重回道德主体：福柯与儒家现代价值

作者：王苍龙

来源：作者授权儒家网发表，原载《天府新论》2016年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月廿六日己酉

           耶稣2017年3月23日

作者简介

王苍龙，1986年生，男，汉族，英国爱丁堡大学社会学博士候选人，研究方向为教育社会学、政治社会学、儒家与公民身份。

内容摘要

我们应该在什么意义上讨论儒家的现代价值？本文以福柯对西方现代性主体的批判为视角，提出“道德主体”是讨论儒家现代价值的基础。福柯认为，以“笛卡尔时刻”为标志，在那之前，获得自我知识与伦理自我转化结合在一起，“无畏的说话者”是西方道德主体的典范；在那之后，真理与主体的关系断裂了，现代自我既受到规训权力的制约和生产，又发展出自我关怀的技术试图逃离权力，这指向了“重回道德性”的命题。对该命题，儒家可做出有效的回应：儒家教化体系生产出君子，他们由“天道”获得道德义务和伦理勇气，运用“仁”“义”等自我技术，将自我真理的获得与伦理自我的转化结合起来，成为反抗权力的道德主体。

关键词：儒家、福柯、道德主体、君子、教化

【正文】

重回道德主体：福柯与儒家现代价值

自新文化运动以来，有两个问题始终困扰中国学术界，那就是：儒家是否具有现代价值？如果答案是肯定的，那么儒家具有怎样的现代价值？经过近百年的争辩和反思，针对第一个问题，学界已经逐渐达成共识，即在不同程度上都肯定了儒家对当代中国的价值。然而，针对第二个问题，学界分歧仍然很大。这里的分歧主要体现在对儒家建制化的不同理解上，可以归纳为两方：一方主张以儒家作为国家和社会建制的整体原则和架构，同时选择性地吸收西方自由民主的制度资源，实现儒家的国家化和社会化；另一方虽然肯定儒家在完善国家治理和社会制度方面具有局部性的价值，但在整体上主张用自由和民主原则建立现代国家。前者以大陆“政治儒家”为代表，他们提出“儒家宪政主义”的观点，认为儒家不仅义理本身是具有宪政主义精神的，而且在实践中致力于建立宪政制度，不断推动儒学价值渗透到国家和社会生活之中[1]；同时，他们还提倡一种“开放、理性而彰显公共价值的宪制会话”[2]，在政体制度上“吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合”[3]。与“政治儒家”相对的是具有自由主义倾向的学者，他们认为儒家宪政具有不可克服的内在限制，即“依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题”[4]；他们不认为儒家义理和制度设计适合一个超大规模的国家大共同体，而将儒家看做小共同体本位的文化形态，可以在构建小共同体的过程中发挥作用，但国家的改造需要进一步落实具有普适性的自由民主原则[5]。

那么，如何理解上述分歧？它们是不可调和的吗？问题的核心在于如何理解儒家与自由主义的关系。事实上，政治儒家和自由主义者分别提出了自己所理解的“儒家具有怎样的现代价值”，并产生很大的分歧，但二者同时忽略了一个也许更为重要的问题，即：儒家是怎样具有现代价值的？换言之，在什么意义上，我们会认为儒家具有这种或那种“现代价值”？这个问题启发我们一个新的思考方向，即：要思考儒家具有怎样的现代价值，我们最好首先弄清楚我们究竟是在什么意义上探讨儒家的“现代价值”，将我们的视线从关于“儒家具有怎样的现代价值”的分歧上暂时移开，去寻找一条探讨问题的“共同底线”。

