寻求现代中国学术的成熟范式

作者：吴飞（北京大学哲学系宗教学系教授，博士生导师）

来源：原文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》第52卷第1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月二十日癸卯

          耶稣2017年3月17日

承蒙张祥龙教授和《北京大学学报》邀请我加入对中国思想与文化范式的讨论。读了祥龙教授的大作之后，我深有同感，故不揣冒昧，也来谈一点想法。

目前，关于中国的学问应该怎样做，特别是应该如何处理与西方学术潮流之间的关系，有非常热烈的讨论，而且也已经深刻影响到了教育和科研的实践，但很多讨论和做法根本就没有触及祥龙教授讨论的前提：建构中国的学术范式。人们关心的是从国外学术界学了多少时髦的理论和概念，发表了几篇英文的论文，是否挤进了英文学术界，似乎只要每个学科能够得到国外学界的承认，只要我们能够在国际学术界之中分一杯羹，国际上的各个学派都成功地在中国建立了殖民地，我们就已经建成了“世界一流大学”，就达到了学术研究的终极目的。至于国内学者之间能否形成一个学术共同体，会按照怎样的学术范式来做研究，则是他们根本就不关心的问题。这样的思路对国内学术研究，特别是人文社会科学的研究，有着非常大的伤害，因为此种做法会使中国的学者永远都跟着国外的思潮亦步亦趋，形不成自己的问题意识和讨论风格，即，形不成祥龙教授此处所说的“研究范式”，没有自己的研究范式，就产生不了内在的活力，无法使学术讨论健康发展，臻于成熟。若是真的陷入这种状况，则中国的学术就连民国初年的状况都不如，1980年代以来的辛苦积累更是付之东流，诚为可惜。因此，祥龙教授所提出的研究范式，本身是一个非常值得认真对待的问题。

祥龙教授已经引了托马斯·库恩对范式的经典定义：“一种范式是，也仅仅是一个科学共同体成员所共有的东西。”按照这个定义，一个学术共同体在某个时期形成一些共同的观念，这种观念就可以称为“范式”。比如，在哥白尼革命之前，地心说就是科学共同体都认定的东西，但在现代天文学中，这些已经不再是范式了；在达尔文之后，进化论也已经成为多数生物学家比较认定的东西，构成了生物学的范式。这是自然科学当中的范式更替。人文社会科学当中也有非常类似的范式演变。比如从1861年瑞士学者巴霍芬发表《母权制》以来，很多学者认为在人类历史上曾经存在一个母系社会的阶段，这就成为社会科学家的一种范式；但在进入20世纪之后，母系论就基本上被否定了，发生了范式的转变。①再比如，弗洛伊德所创建的精神分析学派，在相当长的时间里不仅成为心理学和精神医学的主导学派，而且以非常强劲的姿态，影响到了人文社会科学研究的各个领域，成为很多学者共同接受的观念；但在20世纪后半期，精神分析却遭到了来自各方的猛烈攻击，很快就失去了这种统治性地位。这也是明显的范式转变。

无论自然科学还是人文社会科学的范式转变，不仅意味着学术研究方式的变化，而且与更全面的社会、文化、思想的变迁紧密相连。像进化论和精神分析，都是跨越了自然科学和人文社会科学的范式，而且极大地影响了人类对自身处境的理解。

但具体到现代中国学术的范式转型，问题却又更复杂了一些。我们可以说，宋明时代，中国学者都有很明确的学术范式，即理学的研究方式；清代汉学兴起，学者们也都有比较一致的范式，而且这些范式极大地推动了学术思想的发展。但民国以来的中国学术界，却呈现出非常不同的状况。一方面，我们可以说学术界不断在形成新的范式，再靠范式形成学派，推动学术研究的发展；但另一方面，一些统治了几十年的范式却是建立在误解之上的。比如郭沫若先生对中国社会史的分期方式，在相当长的时间里，曾经极其深刻地影响了中国人的历史观，但现在已经很少有严肃的学者接受它了。②虽然如此，我也并不认为这种统治一段时期的范式就一定是“错误的”范式。就像西方学术中的母系论和精神分析一样，这种范式一旦形成全局性的影响，就会形成内在讨论和更新的机制，因为范式就意味着学术共同体的存在，而一个健康的学术共同体必然会容纳有益的学术交流和讨论，并推动研究的进一步发展。当然，曾经有过的这些“范式”，距离形成一个真正成熟的现代中国学术范式，还有相当大的距离———所谓成熟的学术范式，指的是像宋明理学、清代朴学那样有相当强大的生命力和解释力、经得住长时期的检验，而且对社会文化有总体影响的范式。现代西方虽然不断在经历范式的更替，但一些大的讨论前提并没有改变。比如，从洛克，经过康德，再到罗尔斯，经过几百年的思想变迁，但对现代自由的肯定并没有变。在一个相当坚实和持久的共同平台之上，不断变换具体的讨论方式，推进对问题的理解，这也是一个真正成熟、有力的讨论范式。到目前为止，现代中国学术界尚见不到这样的成熟范式。

