情性论：儒家情感论的再省察

作者：杨虎（山东大学儒学高等研究院中国哲学专业博士研究生）

来源：《原道》第24辑，陈明 朱汉民主编，东方出版社2014年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月十七庚子

         耶稣2017年3月14日

摘要：“仁”无疑是儒学的基础观念。在本真源始意义上，“仁”作为情感是先于主体性、先于存在者的存在本身。但秦汉以来的传统儒学形而上学架构“性→情”论遮蔽了作为存在本身的情感。故有必要基于一种既是最新的又是最源始的思想视域和观念架构——“情→性”论的考察，重新追问本源情感。这个观念在根本上说乃是作为存在本身的无。正是这种本源的情感才给出了存在者，给出了主体性。

关键词：儒家；仁；“性→情”论；“情→性”论；存在；本源情感；

“仁”作为情感性的事情，在本源层级上并非是归属于人的，而是先于主体性的存在本身。关于这一问题，当代儒家思想家黄玉顺先生首次重新阐明出来了。根据他的研究，仁在儒学的表达中可以做三个层级的理解，而就存在的层级而言，“仁是生活本源层级上的作为生活情感的爱。”[i]黄教授所说的“生活情感”就是指作为存在本身的情感，不过，这一点在今天是很难理解的。今天日常语境中的情感都预设了主体性，情感乃是主体发出的情感。实际上，最本源的情感乃是前主体性的；正是这种本源的情感才给出了主体性存在者。所以，为了重新赢获这一点，就需要首先对基于传统形而上学架构的情感学说进行判释。

一、传统“性→情”论的思想架构

儒学重视情感问题的性格可以说是今人的基本共识。譬如梁漱溟先生说：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”，[ii]又如钱穆先生曾经指出：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更着重此心之情感部分。我们只能说，由理知来完成性情，却不能说由性情来完成理知。”[iii]那么，他们所说的儒学重视情感是什么意义上的“情”呢？钱穆先生提到的“性情”二字可谓是一语道尽了孔孟之后的传统儒学对于“情”的理解。即这里的情乃是一种主体的、形而下的情感，“性情”的实质也就是“性→情”这一形上→形下架构。诚如黄玉顺先生所指出的：“‘性→情’架构是儒家思想自从轴心时期以后、思孟学派以来的一个基本的形而上学架构。”[iv]

性→情论的思想资源最迟可以推到思孟学派，譬如《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节节谓之和。”这其实已经蕴含了一种性→情架构，关于这一点，宋儒有很多类似的讨论。例如王安石专门有一篇讨论性情的文章，他对汉唐儒家的性情关系说进行了总结，并且提出了自己对性情关系的看法。他认为：“未发于外而存于心，性也。……发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也。”[v]可见，在王安石的理解中，性和情就是本和末、体和用的关系；即便是说体用不二，也正是基于体→用这一架构。关于“未发”为“性”，“已发”为“情”，性体情用的讨论最著名的还是朱子。朱子云：性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？[vi]情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。[vii]朱子认为性是本体、本质，情乃是显发本体的情感意识现象；性以情来显发，情以性为根据。朱子强调说如果不区分已发和未发，则根本就不能区分性和情。

宋儒性体情用的说法无疑受到了性静情动说的直接影响。《礼记·乐记》说：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。朱子在《诗集传》序中也说过相同的话。所谓“人生而静”指的就是有一个先在的“性”，而“情”也就相当于“性之欲”。从根本上来说，性→情论的实质是指形上之“性”和形下之“情”的关系。朱子所强调的未发和已发的体用关系就充分的说明了这一点。性作为“未发”指的就是人的主体性、本体；而情作为“已发”乃是开显“性”的情感意识现象，这个“情”可以涵盖相对主体性的一切活动。性→情论的思想架构也即：形而上的本体→形而下的物事。这也就意味着，在性→情论的思想架构下，“情”所关涉的仅仅是形而下的物事。所以，凡是说到“情”的地方都是预设主体和对象的、形而下的情感、情绪。譬如我们可以考察一下儒学是如何理解“乐”这种情绪、情感显现的。那么“乐”仅仅是一种对象性的主体之乐吗？众所周知，宋明儒学非常推崇“孔颜之乐”，这首先要归功于周敦颐。据《论语》记载：“子曰：贤哉,回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉,回也！”颜回生活贫困，但依然“不改其乐”。据大程子说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”[viii]当然周子之问“孔颜之乐”确实不同于通常理解的对象化的乐，但他的问法还是不够彻底。通常所理解的乐，凡是乐都是对“什么”的乐。这种对象性的“乐”都预设了一个“乐”的主体。后来小程子非常有洞见的意识到了这个问题，据《河南程氏外书》卷七记载：鲜于侁问伊川曰：“颜子何以能不改其乐？”正叔曰：“颜子所乐者何事？”侁对曰：“乐道而已。”伊川曰：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”[ix]