一、道德主体：儒家与自由主义的共同基础

循着上面的思路，问题被进一步明确为：儒家与自由主义的“共同底线”在哪里？笔者认为，“自由主体”是二者的“共同底线”。一方面，自由主义正是以主体是自由的为前提，核心主张是主体的自我决定、自我负责和自我治理。值得探讨的是另一方面，即儒家是否也以“自由主体”为基础呢？讨论这个问题，就需要首先理解什么是“自由主体”，以及“自由”在这里究竟是什么含义。当前人们对“自由”的理解受到哈耶克所归类的“伪个人主义”的影响，也就是一种主张个体应该摆脱一切社会关系，走向原子化状态的个人主义；与“伪个人主义”相对的是“真个人主义”，主张除了个人利益之外还有共同利益，个体应该富有“同情心”，承认道德传统和伦理习俗的价值[6]。简言之，“伪个人主义”是一种去道德化、去伦理化的个人主义，追求自由意味着摆脱道德伦理束缚；“真个人主义”是一种连接道德和伦理的个人主义，追求自由不仅不意味着摆脱道德伦理束缚，还意味着个体应该成为道德伦理的主体，只有这样，个体才是自由的个体。从这个意义上说，笔者认为“儒家宪政主义”是一个寻找儒家“自由主体”的有意义的尝试，这次尝试的价值不仅在于其对儒家宪政精神的论述，更在于其发现了实践儒家宪政的治理主体——君子群体，这是一种伦理的、道德的主体，以仁义礼智信为处世原则，以修齐治平为行世目标。

因此，本文的基本观点是：儒家与“真个人主义”分享了共同的基础，即伦理道德的自由主体，但与“伪个人主义”截然不同。笔者将在下文中论证这一观点。本文的论证以福柯对现代性主体的批判性反思为视角。福柯有一个非常有趣的观点。他认为，自笛卡尔之后的西方哲学出现了一个知识真理与伦理主体相分离的趋势，获取知识不再需要伦理的自我转化；因此，他回到古希腊，分析那时的自我技术，认为那是一个将自我真理与自我伦理转化相结合的黄金时代。正是因为真理与主体在近代分离，“伪个人主义”才占据了主导地位，鼓吹“原子化主体”，排除一切道德伦理原则。然而，儒家不仅反对“伪个人主义”，而且与福柯论证的伦理道德主体具有一致性。接下来，笔者将具体阐述福柯对现代性主体的批判，然后讨论一种福柯式的道德主体——“无畏的说话者”。最后，借助福柯的思想，笔者将重新回到对儒家价值的讨论中。

二、“笛卡尔时刻”：真理与主体的分离

福柯对现代性主体的批判并不专门针对“伪个人主义”的原子化状态的主体，而是提供了一个整体的分析视角以反思近代西方启蒙运动以来的主体性。在1982年的讲座课程《主体的解释学》（The Hermeneutics of the Subject）中，福柯明确指出：主体与真理的关系在历史上出现过断裂，这个断裂是以“笛卡尔时刻”（The Cartesian moment）为标志的。所谓“笛卡尔时刻”是指“在哲学上使‘认识你自己’再次变得合理，同时使‘关怀你自己”变得让人怀疑”的时刻[7]。具言之，在“笛卡尔时刻”之前，“认识你自己”（know yourself）总是关联着“关怀你自己”（take care of yourself），个体要想获得关于自我的知识，就要成为那一类型的人，关于自我的知识总是与伦理要求结合在一起；但是，在“笛卡尔时刻”之后，“认识你自己”就不再关联着“关怀你自己”了，知识不再与主体自身相关，也不再与伦理要求相结合，一个人要想获得某种知识，并不必要成为那种类型的人。可以说，“笛卡尔时刻”是现代西方主体与知识真理分离的标志。从此以后，自我知识成为一种既定事实，个体可以获得确定的关于自我的真理而毋需改变自己；所谓“现代性主体”变成一个理性的自我认识的主体，而不再是一个伦理的自我关怀的主体。

福柯认为，笛卡尔哲学的问题在于遗漏了一个关键的主体要素——精神性（spirituality）。福柯用“精神性”这个概念表示“主体获得某种存在模式，并且为了获得这种存在模式，主体必须实现自我转型”[8]。福柯的“精神性”并不是一个与身体相对的精神概念，而是一个与自我关怀相联的伦理概念，指的是自由的伦理的自我转型：“通过不同的哲学形式和精神训练，我们可以在不同的表达中看到自我关怀的原则。”[9]福柯的“精神性”并不是一个笛卡尔意义上的身体/精神二元论的概念，而是明确地发展出了身体维度[10]。