因此，一方面，我们的学术共同体需要在范式的更替中推进学术讨论的整体进步；另一方面，我们又不能满足于大家共同认定的某个或某几个范式，而要逐渐形成一种更成熟、更有力的范式。在寻求现代中国学术思想的范式的道路上，现代学者们已经有过了相当长的探索；尽管这些探索有的更成功一些，有的不那么成功，但我们都有必要记住前辈们的努力。受祥龙教授的启发，笔者即试图在本文中简单勾勒现代中国学者探索学术范式的努力。

一、旧学传统的现代延续

现代中国学术思想话语的确立，经过了一个非常复杂的范式转型过程，也出现过很多非常不同的形态。在此，笔者无法做出全面的学术史研究，但可以简略地梳理几个比较重要的学派，以及他们对现代学术范式的影响。

清代学术曾经形成过一个非常繁荣的传统，而且直到晚清都有重要的人物和有力的发展，如俞樾、黄以周、孙诒让、皮锡瑞、王先谦、叶德辉等。当西方思想话语进入中国之时，也不得不与旧有的学术范式互动，否则是无法立足生根的；当然，面对来势汹汹的西学话语，国学内部同样不得不做出改变和回应③。

在晚清末年，在中西话语的交互影响中，出现了各种学术形态。其中有两个比较重要的话语系统：第一，是以张之洞为首，同时吸纳了大批古文学家的中体西用派④；第二，是以康有为为首，以今文经学的春秋公羊学涵摄西方乌托邦话语的托古改制派。⑤在相当长的时间内，这两个学派都非常活跃，对学术思想范式的转变有巨大影响。托古改制派中的康有为、谭嗣同、梁启超等人非常主动地吸纳西方思想话语，对传统的学术研究范式和思想内容都造成了非常大的冲击。以张之洞为首的中体西用派则更加审慎地面对西方思想的冲击，试图以更加传统的方式消化西方的思想模式，同时也以比较现代的方式整理传统经学，比如张之洞授意曹元弼作《十四经学》，立明例、要旨、图表、会通、解纷、阙疑、流别七目，以为授课教材。在立宪期间，张之洞一方面力主变法，另一方面又率领礼教派猛烈批评沈家本、伍廷芳等人的法律方案。⑥可以说，在传统学术与西学之间纷纷扰扰的话语中，这两派分别有了较为成型的学术范式，并对民国学术构成了深刻影响。

进入民国后，中国学术制度发生了一个巨大变化，即，各大学开始采取西方式的科系分类，像京师大学堂原来的经学门和理学门都取消了，出现了一个哲学门。这种转变背后的思路是，中国大学里将完全按照西式文、史、哲的学科分类来进行教学和研究，原有经、史、子、集式的分类模式被彻底取代了。比如，诗经类学术研究现在被分入了文学，周易学类的学术研究被纳入哲学，春秋类的研究被纳入了史学，而周礼、仪礼、孝经这些本来属于大宗的学问类别，则很难被归入一个现代学科当中，因而就不可避免地遭到了忽略。这一改革无疑会极大地改变中国学术的研究状况。

