先秦儒家政治伦理思想的基础

作者：王乐（中共中央党校哲学部讲师）

来源：《齐鲁学刊》第2016年5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月廿五日戊申

           耶稣2017年3月22日

内容提要：孔子以道德情感作为其政治伦理思想的基础，孟子以人性本善作为其政治伦理思想的基础，荀子则以人性本恶作为其政治伦理思想之基础，他们的不同主张为先秦儒家政治伦理思想基础方面的讨论定下了基调。《中庸》在继承前人思想的同时，提出“知行相顾”作为先秦儒家的政治伦理思想基础，这无疑是对先秦儒家的政治伦理思想基础问题的突破。

关键词：先秦儒家/政治伦理/知行相顾/思想基础Pre-Qin Confucian/political ethics/Zhi Xing Xiang Gu

标题注释：国家社科基金青年项目“中国传统忧患思想及其现代价值研究”(16CZX056)。

【正文】

“基”在《说文解字》中的解释是：“墙始也”[1](P287)，本义指墙基，后引申为凭据、依据，《扬子·方言》曰：“基，据也。在下，物所依据也。”“础”在《说文解字》中的解释是：“礩也”[1](P196)，本义指柱脚石，即：垫在房屋柱子下的石头，后引申为根基。埋墙基为基，立柱墩为础，基和础同为建筑房屋的根基和起点，也就是日常所说的根本。事物要存在和发展，总要有这么一种关系发挥作用，政治伦理思想亦不例外。思想的基础就是思想存在与发展的基本条件和前提依据。能够称为思想基础的事物必须同时具备两个条件：其一，构成了思想存在的基本条件和前提依据；其二，其影响伴随思想的始终。

儒家的创始人孔子，其政治伦理思想可以概括为“仁学”。“仁”学的主体内容是“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”思想和“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想。关于“仁”学的基础，《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!”可见，孔子视孝悌之亲情为其政治伦理思想的基础。孝悌通过“能取近譬”，将爱父母、爱兄弟、爱妻子扩展为爱君主、爱国家及爱一切人。的确，从人伦关系的角度来看，亲情无疑是人之生存的基本条件，由亲情、爱情、友情，推而广之到一切道德情感，从而构成“仁学”政治伦理思想的依据。休谟的同情原理也认为，父子间的同情是最易发生的。黑格尔一方面认为修身是成为抽象的人的基本条件，“正是这种反省与意识，使一个人真正地走向了主体阶段”[2](P105)，另一方面认为实现抽象的人的理念必须要在伦理阶段，而“在伦理的阶段，最自然、最直接的便是家庭”[2](P157)，同样看到了亲情在政治伦理实现过程中所起到的基础作用。

然而，不同于西方思想家以基督教为背景的平等地“爱一切人”，孔子的“推己及人”，其对象是有限制的。《论语·宪问》曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”仁爱等道德品质是区分小人和君子的标准，是“君子”(有德有位者)的专有物，小人(无德无位者)则往往与仁爱背道而驰。正是在此基础上，孔子对于道德情感的适用对象给出了较为明晰的界定，“唯仁者能好人，能恶人”，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”[3](《论语·里仁》)，仁爱不仅包括爱“好人”，即，爱“君子”，而且也包括恶“恶人”，即，恶“小人”。至于那些不作区分、模糊标准的人，孔子是极为厌恶的。《论语·阳货》篇由是明确指出：“乡原，德之贼也。”

然而，将“亲情”作为政治伦理思想的基础，存在一个非常明显的逻辑问题，那就是亲情无法伴随政治伦理思想发展的始终。政治伦理思想的发展变化没有亲情参与的情况不胜枚举。如，对于“克己复礼为仁”，朱熹因袭程子的解释：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁?须是克尽己私，皆归于礼，方始是人”[3](P132)，认为唯有在思想意识和行为上都达到了礼的要求，才是具备了仁的品德。