本真之“乐”并不是乐“什么”，甚至都不是“乐道”。即，本真的情绪、情感显现并非是一个主体对于一个现成的摆在那里的对象的关系。这里超越了主体、客体的对待，这乃是先于主体性的事情。同样，仁爱作为一种情感显现，在源始意义上说也是一种非对象性的，先于主体性的本真之爱、本真的情感。

而在性→情论这一架构下，是很难领会到这种最本真的情感的。因为这一架构下，“情”所能够涵盖的只能是形而下的物事。那么“仁”在性→情论架构下能够具有哪些观念层次呢？众所周知，韩愈“博爱之谓仁”的说法引起了宋儒的强烈不满和批评，尽管还有个别人例如朱子为他辩护。这些批评几乎都是同一个模子，即都是基于这种性→情的架构而进行的。这其中，最具有代表性的还是小程子的说法：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[x]这里的观念架构就是：形上之“性”（仁）→形下之“情”（爱）。这里的“仁”就是指形上的“仁体”，他据此批评韩愈混淆了形上之“仁”和形下之爱，认为仁不能只是形下之爱。其实小程子的说法既对又不对，对的地方在于他说仁不仅仅是一种形而下的道德情感；不对的地方在于他把爱仅仅理解为一种形而下的道德情感。要之，在性→情论架构下来考察“仁”的话，只能从这两方面进行。第一，从“性”来说，“仁”说的乃是仁体、绝对主体性。第二，从“情”来说，则“仁”是个我主体的道德意识和道德情感的呈现。

二、“性→情”论的观念史演变

我们上面考察了性→情论的思想架构，这集中表现了孔孟之后儒家形而上学的形上→形下架构。儒学的仁爱观念，在本源层级上恰恰是前主体性的，即作为无的存在本身。这种本真之情感乃是先于一切存在者观念呈现的，先于一切主体性的。用诚“自诚”的方式讲，即仁“自仁”，情“自情”，即它不再预设任何观念前提。但是，从性→情论的视域并不能看到作为存在本身的大仁、大情。作为存在本身的情感显现怎么就被设置成了性→情架构下的形而下的物事了呢？为了更清楚的展示这一点，我们还需要进一步考察性→情论的观念史演变。

“情”字根据《说文解字》的解释：“人之阴气有欲者。”[xi]这种解释其实已经不是最源始的了，我们可以在同为汉儒的董仲舒那里找到类似的说法：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”[xii]许慎以阴阳释性情无疑受到董仲舒以来汉代儒学的影响。此故，我们需要找到尚未受到性→情论架构影响的源始观念。在《诗经》和《尚书》中，“情”字都仅一见，兹列出如下：子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。（《诗经·陈风·宛丘》）王曰：“呜呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可见，小人难保。”（《尚书·康诰》）

《尚书》里的这个“情”就表示情实、实情的意思。《诗经》中的“洵有情兮”，似乎已经含有情感意识的意思了，不过还不太明显。而在《左传》中，“实情”、“情实”的用法也有很多。譬如：民之情伪，尽知之矣。（《左传·僖公二十八年》）小大之狱，虽不能察，必以情。（《左传·庄公十年》）这里的情主要还是指实际情况，直到今天“事情”一词的“情”还是这个意思。我们知道，《孟子》中“乃若其情”一语，后世围绕着“情感”和“情实”这两种意义一直争论到现在。应该说，在孟子以前这两种意义上的“情”的用法都有。在郭店简《性自命出》中，“情”之为“情感”义的用法非常之多，譬如：凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。……凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。[xiii]不过，我们考察的重点还不是这一点，而是《性自命出》中关于性和情的关系的讨论。关于这一点，如果用《性自命出》中的一句话集中的概括就是：“情生于性”：道始于情，情生于性。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。[xiv]