不过，与这种现代大学体制并行，传统师徒授业的模式并没有骤然终结，还有不少传统学者，在以旧式的方法著述、课徒、刻书。当然，他们的工作成果难以被纳入现代大学体系，这种形态似乎迟早会被历史淘汰，不过，这批知识分子的存在使清代学术传统仍然顽固地坚持着，甚至获得了一定的发展，在相当深的层面上影响和提醒着以后的学者。应当说，他们的存在使民国学术思想的生态呈现出非常值得重视的多样性。比如，松江的张锡恭、苏州的曹元忠和曹元弼兄弟，就仍然坚持着他们从黄以周和张之洞那里学习来的治学方法和思路。前者隐居小昆山，完成了《丧服郑氏学》和《丧礼郑氏学》两部巨著，于1924年辞世。后者完成了易学、孝经学、尚书学等各方面的大量注疏类著作，直到1953年才去世，并且教出了王欣夫、沈文倬等大批优秀弟子。此外，又有刘承幹嘉业堂、封文权篑进斋、王欣夫学礼斋等许多私家刻书机构刊刻这些旧式著作。同出于这一传统的唐文治主政无锡国专，使这一研究范式能够有更大范围的影响。在民国很长的一段时间里，这种研究范式仍然有相当大的空间，是我们无法忽略的，它是清代学术传统在现代的继续，也是张之洞中体西用派的延续。在塑造现代中国的学术范式之时，我们是绝对不能忽略他们的努力的。

另有著名的“章黄学派”，也在非常努力地坚持着传统古文经学的做法。章太炎的学问亦出于古文经学，早年亦曾与张之洞合力排斥康学。进入民国后，章氏以自己的方式延续了清代的汉学传统，并培养出大批优秀弟子。他在苏州设立国学讲习会，也以传统方式读书和作研究，非常明确地反对大学里的现代教育体制，而且他的讲习会得到了国民政府的支持。章黄学派弟子众多，有力地保存了传统学术的研究范式，使清代学术传统不至中断。⑦此外，由于康学在近代中国思想和政治中的重大影响，今古文之争成为一个难以回避的问题。康学提出的问题却有非常大的理论意义，无论赞成与否，都是难以忽视的。所以，对今古文问题的讨论，在民国的旧学界仍然是一大潮流。像张尔田、王树荣、杨树达、蒙文通、吕思勉、钱穆等先生，都在继续着对今古文之争的讨论。⑧近些年来，中国经学思想研究中普遍兴起对今文经学，特别是康有为的重新重视，当然是对这一研究传统的激活。清理晚清以来的今古文之争，应当是现代经学研究中不可回避的理论问题。

民国学界又有孙德谦、刘咸炘、陈鼎忠、叶大璋等学者，也在以自己的方式继续着传统的学问方式。这些学者很多没有进入现代大学体制，有些进入了，但他们的学问路径都是比较传统的，沿着清末以来的问题继续思考。当然，他们也并不能完全忽视西方思想的冲击，因而也往往会以自己的方式回应西方的挑战。无论从文化理念，还是研究方法上，他们对传统学问范式的固守都是今天不应忽视的。

二、新式主流学术的确立

上述旧学话语在一定范围内顽强地存在着，甚至到现在都仍然影响着一些领域内的研究。但总体而言，这种话语已经很难产生广泛的全局性影响了。这种旧学的研究方法必须和一定程度的现代理论相结合，才能得到广泛的认可，并在社会文化中产生全局性的影响，推动学术范式的形成。

新式主流学术的确立，当然是在大量接受了西方理论的前提下完成的。在现代大学体制当中，各个主要领域都接受了这样一个全面的洗礼，最终形成了比较统一的现代中国人文社会科学的范式，以西方理论来解释中国的材料，就成为大家普遍接受的研究方式。

关于中国社会史性质的论战，就是一个非常典型的例子。论战各方虽然有很多非常不同的意见，但有一点却是大家共同认可的，即，中国的历史发展必然符合西方理论中关于人类历史普遍发展规律的描述。在这样一个共同认定的前提之下，中国的什么历史时期属于怎样的社会性质，成为当时争论的主要问题。论战本身就表明，一种研究范式已经建构起来了，虽然具体的观点仍然存在很大的分歧。最后，郭沫若先生的《中国古代社会研究》取得了明显的优势，就是因为，他能更好地把西方普遍社会史理论与中国具体的历史材料结合起来，给出一套言之成理的解释方式。