更重要的是，实践“伦理的自我转型”（ethical self-transformation）可以让现代人摆脱宰制性的“权力政体”，进而实现自由。原因在于，当成为伦理主体时，学会自我关怀的人们可以产生出许多能力，从而能够自由地创造自我[11]。需要注意的是，福柯虽然以分析权力著称，但他同时也关注自由。福柯意义上的“自由”是指主体按照他或她所希望的样子重新制作自我，可以被理解为一个“主体在特定的历史处境中制作自我的过程”[12]。因此，自由的伦理自我的实践方式“并不是由个体单独发明的，而是内含在文化和社会中的模式”[13]。具有“精神性”的主体通过自我关怀技术，如冥想和自我对话，会自由地创造一种文化气质（ethos），也就是一种“主体存在的模式，并伴有某种可被他人看见的行动方式”[14]。通过这个自我关怀的过程，伦理主体可以摆脱规训权力对现代人的监视和审查的运作，进而获得真正的自由和自治的自我。

总而言之，“笛卡尔时刻”之后的现代性的主体自我已经不再是伦理和道德的，而仅仅是理性和智性的。伦理的自我转型实践消失了，贫瘠的现代主体陷入规训机制的权力关系中。虽然规训权力依然将个体塑造成主体，但主体不再在伦理道德意义上关怀自我；失去了伦理自我转型实践的现代主体，无望摆脱规训权力无所不在的监视、审查和考核。然而，在“笛卡尔时刻”之前，伦理自我技术非常重要。为此，福柯回到古希腊，去考察那个时期的伦理自我的转化实践，并提出了一个类似儒家君子的道德主体概念——“无畏的说话者”。

三、西方的道德主体：“无畏的说话者”

真理诉说（truth-telling）是一种道德活动吗？这是福柯去世前几年一直在探讨的问题。与“笛卡尔时刻”之后真理成为单纯的认识论问题不同，福柯发现，在古希腊哲学中，真理诉说确实是一种道德活动。他在1983年加州大学伯克利分校的系列讲座《无畏的演讲》（Fearless Speech）中提出“parrhesia”的概念。“Parrhesia”的意思是“坦率地说出一切”，福柯将其定义为一种“说话者表达他与真理之间关系的言说活动，在言说过程中，说话者冒有生命危险，因为他自由坦率地诉说真理而不是去说服劝导别人；他不说谎也不保持沉默；他愿意赴死而不是求生，批评而不是奉承；他将这一切视为自己的道德责任，不求私利”[15]。从事这项坦率、无畏的真理言说活动的人，福柯称之为“parrhesiastes”，笔者将其翻译为“无畏的说话者”。“无畏的说话者”是一种将真理诉说视为自己的道德责任，因而为了诉说真理而甘愿冒险赴死的人，不论这个真理是否违背皇帝的意愿或者与大多人的意见向左。

在笔者看来，“无畏的说话者”是真正的道德主体，有五个重要特征[16]：第一，坦率，也就是坦诚而不加掩饰地表达内心想说的；第二，真实，说自己所知道和相信为真实的东西；第三，处于危险的境地，因为说真话可能会给说话者带来风险，因此说话者应有勇敢的品质；第四，批评，因为真相往往是他人所不喜欢的，所以强迫他人审查自我；第五，责任，也就是说话者将坦率地讲述真理视为一种不能推卸的道德责任。

苏格拉底就是这样一位典型的“无畏的说话者”。公元前399年，他被一位名叫莫勒图斯的年轻人状告，罪名是他不信城邦诸神，并且引进新的精灵，败坏青年。因此，苏格拉底被传讯，并在500人组成的陪审团面前做申辩，也就是后来柏拉图撰写的《苏格拉底的申辩》[17]。在这次申辩中，苏格拉底将真理坦率而勇敢地陈述出来，因为在他看来，如果不把真理讲出来，将会有损于他的道德责任。后来，苏格拉底被判死刑。虽然有人愿意帮助他逃离城邦或者花钱赎命，但都被他拒绝了。苏格拉底为了自己相信的真理，宁愿选择坦然赴死也不愿苟且偷生，因为死亡是完成自己道德责任的最终环节，而偷生则会败坏自己的道德性。在福柯看来，苏格拉底之死表现出自我关怀与讲述真理之间存在对等关系：如果不能坦率无畏地讲出真理，我们就不能真正地关怀自我，因而也无法过上一种真正道德的、伦理的生活。