《性自命出》以情气释性，在某种程度上避免了后世儒学性情对置的紧张。但是，后世儒学性→情论的架构，至少从学理思路上讲，《性自命出》无疑包含了这一因素[xv]。《性自命出》主张性为内，情为外；性为主，情为显发。喜怒哀悲之情气，其未发时主于内为性，感物而动发于外则为情；这与《礼记》中的“性静情动”说以及后世更为概括的“性体情用”在理论形态已经非常接近，可以看做是一种尚未完成的形态。概而言之，最迟推到《性自命出》，已经出现了性→情论的理论雏形。这样，经过《礼记》等儒学文献的进一步展开，性→情论作为一个典型的架构就初步确立了。从汉代以来直到宋明新儒学，其间关于性和情的关系的说法，在具体内容上略有差异。汉唐儒家多以善恶、阴阳论性情，这主要是在形而下意义上讲的；到了李翱则开始以动静言性情了。譬如李翱说：性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。[xvi]

此后，宋明新儒家多以动静、体用论性情，这主要是在形上→形下意义上讲的。但就理论架构来说，从《礼记》以来的性情关系说都可以包含在性→情论的模式中。值得注意的是，在《荀子》中出现过“情性”的说法：纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。[xvii]但荀子这里说的“情性”其实是指自然的情欲。要之，这里的“情性”和性→情论架构下的“情”指的都是形而下的物事。荀子之后，汉唐儒家多以善恶、阴阳谈论性情，而到了宋儒则更喜欢从“性静情动”谈论性情，这又进一步被发挥为“性体情用”。至此，性→情论的思想架构可谓是最终确立起来了。其间，虽然存在着具体内容和关注层面的不同，但基本上可以说是一个从初步确立，不断完善到完全确立性→情论思想架构的过程。

三、“情→性”论：作为存在本身的仁爱

在性→情论的视域下，情所能够涵盖仅仅是形而下的物事，而“仁”至多只是形上之“性”。但是，在最本真源始意义上说，仁乃是作为存在本身的情感，而非仅仅是指主体的道德情感和形上之仁体。此故，我们要考察这种本真之仁就不再是从性→情论的思想架构出发，而从情→性论[xviii]的思想视域出发。

最先把情→性论的思想视域重新揭明出来的当代儒家思想家黄玉顺先生指出：“在孟子那里，性与情的关系并非“性→情”，而是“情→性”；或更完整地表述，应该是：情→性→情。前一“情”是本源性的生活情感，后一“情”是形而下的道德情感。“情→性→情”正是对儒学在中国原创时期中的演变历程的概括。”[xix]显而易见的是，情→性论并非是对性→情论的简单翻转，譬如尼采、马克思式的颠倒。情→性论在观念架构和理论形态上已经完全突破了性→情论。

仁爱作为一种情感显现，在本源层级上即是存在本身。这种本真源始的领会首先体现在汉字的观念上。存在一词首先是指一种情感显现，黄玉顺先生对此有过细致的考证，并进一步指出：“今天的‘存在’的意义，乃渊源于本源的生活情感的意义：没有生活情感，也就没有存在。而这正是儒家思想的核心所在：没有爱的情感，就没有存在。”[xx]在根本上说，爱乃是先于一切主体性的爱。最本真的爱，恰恰是没有“所爱”和“能爱”之分别的爱，也即不是对象性、现成化的主体之爱。这种本真源始情感，在儒学的表达中，就是“仁”。

仁爱作为一种情感，首先并非指的是人（主体）的情感；恰恰相反，主体反倒是被这种本真源始情感所给出的。这种意义上的仁爱作为存在本身乃是一切一切的源头，主体性只有以此为源头才是可能的，这也即是情→性论的题中之义。这个问题的实质就是：到底是先有了仁爱，才给出了仁者这个主体；还是先有一个现成的主体，然后从这个主体出发，给出了仁爱？这两种提问方式其实都已经预设了答案。如果从第二个方向说，就是一个典型的性→情论的提问方式，则答案自然是：主体性存在者根据先天之“性”（仁体），然后才能具有一系列的诸如道德意识、道德情感等等。如果从第一个方向说，即是一种情→性论的思想视域，即主体性是在本真源始仁爱上被给出的、立其来的。这犹如孟子之谓“先立乎其大者”，这就意味着在“立”（给出）之前，还有“事情（而非‘东西’）”。先在于主体性的是存在本身，而非任何存在者。