在这个时期的学术界，中国大多只具有材料的意义，而无法提供理论解释；人们认为，西方的理论和研究方法是必须要用的，差别只是在于，选择怎样的理论，怎样将材料与理论结合起来。因此，人们已经无法接受旧式的诠释模式。比如，明清以来对《西游记》的诠释已经形成了一种范式，但往往会出于佛教、道教的立场来诠释，但在新式的文学史研究者看来，这种研究都是没有意义的，所以胡适批评说：“《西游记》被这三四百年来的无数道士、和尚、秀才弄坏了。”⑨一方面，胡适认为《西游记》是一部很重要的小说；但另一方面，按照西方式的文学分类，又很难给它归入哪个类别。最后，他只好把它说成是一部滑稽诙谐之作，而没有什么更深的思想含义，因而又把一个据说擅长写滑稽诙谐之文的吴承恩说成《西游记》的作者。这些本来没有多少有力的根据，但在现代学术界却形成了非常强大的影响；而明清两代研究《西游记》的学术积累，却无法继续发挥作用了。⑩《西游记》虽然仍然在现代学术研究中有举足轻重的地位，但现代学术话语其实很难给它一个通贯的诠释。从胡适等人开始，大闹天宫部分被理解成对“革命”和“造反”的诠释，但若这样肯定孙悟空的反抗精神，全书主体部分的取经故事就变得非常尴尬，最多被解释成不畏艰难的奋斗精神而已。

再比如对《诗经》的研究，在传统经学中本来是有一个非常深厚和强大的学术传统的。但按照新的学科分类模式，人们还是不容易给它定位，更无法直接借用已有的经学研究传统。于是，以闻一多先生为代表的现代《诗经》研究者往往从民俗学、神话学等角度入手，以《诗经》来印证古代的风俗人情、神话传说。而旧有的一些诠释主题也被纳入了新的学术话语当中，比如朱子所认定的淫奔之诗，则被现代研究者当作了爱情诗，等等。一个新的《诗经》研究范式也基本确立了，但与经学传统的断裂也使这一范式处处捉襟见肘。

西方理论的涌入带来了诸多问题，特别是很多传统学问没有办法与深厚的学术传统相衔接，使中国文化的深层特点难以体现出来。但这并不意味着，新范式的确立就一定是错误的。完全回归旧学已经不可能，现代中国学术的真正挑战是：如何以新的方法讲出中国文化的味道来，从而推动研究范式向更合理、更成熟的方向转变。范式从来不是一成不变的。它需要优秀的研究来推动和改变，逐渐完善、成熟，甚至转换。以新式方法做研究，以新的理论诠释中国文化与社会，仍然有很多成功的范例。这些成功的研究就推动了中国人文社会科学范式的逐渐成熟。

比如王国维先生，一方面有非常深厚的旧学修养，另一方面对西方文化也了解很多。他采取的研究方法是深受西学影响的。但《殷周制度论》这篇名文却能够以一种非常现代的眼光来理解传统经学的道理。在今天看来，其中的一些说法虽然或有可议之处，但它确实树立了现代中国学术的典范。又如陈寅恪先生，在海外游学的经历使他对当时的西方理论非常熟悉，这对他后来做研究的视角影响甚深，但在他的主要著作中，我们几乎很难直接看到西方理论的痕迹，因为这些理论都已经化到了他的研究当中，而不会作为僵死的理论框架出现在著作当中。

再比如，费孝通先生的两本著作《生育制度》和《乡土中国》，就呈现出非常有趣的对比。作为功能主义人类学大师马林诺夫斯基的弟子，费先生自然深受英国人类学传统的影响，而《生育制度》一书就尤其体现出这一点。书中从功能主义的角度解释生育制度和婚姻制度成立的机制，痕迹非常明显，因而其影响也就相对弱一些。但《乡土中国》没有很刻意地使用功能主义的理论，而是更认真地从中国日常生活的现实出发，分析其中的各种现象，给出了非常切合中国文化的解释，其中的很多概念成为经典，直到现在仍然有着深远的影响。这就大大推进了研究范式的成熟。