四、君子：儒家教化与道德主体

福柯对伦理自我和真理知识的关系的论述为我们反思儒学的现代价值提供了一个颇有启发意义的视角，即从道德伦理与主体自我的角度，考察儒家文化能否建构新的现代主体。事实上，从福柯对“笛卡尔时刻”之后的现代主体的批判可以知道，所谓“现代性”的主体是一种失去了伦理自我转化实践的主体，这样的主体只能受制于规训权力，并在追求自我的“真理政体”的过程中被权力不断生产为主体。与之相对应的是，儒家的主体实践不仅仅是一个受到外在权力（如儒家经典教义、家族关系等）规训的过程，同时还是一个伦理自我的塑造过程。这个过程被称作“教化”。也就是说，儒家不仅具有现代性价值——通过规训权力约束和生产主体，而且具有后现代性价值——个体要获得关于自我的真理，就需要自我教化为道德伦理主体。

“教化”是儒家塑造道德主体的主要方式，指的是通过传授和学习儒家经典而使自我和他人发生转化，成为能够自我规范的道德伦理主体的过程。教化涉及相互作用的两端：一端是负有教化义务的道德权威，主要是儒家经典教义及其担负者儒家士君子；另一端是接受教化的个体，他们在儒家经典和儒家士君子的导引下，逐渐习得道德伦理规范。不论是教化者还是被教化者，他们逐渐涵养德性，养成德行，变成具有道德反思性的伦理主体。教化的作用机制正是一种福柯意义上的权力规训：一方面，儒家经典教义将被教化者视为个体，通过一系列自我技术，如阅读经典、礼仪规范等，将自我规范化为儒家理想中的君子主体；另一方面，在儒家教化过程中，个体并非只是被动的客体，除了受到儒家经典教义的制约，还具有积极的能动性，通过对儒家教义进行自我反思、自我演练和自我实践，将自我生产为儒家主体。事实上，也只有被教化者是自由的主体，儒家经典教义才能真正发挥教化功能。换言之，儒家经典教义虽然具有至高的道德权威，但它并不仅仅是压制性的，更是生产性的；其规训作用不是压制个体，而是将个体生产为实践儒家经典教义的主体，即君子。在这个意义上说，儒家并不与自由主义矛盾，因为它本身指向一个自由的道德伦理主体。

规训权力的本意是解决现代社会里规训对象的反抗问题。在前现代社会，被统治对象的反抗要遭到君主权力的镇压，这种镇压往往以公开处死反抗者为方式。也就是说，前现代的君主权力通过公开消灭反抗者的身体而显示自己的至高权威。但是，现代社会对待反抗者的方式，不是使之死，而是使之生；不是消灭反抗者，而是改造之；不仅改造反抗者，而且让反抗者学会自我控制和自我规范，自己改造自己。通过规训技术，权力最终塑造出符合权力预期的既有用又驯顺的主体。然而，与福柯意义上的规训权力不同的是，儒家教化体系并未生产出完全驯顺的主体。特别是在皇权专制的中国，专制皇权始终受到来自儒家士君子的反抗。那么，为什么儒家士君子要反抗专制皇权？按照一般对儒家的理解，儒家应该是一种用伦理道德压制个体甚至“吃人”的价值系统，它应该按照皇权的预期驯化主体，怎么会生产出反抗皇权的主体呢？关于这个问题，儒家宪政论者给出过解释。例如，姚中秋认为，儒家价值不仅不是专制的，反而主张限制专制权力；儒家士君子不是皇帝的工具，而是具有治理主体意识，主张与皇权共治天下[18]。不过，儒家宪政论者主要着眼于儒家的宪政精神及其对宪政架构的价值，并未解释儒家士君子何以成为反抗专制皇权的主体。在此，笔者根据上文论述的福柯有关真理知识与道德主体的观点，对该问题做出解释。