孔孟之后的儒学，广义上的（包括狭义的“理学”在内的）儒家心性形而上学基本上都是沿着孟子“先立乎其大者”的思想理路而展开的。黄玉顺先生指出：“孟子与秦汉以后、即原创时期以后的儒学之间却有一个根本区别：他并没有遗忘大本大源，而是明确地知道，仁爱的情感乃是所有一切的源泉。”[xxi]后儒都在讲那个“大”，那个主体性，但是都遗忘了这个“先”字。“立”之前先在的是本真源始的仁爱，“大”正是在作为存在本身的仁爱的源头上立起来的。这个“大”在儒学的表达中有很多分殊形态，例如宋明新儒家讲的“性”（形上之“性”），“本心”，“大心”，“我”等等。不过，与宋明新儒家不同，孔孟领会到了还有一种更为本真源始的仁爱。《论语》中记载了很多别人向孔子请教“仁”的事情，而孔子的回答随时、随处不同。孔子从来没有说过仁就只能是一个现成的确定的“什么”，换句话说，仁根本就不是“什么”。这就意味着本真源始的仁爱乃是无，正是基于这样一种领会，才不会把仁爱现成化，存在者化。

仁爱的情感是一切的本源，譬如孔子与宰我关于“三年之丧”的讨论所体现的正是一种本源的情感领悟：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）孔子之意可以如此理解：作为“天下之通丧”的“三年之丧”，它乃是源出于“三年之爱”。亦即，惟有从仁爱出发，才会有“三年之丧”这样的节目。这样的节目本身并不是目的，只是体现仁爱情感的一种“礼”的表现形态，这是为了唤醒“三年之爱”。这里的观念层序应是：先有对仁爱情感的领悟，才有体现这种情感领悟的节目之设立，通过这个节目的真知真行而唤醒原初的情感领悟。所以，孔子说宰我“不仁”的理由首先并不是因为三年之丧乃是“天下之通丧”，而是“子生三年，然后免于父母之怀”即“三年之爱”这样的情感领悟。

本真源始的仁爱作为存在本身，先于一切存在者、一切主体性。而主体性正是在仁爱这一源头上立起来的，《孟子》中“乍见孺子将入于井”一段很好的说明了这个问题：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

后世儒家对于这一段话争议很大，主要围绕着“四端之心”展开，一种观点认为此指情言，另一种观点认为此指性言。基于性→情论的思想架构，性和情的错位和对置就使得这一问题长期争论不下。其实，抛开这一架构，在更源始的观念层次来看，也即从存在本身来看，这里根本就没有隐藏着性和情的对置问题。一切都是仁爱的显现，而这种仁爱首先并不归属于主体，而是主体性的源头，所谓“火之始然，泉之始达”。这乃是前主体性的事情，因为“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这里并不包含主体的反思和理性的计较，它是当下的直接的仁爱情感的显现。孟子这里表达的乃是一种源始的存在境域，这里尚未有“主体”的观念生成，这是一种本真源始的情感显现。这就意味着，并非是有一个现成的主体摆在那里，然后有一个小孩将要掉进井里了，这个主体通过反思得知这是有危险的，所以生起了恻隐之心。事情本身恰恰相反，正是在这一“乍见”之后才有了主体意识和反思，而非是主体在“乍见”。所以，这种仁爱情感的本真当下的显现乃是前主体性、前反思的事情。

一切源初的情感显现，都不是归属于存在者的；恰恰相反，一切存在者都归属于作为存在本身的情感显现。作为存在本身的情感显现，毋宁说是一种“非人”的情感，即前主体性、前概念的情感（事情）。这并非是一个匿名的、可怖的东西；因为仁爱无间，我们共在。

仁爱作为存在本身的情感显现，乃是先于一切存在者、一切主体性的事情，主体性正是在本源的仁爱这一源头上挺立起来的。

注：本文为国家社科基金特别委托项目“马克思主义与儒学”（批准号：11@HZ009）的阶段性成果