从这几个例子里，我们可以看到，西方理论提供的始终不是现成的范式，就像望远镜或显微镜那样，最多只能提供研究的视角、思路、启发。一个善于利用这些工具的学者，首先要挑选出最适合自己的工具，其次还要很好地用这些工具来帮助自己观察真正的现实，并找到这现实的真正特点和机理，而这机理在传统学问中早就以各种方式深入地处理过了。现代中国学术的范式，就要在新的理论视角和人文传统之间不断互动、调整，通过一个个优秀的研究逐渐成熟，最终有可能脱离它所借助的西方理论工具，形成自己的理论思考能力。当然，要使这一过程能够真正实现，使中国学术界有自我更新和发展的能力，一个前提是，必须有一个健康的学术和教育共同体，相互促进，相互激发，且能薪火相传，通过几代人的努力，逐渐建构一个成熟的范式。

所幸的是，现代中国学术界虽然经过了艰难的进程，还是形成了一个学术共同体，因而可以逐渐从幼稚走向成熟。从民国以来，虽然中间经过了文革期间的停滞，但我们各个人文社会学科都形成了相对比较成熟的研究范式，虽然还很难说有多少重要的成果，但对于学科的健康发展，都已经打下了比较坚实的基础，且已经在稳步的发展当中。

比如中国哲学方面的建构。在民国初年，胡适先生写《中国哲学史大纲（上）》的时候，受到了西方哲学观念的深刻影响；但随后，冯友兰先生在写《中国哲学史》时，虽然最开始仍然受到了他在美国学到的哲学观念的很大影响，但对中国哲学的理解就全面得多，深入得多了，而且在研究中能够自觉地找到中国哲学自身的思路和问题，使中国的哲学思考能够成为不同于西方哲学的一个独立领域，并以此获得了自我发展的内在机制。而此后熊十力、贺麟、牟宗三等先生对中国哲学体系重新建构的尝试，都一方面回应西方思想带来的冲击，另一方面在中国思想的内部吸取营养，他们的哲学都能讲出浓郁的中国味道。虽然对西方思想的某些误读仍然会影响到他们对中国哲学的理解，使他们的思想体系尚有待完善，但这些先生为现代中国哲学思考开辟出来的新局面，却是无法否认的。近三十年以来，哲学界继承和反思前辈的成就，将现代中国哲学的传统进一步发扬光大。像陈来先生对宋明理学的研究，以及他最近为建构中国哲学体系而写的《仁学本体论》，就能够非常地道地深入中国思想本身的传统，讲出中国哲学的现代意义来。

另外一个特别值得称道的领域是中国历史的研究。在现代中国学术当中，历史学是比较全面地继承了传统历史研究传统的一个学科，因而，历史学不会像哲学这样的学科那样需要全面建构一套学术传统和研究方法。它反而能够把经过了千百年积累和考验的史学研究方法向前发展一步，可以说，中国现代历史学家的考证功夫是不输于清代学者的，而且由于有了新的研究方法，以及殷墟、敦煌、简帛等大量新材料的出现，解决了清人所没有解决的很多问题，这是功不可没的。再加上现代史学理论提供的视角，历史学家往往能够通过不起眼的细节以小见大，窥见古代社会的大势变迁。因而，现代中国学术界贡献出了不少优秀的史学大师。像王国维、陈寅恪、郭沫若、顾颉刚、徐中舒、劳干、翦伯赞、侯外庐、金景芳、邓广铭、周一良、田余庆等许多大师，都有可以传之久远的优秀著作。

三、“以中解中”和新范式的形成

要深入思考中国人文社会科学的研究范式如何成熟起来，需要我们对范式的概念有更深入的理解。范式虽然是某个时代的学者思考某个问题的共同模式，但这并不意味着它是可以随意塑造、完全主观的。在现代中国的学术发展中，传统学问的方式和西方理论都在起作用，在不同时期有不同的影响，但这也并不意味着，某个时期人们不愿怀疑、共同认定的观念就是成熟的范式。比如我们前面谈到的，民国时期社会性质大讨论的时候，辩论各方其实都已经接受了对社会史的某些看法，但这也并不意味着这就形成了一种成熟的范式；在“文革”期间，人们普遍受到意识形态的影响，产生了批林批孔、儒法斗争等流行一时的学术话语，这些也都不能称为成熟的学术范式。人文社会科学虽然不是自然科学，不会有那么明显的客观标准来检验，但仍然不是可以随意塑造的东西。因此，检验一个范式是否成熟，应该不是它是否得到了某个时代的共同认定，而是它能否以那个时代所接受的方式，能够最真切地讲明一个道理，并且得到大多数研究者的认可，从而在相当长的时间里产生深刻影响。