孟子继承和发展了孔子的政治伦理思想，创立了“义”学。孟子“义”学的主体是“不学而能”之良能、“不虑而知”之“良知”的性善思想和“先立乎其大”、“养吾浩然之气”之“求放心”的道德修养思想。孟子认为，政治伦理思想的基础是恻隐、羞恶、辞让、是非四种先天就存于人心的善端，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[3](《孟子·告子上》)。仁义礼智等德性都是对四善端的扩充，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[3](《孟子·公孙丑上》)。如果说孔子仁爱思想的根据——亲情，是一种事实根据的话，即通过客观描述父子之间的亲情来推衍人与人之间的道德感情，那么，孟子所言“仁，人之安宅也；义，人之正路也”[3](《孟子·离娄上》)的仁义思想的根据——性善，便是一种价值根据，即通过对人性进行善恶评价来引导道德主体自我实现其先天的性善。亲情是父子这对道德主体之间的情感互动，而性善则是道德主体的自我呈现。与孔子相比，孟子将政治伦理的希望全部压在单个道德主体的身上，政治伦理思想的实现，是道德主体存养扩充先天的、本真之性善的结果。毫无疑问，圣人都能够通过扩充自身的善端而成为孟子所言的“尽心知性”。常人却不同，当人被物欲所蔽，掩盖本心之善端，不能扩充和成就其成为善性时，人便失去“本心”，人的善性便不能体现，这种现象就是“恶”。然而，孟子认为“恶”的现象与伦理的基础问题无关，“若夫为不善，非才之罪也”，“恶”非但不是性善的过错，反而是人失去先天之性善所致。因此，孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[3](《孟子·告子上》)只要通过道德修养存善去恶，找回失去的善良本心，“恶”自然就不复存在了。

也就是说，孟子既然设定人性本善为其政治伦理思想的基本条件，其政治伦理思想的方方面面都自然要以性善为基点。然而，“性善”虽然能够满足政治伦理思想基础的普遍性条件，但孟子本人也意识到性善的原初性不充分，如其所言：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”[3](《孟子·梁惠王上》)孟子认为一定的物质生活财富对“民”之道德观念的形成具有条件性，性善就不再是绝对基础了。

与孟子一样，荀子也继承和发展了孔子的政治伦理思想，其政治伦理思想可以概括为“礼”学。“礼”学的主体是“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”[4](《性恶》)的“生之所以然者”[4](《正名》)的性恶思想，“积善成德”的道德修养思想，以及“化性起伪”的道德教化思想。荀子认为，政治伦理思想的基础是人性之恶，“今之人性，生而有好利焉，顺是，则争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……人之性恶明矣，其善者伪也”[4](《性恶》)。礼义道德是基于人性之恶而人为(“伪”)产生的，是用于制约和改造人性之恶的产物。一方面，道德之善就是“伪”的结果，“凡古今天下之所为善者，正理平治也”；另一方面，“性恶”是“伪”的前提，“古之圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”[4](《性恶》)。以此为基础，道德主体自身才要“积善而全尽”地进行自我修养，社会才要以“礼”来规范和教化百姓。然而，荀子以性恶为政治伦理思想的基础，同样也不能满足政治伦理思想基础的第二个条件。如其所说“不富无以养民情”，肯定了人的物质要求的合理性。

综上所述，孔子以道德情感为其政治伦理思想的基础，孟子、荀子以人性善恶为基础，分别建立了自己的政治伦理思想体系。先秦儒家政治伦理思想的基础大都不出这两类。然而，道德情感也好，人性善恶也罢，同样都不能满足“基础”的第二个基本条件，即：伴随政治伦理思想发展的始终。就道德情感而言，它是个体道德心理活动的主要形式之一，人类心理就是由知、情、意三个基本成分构成的。较之先秦的其他各家，儒家尤为重视情感，然而，一方面，道德情感对政治伦理思想的作用是不稳定的，另一方面，道德情感对政治伦理思想行为的影响是不具必然性的。除道德情感外，道德认识、道德意志、道德理性，甚至道德信仰都可以成为影响道德行为产生与发展的因素。须知，政治伦理思想是一种复杂的社会思想，是多种因素共同作用的结果。以其中的任何一种因素来定位政治伦理思想的基础都是不可取的。就人性善恶而言，人性善恶虽是研究传统儒家政治伦理思想的一条重要线索，涉及儒家政治伦理思想的方方面面，然而，孟荀的人性善恶同孔子的亲情一样，不能伴随政治伦理思想发展的始终。首先，善恶不是人性的全部。除人性善恶外，人性还具有不涉及善恶的自然性，和超越善恶的超越性，等等。其次，人性善恶作为政治伦理思想的基础，凭借的是人的感官经验，善恶的标准不是永恒唯一的，一方面，社会的复杂性决定了善恶标准的不确定性。人的善恶评价经验多数来自社会，社会性的人在不同的语境下，面对的是不同的善恶标准；另一方面，人的经验也不是人的唯一认知方式，政治伦理思想同样可以通过理性来认知。在这一意义上，如果可以将经验判断的结果之善恶作为政治伦理思想的基础的话，那么，经验判断的其他结果，或是逻辑等理性判断的结果之是非等也不是没有作为政治伦理思想基础的可能。