儒家士君子之所以反抗皇权，根本原因在于他们是具有伦理自我转化技术的道德主体，为了获得关于自我的真理，他们一定要改变自我并付诸行动，即使这种自我改变和行动遭到外来专制皇权的压制，他们也愿意冒生命危险践行自我的真理。类似于福柯所说的“无畏的说话者”，君子真诚而坦率地表达自己内心的真实想法，哪怕这种想法与皇帝相反，哪怕带来杀身之祸，他们也依然视之为自己义不容辞的道德责任。君子的自我转化技术是在教化和自我教化的过程中习得的，这个过程也将其主体化为道德个体。儒家是一套伦理道德体系，在儒家教化中，个体不断学习和实践伦理规范，提高修养，增进德性。《大学》阐明了人生进修的八个阶段：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国和平天下。这一套关于自我道德的知识，不是“笛卡尔时刻”之后的纯认识论知识，而是涉及到伦理的自我转化的生命的学问[19]，要求自我转变为与自我道德知识相一致的主体。

儒家道德主体的自我伦理技术可以概括为“仁”和“义”两种[20]。首先，所谓“仁者，爱人”，可见“仁”是一种非常具体的道德技术。《论语·颜渊》中记载：“仲弓问仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。……’”《论语·雍也》中有言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”要实行仁，关键在于推己及人，包括两个具体实践，一个是“忠”，也就是“尽己为人”；一个是“恕”，也就是“己所不欲，勿施于人”。“忠”和“恕”结合在一起，构成完整的推己及人的自我技术，即“忠恕之道”。其次，“义”的意思是“应该”、“合宜”，是一种绝对命令。儒家认为，社会中的每个人都有一些应该做和必须做的事情，而且做这些事情在道德上是完全合宜的。在这里，“道德合宜”是“义”的核心。换言之，如果一件事情是非道德的，即使是应该做的，那也是“不义”，也就是“为利”，做这种事情的人被儒家称为“小人”，即所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。

更为重要的是，与“无畏的说话者”的道德义务感来自于获得自我知识的渴望不同，儒家士君子的“仁义”道德责任来自于一种被认为具有普遍性质的道德原则，即“天道”。正是从“天道”的角度，儒家宪政论者将董仲舒的更化视为天道宪政主义规划。姚中秋说：“董仲舒指出，天以灾异监察人间君王之作为，儒家士人凭借经中所记天人之际的先例及经学对此先例的概括，有能力探究、解释天意，君王却无此能力。”[21]君子行仁义之德是“天”赋予的道德义务，君子要获得自我的知识，实际上就是去探究天道之意。在这里，“天”是至高无上的道德权威，君子的道德权威来自于对天意的合理解释，并受到“天道”的约束，同时君子也不断地被“天”生产为权威的道德主体。可以说，正是因为持有能够正确理解天意的道德权威，儒家君子才具有强大的勇气，在面临来自于专制皇权的压迫和威胁时，仍然敢于持守道义，宁死不屈。

五、儒家的现代价值：重回道德性？

福柯对现代性主体的批判提出了“重回道德性”的命题，正是在这个意义上，儒家的现代价值才成为值得讨论的问题。“重回道德性”的命题意味着：真理是否可能摆脱纯粹的认识论范畴，重新成为一种道德活动？福柯认为，现代社会的自我实践是不可能帮助现代主体成为“无畏的说话者”的，根源在于现代性存在着难以克服的悖论。一方面，主体受到规训权力的塑造是不可逃脱的现代命运。在福柯看来，“笛卡尔时刻”后的西方启蒙思想固然具有进步意义，但人类理性“在发现自由的同时，也发明了规训”[22]。从十九世纪开始，一系列规训制度随着人类理性的运用和发展而被创造出来，如学校、医院、监狱、福利机构等；一系列规训技术也被广泛应用于现代社会，如监视、培训、审核、检查，目的是生产出理性的、有用的、自我控制的、驯顺的现代主体。