比如，对中国社会现实的研究，很多研究者都可以说出一些道理来，但这道理能否真正成立，还不只在于它能否得到某个时期多数学者的认可，而且在于它能否被社会现实所检验。费孝通先生的“差序格局”概念之所以能够深刻影响中国社会科学的研究，就在于它能很好地解释中国社会中的许多现象；但又由于这个概念还难以和中国传统思想打通，它也会具有一定的局限性，还不足以成为一个完全成熟的范式。⑪对中国历史的研究就更是可以检验的了，各种考证出来的成果必须能够自圆其说，与人们已经掌握的史料不相矛盾，而且具有相当程度的解释力量，而依据各种现代理论做出的研究，也不能违背基本的历史和现实常识，需要经得起检验。比如，郭沫若先生提出的社会史学说，在相当长的时间里影响了中国历史的研究，但它与中国历史文献有明显的矛盾，在意识形态的影响过去之后，很快就被否定了。胡氏、鲁迅等人对《西游记》作者吴承恩的确认，虽然在相当长的时间里成为公理，但其论据之薄弱非常明显，所以近些年来已经遭到了非常广泛的质疑。这些说法虽然是统治了现代历史观相当长时间的理论，甚至可以说成为主导性的范式，却还不足以成为成熟的研究范式。相对而言，哲学的研究比较难以检验，因为它更没有那么明确的客观标准。但这仍然不意味着，哲学思想是可以随意提出和塑造的。在现代中国，一个成熟的哲学思想，应该既能面对西方思想提出的哲学问题，又能接续中国哲学史上的思想脉络，具有较强的解释力，而且可以对各种现实问题发言，为人们修身齐家治国平天下的活动提供有益的理论指导。民国以来，很多哲学工作者在向这个方向努力，而且取得了可观的成就；但平心而论，我们距离这个目标还有相当长的距离。

于是我们看到，前文所说的，那些真正有益于我们学术积累和范式形成的研究努力，都在于，它能够借助西方的研究理论和方法，在现代的语境下，讲出中国社会现实、历史发展或哲学思考的真实性，能够触及中国问题特别的味道。这是学习西方、研究西学最主要的意义所在。如果不能做到这些，而只是因为西方的某个学派现在非常流行，我们就要强行去和它接轨、向它学习，甚至主动邀请它来殖民，就是毫无意义的事了，这丝毫无助于我们自己的学术范式的形成，反而会带来很多负面作用，得不偿失。

因此，要真正形成比较成熟的学术范式，推动中国学术的实质发展，绝不是靠简单的国际接轨就能做到的，它需要我们对西方思想、中国现实、中国历史传统的深入理解，甚至包括那些已经被彻底遗忘的传统。这些方面的综合努力，才能帮助中国学术获得我们应该有的力量，才能形成真正成熟的现代中国范式。

如前文所言，要形成成熟的学术思想范式，并不仅仅是在学者中间形成某种一致的看法和做学问的模式，而是要形成一个健康而有活力的学术共同体，在讨论中推进学术的发展。祥龙教授在大作中一再强调的“以中解中”，也应当在这个意义上来理解。

首先，中国学术界不能盲目地接受或排斥西方理论，而要能恰当地运用西方理论。前面谈到，民国以来优秀的研究成果，成功与否不在于用了还是没用西方理论，而是在于怎样运用西方理论，能否把从西方学来的理论角度当作称手的工具，帮我们找到中国问题的内在肌理和脉络。运用西方理论的目的，并不是把我们变成西方学术界的一部分，而是因为优秀的理论确实有着非常强大的解释力量，是仅靠闭门造车所达不到的，这个时候，我们就必须虚心学习，并反复考虑西方理论与中国现实与历史之间的关系，能够灵活地运用到具体分析当中，而不是被理论牵着鼻子走。