政治伦理思想基础的问题，既不能以政治伦理思想的起点来定位，它要伴随政治伦理思想发展的始终；也不能仅凭道德判断的结果就盖棺定论，它应是道德判断等一切理论和活动的基础。《中庸》认为满足这些要求的恰恰就是“知行相顾”。

“知”，在《说文解字》中的解释是：“词也，从口从矢。”[1](P110)可见，“知”的本义有两方面的涵义：其一，知识；其二，告知。可见，“知”的本意包含知识性的内容与行为性的内容两方面。在当时的历史条件下，行是为知服务的，因知而行。随着历史的发展，一方面，知识的丰富，使得原始的“告知”已不足以满足传记知识之所需，另一方面，人们对客观世界与自身关系的认识日见成熟，行的范围和能力逐渐扩大，因行而知的现象不断出现。于是，人们对行的认识便从对知的认识中分离出来，知行关系问题随之凸现出来。《左传·昭公十年》中“非知之实难，将在行之”的说法，以难易为标准，开了讨论知行关系的先河，标志着人们将实践、行动从认识、言语中分离出来，认识到二者的差异性，并开始从二者的关系中探寻人的认识问题。然而，以难易说明知与行的关系，是远远不够的。

孔子提出了较为辨证的知行关系观点，不仅重知，亦重行。首先，孔子认为仁、知同为道德理想人格的基本内容。颜回曾说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”[3](《论语·子罕》)孔子教育学生的内容可以概括为两大类：知与仁。知、仁兼备是孔子为其学生订立的学习目标。知、仁问题，在本质上，其实就是才、德问题。其次，孔子认为仁、知是相辅相成的。子夏曾说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[3](《论语·子张》)认为求知与得仁，二者是同一过程。孔子说：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”[3](《论语·雍也》)颜回安贫乐道的求知过程，同样是具有道德意义的。再次，孔子认为知是仁的必要前提。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”“爱人”是“仁”的主要内容。然而，孔子又言“好仁，不好学，其蔽也愚”[3](《论语·阳货》)，“蔽也愚”者很难明辨是非善恶，从而难以做到“能好人，能恶人”，不具备“仁者”的基本素质“知”，从而也不能真正做到“爱人”。

尽管孔子重知，但他并不轻行。孔子通过多角度地诠释行，从而将知与行统一起来。首先，孔子认为行是知的主要途径。一方面，孔子认为圣人之外的人都要通过学(行)来获得知识。他强调知的层次性：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[3](《论语·季氏》)“生而知之”，知与行无关，知是生而知之、先天之知；“学而知之，困而知之”，知与行相关，不学(行)则无知，学(行)以至知。另一方面，孔子认为思、见闻等也是求知的必经途径：“学而不思则罔，思而不学则殆”[3](《论语·为政》)，“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也”[3](《论语·述而》)。其次，孔子认为行是检验真知的标准。一方面，“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣”[3](《论语·学而》)，认为能行即是有知，强调真知乃是知行的统一。另一方面，孔子以“学以致用”为检验真学的标准，所以说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”[3](《论语·子路》)再次，孔子较为辨证的知行关系思想还表现其言行关系思想中，同孔子强调知行一致一样，他同样强调言行一致，“君子耻其言之过其行也”[3](《论语·宪问》)，即便是普通人也要做到“言必信，行必果”。孔子的知行关系思想大体包括知与学、知与行、知与言三个方面，通过将行视为求知途径、检验知的标准来区分真知(求知以行为为途径，或知识能够付诸实践)与假知(求知没有行的参与，或知识不能付诸实践)，来强调知行一致。需要指出的是，孔子对知行关系的讨论具有浓厚的道德意味。一方面，孔子常常把君子作为知、行的主体，如其所说的“君子讷于言而敏于行”等；另一方面，孔子讨论知、行常常是就道德思想之知、道德思想之行而言的，如其所说的“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”[3](《论语·学而》)等。

