没有看到，人家找出一条材料是你没看到的，你还有什么话好讲？对古人或者对西学，你理解得对不对，不是你自己说了算的，大家心里还是有杆秤的，无论如何，如果你连基本的文句都没有过关，你再怎么强辩，也是没有用的。

遇到这种情况，为牟宗三辩护的人通常会祭出他们的师门法宝，那就是：通文句不代表了解，牟先生即便对个别文句不通，也不妨碍他的了解最为谛当，因为牟先生有“存在的呼应”，这就叫作“依义不依语”。

牟宗三是一座高山，但并非不可逾越。

实在说，这种话也只能去唬一唬那些没有头脑的人。话说回来，大凡粉丝，无论是谁的粉，本来就是没有头脑的，真有头脑就不会去“粉”人了。牟宗三不是神，他在研究当中，有疏于了解或误解的地方，是正常现象。这里让我举几个例子来说明。

第一个例子是关于牟宗三对马一浮用“义学”来指佛学的批评。在评论马一浮的那一段，牟宗三说马一浮生造了一个新词“义学”来称佛教，他质疑道：“我知道古人有所谓‘义理之学’，宋明有‘理学’，而马先生要用‘义学’来称佛教，不知其所据为何？儒家讲‘性理’，道家讲‘玄理’，‘义’则是大家都有，儒家有儒家的义，道家有道家的义，怎么可以用‘义学’专称佛教呢？”

牟宗三的这个质疑暴露出他对佛教的无知。实际上，“义学”根本不是什么马一浮造的新词，而是一直以来对佛教教义尤其是般若学理论的称呼，早在晋代的《肇论》当中就有这个词，那上面说，后秦弘始三年（公元401年），秦王“集义学沙门五百余人于逍遥观”与高僧鸠摩罗什“参定方等”。翻开《弘明集》、《高僧传》，“义学”一词随处可见。此外，像《魏书》、《陈书》、《旧唐书》等史籍当中，亦多有收录。这说明“义学”不是生僻用语。牟宗三不了解这个，只能说，他在佛教常识方面还有欠缺。

第二个例子是有关牟宗三对朱子解释孟子“尽心知性”的批评。牟宗三在《心体与性体》以及《圆善论》等著作中对朱子有关《孟子》“尽心知性”章的注释提出严厉批评，认为朱子的理解与孟子原意“不相应”、“歧出太甚”，说朱子把握不住孟子本义，“故其注此文全颠倒”。

然而，真实情况是，牟宗三自己误解了朱子。朱子不但没有如他批评的那样将“尽心”的“尽”解释为“格物穷理”，而且，牟宗三自以为正确的对“尽”的理解，朱子其实已先他而言之。这些都是有文本可以对照的。具体论证参见拙文《尽心与知性——朱子对<孟子>“尽心知性”的诠释问题》（发表于《西北大学学报》2012年第5期，收入拙著《绘事后素——经典解释与哲学研究》，北京大学出版社，2012年），有兴趣的读者可以查看。

第三个例子是有关牟宗三对康德道德哲学当中的“道德情感”这个概念的理解与翻译。由于牟宗三相信康德哲学是重新铸造中国哲学的最好媒介，所以他花了很大气力翻译康德的三大批判。他自认为比西方的康德专家更懂康德。然而，真实情况如何呢？首先，牟宗三不懂德文，他翻译康德是从英译转译的。那么，他的英文又怎么样呢？老实说，也不怎么样。语言上的这种弱项，不可避免地会给他的翻译造出很多错误，有些甚至是很低级的错误。

比如，他在翻译康德《道德的形而上学》（Die Metaphysik der Sitten）有关道德情感那一节时，就暴露出他不懂德文，英文也不够好的问题。那一节中有一小段，康德谈到所谓医者之言（in der Sprache derÄrzte）。康德原文用的是Ärzte，英译者将其译作physicians。结果，从英译本进行转译的牟宗三，把physicians译作“物理学家”。这说明牟宗三不知道physician在英文中除了作“物理学家”讲，还有“医生”的意思。应该说，这样的错误是相当低级的。

对于诸如“道德情感”、“道德认识”这些关键概念的理解与翻译，自然也不能指望他会有多精确。“道德情感”的德文原文是moralische gefühl，英译为moral feeling。在康德看来，道德情感是主观性的（德文subjektiv,英文subjective），不同于总是关联着具体对象的道德认识（moralischer sinn）。道德认识提供知识（Erkenntnis），与理论之维（theoretisch）有关。在德文中，道德情感(moralische gefühl)与道德认识(moralischer sinn)的差异是很明显的。翻成英文moral feeling和moral sense后，也不太会造成混淆。

但是，由于牟宗三是从英译转译的，所以，他最后把moral feeling翻成道德情感，而把moral sense别出心裁地翻成“道德感取”。何谓“感取”？牟宗三解释为“感性底作用”，相应地，“道德感取”就是“道德方面的感性作用，一般笼统地说为道德感觉，或更简单地说为道德感”（参见牟宗三译：《康德的道德哲学》）。

牟宗三之所以这样翻译，我想，大概是因为他只知道sense在英文中有“感觉”的意思，他不知道除了那个常见的意思，还有“认识”、“判断”、“理解”等含义。而把康德所说的“道德认识”理解为“道德感”、“道德感觉”或“道德感取”，康德所赋予它的“理论之维”就难以凸显，毕竟，汉语当中的“感觉”一词很难让人联想到“理论之维”，“感性”毋宁是与“知性”相对而言的。更严重的是，如果把moralishe sinn理解与翻译为“道德感觉”或“道德感取”，又如何再来领会康德所说的作为“自由选择意志的感受性”的“道德情感”？总之，无论你的悟性或理解力有多高，没有基本的语言功底，你怎么保证自己的理解与翻译是对的？你又怎么能那么自信：康德专家未必懂康德，而你反而“能看出康德的本义”？

对于牟宗三这样的前辈，我们既没有必要像他的某些学生或崇拜者那样盲从，当然也没有必要像某些妄人那样搔不到痒处地乱批一通。牟宗三是一座高山，但并非不可逾越。只有你下过比牟宗三还要大的工夫，你才能看出他的局限，你才能走得比他更远。为学实难，亦只有为之而已。

责任编辑：姚远