其次，我们在较多地运用和了解了西方理论之后，就会发现，仅仅采取拿来主义的做法是不够的，因为西方每种理论的实际意义，往往并不是在字面上就能看清楚的，甚至不是仅仅通过研究一两个人就能理解的。这个时候我们就了解到，西方文明同样是一个源远流长、极其复杂的整体，我们必须非常深入而全面地研究西方文明史，才能真正理清楚某种理论和概念的来龙去脉，才能更明确地知道它与中国思想的异同。一个著名的例子是牟宗三先生，牟先生对康德哲学不仅有非常精深的研究，而且亲自动手翻译了三大批判，在康德身上下了这么多的功夫，他再运用康德的概念来解释中国哲学，应该不会错了吧？但我们今天在读牟先生对康德哲学的运用时，还是会发现很多根本性的错误，其原因不在于他对康德研究得不够，而在于他对西方哲学总体的理解存在问题。牟先生没能理解，康德的思想框架是受到基督教思想传统深刻影响的，他的道德形而上学同样有着非常深的基督教色彩，就贸然用康德的概念来理解中国哲学，结果导致了很多严重的错位。⑫

再比如，当年郭沫若先生以西方社会史学说为中国历史分期，其中一个重要方面，是认为中国的原始社会也应该存在“知母不知父”的母系社会。郭沫若先生对摩尔根的《古代社会》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》都有非常深入的研究，号称他的《中国古代社会研究》就是恩格斯著作的中国续篇。郭沫若的研究有着非常广泛的影响，以致中国母系论在相当长的时间里都被当作不容置疑的真理。但是，郭先生不仅没能了解母系理论在西方人类学思想史上的兴衰，更没有深入研究过色诺芬的《母权制》（而这是恩格斯最重要的参考书之一），无法把摩尔根、恩格斯的理论放在西方文化的总体脉络中理解，对母系论的很多文化前提视而不见。⑬郭先生的学说虽然在相当长的时间里被广泛接受，成为同类问题研究中的范本，但我仍然不认为这构成了一个真正成熟的范式。无论牟先生的哲学研究，还是郭先生的社会史研究，虽然在相当长的时期都曾经带来很大的影响，甚至成为支配性的话语，我们也可以说塑造了现代中国学术的研究范式，但其间存在着明显的谬误，使其解释力大打折扣。对这些谬误的澄清，是我们进一步塑造中国学术研究范式的必要工作。

由此可见，要真正形成“以中解中”的范式，一个最艰巨的任务是对西方学术的全面认识。由于西方思想和观念现在已经渗透到了中国社会生活和文化生活的方方面面，与中国的传统观念交错在一起，对西方传统的认识，也是对我们自身生活处境的认识。在全面了解了西方文明传统之后，我们或许能够回过头来，更好地塑造中国研究的范式。

最后，我们对中国文化有信心，对中国文明和学术的自觉有信心，并不是基于一种盲目的民族主义。之所以要以中解中，并且能够塑造中国自身的学术范式，并不仅仅因为我们自己是中国人，用汉语写作，而且因为，在中国思想的最深处，我们同样面对了人类生活最根本、最普遍的问题。所谓以中解中，并不只是以中国的方式回答中国问题，而且是以中国思想来解释人类共同面对的问题。

基于前面的梳理和反思，我认为，要达到以中解中的方式建构比较成熟的学术范式，必须要对西方思想传统有相当全面的了解，而且要对晚清以来的学术传统有更全面、更真切、更深入的了解，才能对中国传统文明有一个更有益的继承。我们是不可能一下子回到先秦的。对中国传统的每一次新的讲法，都是在当下的学术语境中生长出来的。正如宋明理学的产生，是基于对汉唐经学的检讨，清代朴学的出现也是基于对明代学术的反思，我们今天的学术建构必须基于对清人学术的继承和发展。距离我们最近的传统学术范式，就是清代的学术范式。没有对清代以及它延续到民国的学术范式的一个系统梳理，我们是无法接上传统学问的命脉的。而在这个方面，梁启超、徐世昌、钱穆、杨向奎先生都做了很多有益的工作，但比起清初学者对明代学问的整理和反思来，都还做得远远不够，无法使我们看到清代学术的精华所在，更不知道怎样从中获得有益的营养。