《中庸》知行关系的思想是对孔子相关思想的继承和发展。首先，《中庸》倡导知行相顾。在《中庸》中，行是以知为前提的，是知的呈现方式，也就是说，行在知中；其次，《中庸》对知行关系的讨论大都是就道德领域而谈的，它对知行的讨论每每以“君子”这一道德理想人格为主体。《中庸》云：“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔!”言行相顾，在本质上，就是知行相顾。

《中庸》曾引孔子言：“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”认为“大知”包含两方面内容：其一，“大知”是知“中”之道；其二，“大知”是“知”与“用”二者皆备。知中而能用之于民为大知，缺其一，为小知，二者都缺，为无知。《中庸》其实是将知、行看作知的两个层面。《中庸》上说“不见而章，不动而变，无为而成”，通过贯通这两个方面的内容，从而更倾向于肯定符合天德、本性的知，就是“大知”的本真面貌。在这一意义上，可以说《中庸》就是一本求“大知”之学。“大知”除了拥有“知”的上述两个层面的涵义以外，还拥有“大”的涵义。“大”即扩大，将“小我”扩大为“大我”，将“道德”的我扩充为“伦理”的我，从而实现其政治伦理思想。“大知”在此就可以解释为一种道德主体借以扩大自我的能力，不断地对自我进行时间和空间上的扩大。时间上的扩大，是指将个体理性永恒化；空间上的扩大，是指将个体理性扩大为一种群体理性。前者主要诉诸的是道德修养，而后者则主要依靠道德实践。

《中庸》是通过“中”亦即现代哲学所谓的“度”来完成其对知、行之贯通的。在《中庸》中，“德”之原则就是适度。《中庸》曰“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”，对这句话的理解，较具代表性的有两种：孔颖达认为：“己之才行有所不足之处，不敢不勉而行之”，“己之才行有余，于人常持谦退，不敢尽其才行以过于人”[5](P1432)，戴震等持相似观点；朱熹则认为：“德不足而勉，则行益力；言有余而人訒，则谨益至”[3](P24)，王夫之、康有为、蒋伯潜等都持相同观点。二者在强调知行贯通、强调以“己”为主体上都是相同的，不同的是二者强调知行贯通的方式。前者一方面认为知行(“才行”)共进共退，贯通其进退的主要是行为的适度。即：不足时“行之”，有余则不敢“行过于人”；另一方面，知行贯通的衡量标准是“他人”，以“人”为度，不如“人”则“勉而行之”，有余于“人”则“常持谦退”。后者则认为知行贯通表现在知行(德行)的互促互进上，修德有益于行，修行则有益于德。其实，这两类理解代表着《中庸》知行贯通思想的两个层面：“才”与“德”的贯通；“德”与“行”的贯通。这两个层面又因“德”而相通。

《中庸》的知行相顾具有明显的重知倾向。尽管《中庸》也用“行”来限定“知”，以人类行为的有限性，来论证人类之知的有限性。《中庸》有言：“中庸其至矣乎!民鲜能久矣”、“人皆曰予知，则乎中庸，而不能期月受也”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。第一句话强调个体行为能力的有限性；第二句话强调个体行为时间上的有限性，人的“行”总有不合乎人的“知”的时候；第三句话则强调个体行为空间上的有限性，总有事情是人所无法做到的。然而，这种有限性，涉及的仅仅是《中庸》对现实的客观描述，并不是《中庸》的主观诉求。《中庸》认为，人之知与人之行固然有必然相关的一面，然而，知之所以为知，还有纳“行”入知的情况，此时的知便是无限之“知”。这种“知”，在实质上，就是指道德主体的内在超越，这是《中庸》政治伦理思想的核心，《中庸》把它概括为“至诚如神”。拥有大知的人，不仅自身的知行相顾、知行贯通：“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”；而且其自身的知行相顾发挥出了超出自身的政治作用：“君子不动而敬，不言而信”，“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”。在《中庸》中，有限之知与无限之知的区别，其实也代表了《中庸》的道德思想与伦理思想的区别。一方面，《中庸》认为：伦理世界将“我”缩小，只是透过“我”所处的人伦关系才能给“我”定位，着眼的是家、国、天下。“我”在此中必定是有限的；而道德世界则不同，将“我”放大，“我”即“神”，是主宰一切的力量之源，着眼的是“我”，此时的“我”亦是无限的。另一方面，《中庸》还认为：伦理世界的运行机理是通过每个道德主体自身行与知的不断循环而最终达到的某种社会的政治伦理目标；而道德世界的运行机理却是通过道德主体之间知与行的相互作用，在实现每个道德主体自身的道德目标的同时，自然而然地实现了社会的政治伦理目标。