因此，以浸淫于西学的眼光，去发现和传承延续了数千年的学术传统，将中国式的学问味道重新讲出来，形成一个新的有活力的学术共同体，应当是现代中国一个成熟的学术范式的必备条件。

注释

①参见拙文《母权神话：“知母不知父”的西方谱系(上)》，《社会》2014年第2期；《父母与自然：“知母不知父”的西方谱系(下)》，《社会》2014年第3期。

②对这一问题的全面检讨，参考冯天瑜：《“封建”考论》，北京：中国社会科学出版社2010年版。

③俞曲园先生晚年曾有长诗《三叹息》，颇能代表旧式学者面对西学时的心态：“始皇焚书二世灭，汉兴乃除挟书律。礼乐诗书未尽灰，山厓屋壁随时出。皓首经师苦讲求，专门弟子同传习。岂无伪书如张霸，岂无异说如王弼?后来理学出程朱，又与汉儒门径别。要是同由孔氏来，尊儒重道无他术。自从西学来西洋，细入微茫不可诘。尼山旧位几从祧，利玛新书方竞译。慨自二千余年来，六艺表章空费力。一齐付与水东流，老夫为之一叹息。明季空疏经学绝，本朝右文重采辑。顺康以后到乾嘉，老辈巨儒时一出。顾阎毛惠导其前，江戴段钱益加密。尙书讨论古文伪，周易辟正先天说。声音训诂通乎微，制度典章核其实。仪征相国集大成，学海堂书成巨帙。前有通志何足言，后有南菁庶堪匹。自从西学来西洋，阮王两刻皆抛掷。慨自二百余年来，诸老抱残又守缺。一齐付与水东流，老夫为之再叹息。嗟我明年七十七，垂老回思少壮日。雕虫小技事词章，汉注唐疏均未识。中年官罢居姑苏，妄拟名山留著述。博观国朝诸老书，最喜高邮王氏说。明堂修广有新图，卦气阴阳殊旧术。亲属安排三党九，乱臣考定十人一。大而典礼精参稽，小而字义细搜撷。春在堂书行海内，卷帙已经逾四百。略窥南合祭酒门，冀参东汉啬夫席。自从西学来西洋，从此研经将辍笔。慨自四十余年来，暑日寒宵常矻矻。一齐付与水东流，老夫为之三叹息。”收入俞樾：《春在堂诗编·甲戌编》，光绪二十五年刻春在堂全书版。

④关于张之洞的这个学派研究并不多，可参考陆胤：《政教存续与文教转型：近代学术史上的张之洞学人圈》，北京：北京大学出版社2014年版。

⑤康、梁学派是得到更重视的学派，但两派之间的真正关系，可参考茅海建：《戊戌变法的另面：张之洞档案阅读笔记》，上海：上海古籍出版社2014年版。

⑥近年来对清末的礼法之争有许多研究，可参考向达：《清末礼法之争述评》，《深圳大学学报》2012年第5期；张丹露：《儒学对晚清礼法之争的影响：以伍廷芳和张之洞为考察对象》，《文山学院学报》2012年第4期，等。

⑦陈壁生先生在《经学的瓦解》中详细讨论了章太炎与经学在现代中国的命运，可以参考。陈壁生：《经学的瓦解》，上海：华东师范大学出版社2014年版。

⑧对他们的详细讨论，可参考严寿澂：《百年中国学术表微》，上海：华东师范大学出版社2012年版。

⑨胡适《〈西游记〉考证》，梅新林、崔小敬：《20世纪〈西游记〉研究》，北京：文化艺术出版社2008年版。

⑩竺洪波：《四百年〈西游记〉学术史》，上海：复旦大学出版社2006年版。

⑪吴飞：《从丧服制度看“差序格局”》，《开放时代》2011年第1期。

⑫对牟宗三理论的详细检讨，可参考唐文明：《隐秘的颠覆》，北京：三联书店2012年版。

⑬关于这个问题的详细讨论，参见吴飞：《近世人伦批判与母系论问题》，《中国哲学史》2014年第4期。

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