因此，可以说，知行相顾就是《中庸》政治伦理思想的基础，它满足作为思想的“基础”的两个基本条件：其一，知行相顾是《中庸》政治伦理思想存在和发展的基本条件和前提依据。《中庸》言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，强调的就是道德的存在与发展，是以知行相顾为基础的。一般而言，作为“知”的对象的“道”，指的都是客观存在的“道”。譬如孝道，知与不知，它都存在；它不会因为某人的不知而消失。然而，这仅仅限于作为“知”的对象的“道”。因为倘若这种作为“知”的对象的“道”，最终没有能够落实为具体的“行”，即，没有能够转换为“行”的对象，那么，它的存在就会遭到质疑。换句话来说，“道”只有同时满足其作为知的对象和作为行的对象这两个条件时，才是真实的道。其二，知行相顾伴随《中庸》政治伦理思想发展的始终。《中庸》政治伦理思想的最高境界是“赞天地之化育，与天地参”，而达到这种境界要做到“择善而固执”。“择善”主要诉诸的是“知”，“固执”则主要涉及“行”。《中庸》引孔子之言：“人皆曰予知，则乎中庸，而不能期月守也。”说的就是，即便拥有中庸之知，倘若不能持久践行，也不能算作真有中庸之知。综上所述，一方面，《中庸》强调知行相顾是其道德评价的标准，伴随其政治伦理思想发展的始终；另一方面，《中庸》更强调知行相顾作为道德评价的标准不是暂时性的，而是具有稳定性和持久性的[6]。

关于道德的稳定性和持久性，有人提出，《论语·述而》上说：“仁远乎哉?吾欲仁，斯仁至矣”，认为孔子并不十分强调道德的稳定性和持久性。实则不然。孔子在此强调的是道德修养的主动权在道德主体自身，“远”是相对于道德主体而言的，指的是距离性的远近，而非时间上和强度上的长短。恰恰相反，孔子本人极为推崇道德的稳定性和持久性。这一点，可以从孔子强调道德的内在性和稳定性中看出。一方面，孔子强调道德的内在性：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”[3](《论语·里仁》)当道德已经内化为道德主体的内在人格时，道德主体的言行皆出自道德，在外在的道德规范(不管是用于规范人与人之间的关系的，还是用于规范个人言行的)面前，他永远是自由的。另一方面，孔子强调道德的稳定性：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[3](《论语，里仁》)道德的主体因“无时无处”地“为仁”而得名为“君子”(有德之人)，不论身处何处，其言行都要时刻与道德相符，无限地接近天道。在这一意义上，知行相顾的意义就在于不断扩大天道与人道相重合的面积[6]。知行相顾是道德主体自身之知、行的合理互动状态，这种互动绝不仅仅限于实现道德主体的具体的道德目标，更在于以实现个体道德目标为载体，不断优化和提升个体道德的价值，进而，实现社会整体的政治伦理目标。一方面，个体道德的稳定性和持久性，能够促进社会政治伦理的稳定性和持久性；另一方面，社会政治伦理的稳定性和持久性，能够保障个体道德的稳定性和持久性。正是在这一意义上，知行相顾才成为《中庸》，乃至整个先秦时期政治伦理思想的真实基础。

原文参考文献：

[1]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[2]G.W.F.Hegel.Grundlinien der Philosophie des Rechts[M].Suhrkamp Verlag,Frankfur am Main,1986.

[3]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局.1983.

[4]张觉.荀子译注[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[5]孔颖达.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

责任编辑：姚远