另一方面，现代主体也在不断地反抗权力，试图逃离权力的规训，这种“反抗”和“逃离”体现在现代主体对自我关怀的浓厚兴趣上，一系列自我技术被发明出来，如减肥技术、整容技术等。然而，正是因为主体与真理之间的关系在“笛卡尔时刻”之后被中断了，所以这些自我技术不再与道德伦理相关，而缺乏伦理反思的主体，虽然依然可以借助这些现代自我技术获得主体感和满足感，但结果却是被更深地卷入到权力的规训机制之中。

反抗和逃离规训权力意味着重新反思道德传统和伦理价值，而这正是“重回道德性”命题的核心。斯通[23]认为，要想“重回道德性”，我们需要保持一种高度的自我意识，不断地反思规训权力是如何塑造我们的；我们需要成为真诚而坦率的真理诉说者，并且不断地提醒自己要为真理而活。

对于当代中国来说，现代化的进程依然在浩浩荡荡地往前推进。然而，我们并没有对什么是“现代性”、现代性需要什么样的主体作出认真的反思。福柯对现代性主体的批判为我们揭示了规训的现代性的本质，并为走出现代性的规训权力暗示了“重回道德性”的方向。从福柯所指的道德主体和伦理技术的角度来看，儒家不仅具有培育现代主体的技术手段——教化体系，更重要的是，它通过教化体系生产的并不是驯顺的个体，而是具有反抗和批判精神的君子主体。作为儒家道德主体的典范，儒家君子对国家治理具有重要作用。在儒家宪政论者看来，儒家君子被认为是一个可以在多层次、多中心的公共领域参与公共事务的公民群体，不仅奉天道而限制专制皇权，而且在推动基层社会自治方面起到重要作用[24]。在儒学正在复兴的今天，我们有必要对儒学的现代价值做更加深入的反思，特别要意识到西方现代性的缺陷，并由此看到儒家对“重回道德性”命题可能做出的有效回应。

总之，福柯对现代主体性批判的意义在于向我们揭示了去伦理化、去道德化的现代主体只能受制于权力的规训，虽然这样的主体也在规训权力关系中被制作为自由主体并生产出自我关怀的技术，但它稀释了伦理自我转化的实践。要摆脱权力规训，我们需要“重回道德性”，重建真理与主体的关系，让主体自由地获得关于自我的知识，同时发生伦理的自我转化，成为真正自由的道德主体。这正是儒家的现代价值之所在：一方面，儒家教化体系是一套规训机制，生产出自我控制、自我管理、自我治理的主体；另一方面，这套规训体系不同于现代西方的规训权力的地方在于，主体所获得的自我真理是一种需要个体做出伦理自我转化的道德知识，在规训机制运转下的儒家思想生产出了权力的反抗者——君子，他们是一种将自我真理与自我转化相结合的道德主体。值得注意的是，君子主体的道德勇气并不仅仅来自于对获得自我真理的渴望——这是福柯意义上的“无畏的说话者”的道德勇气的来源，还来自于外在于主体的超越性的“天道”。因此，注重伦理道德及自我教化的儒家主体具有现代西方主体概念所没有的伦理道德价值，儒家所提供的一套生产伦理自我的知识体系不仅有助于解决现代性主体的缺陷，而且可能有助于构建后现代性的主体。

参考文献：

[1]姚中秋.儒家宪政主义传统.北京:中国政法大学出版社,2013年.

[2]任锋.儒家宪政的传统与展望.天府新论,2013(4).

[3]康晓光.儒家宪政论纲.http://www.aisixiang.com/data/41111.html.

[4]许纪霖.儒家宪政的现实与历史.开放时代,2012(1).

[5]秦晖.“大共同体本位”与传统中国社会（上）.社会学研究,1998(5).

[6]哈耶克,邓正来译.个人主义与经济秩序.北京:三联书店,2003.

[7][9]M.Foucault.The Hermeneutics of the Subject:Lectures at the College de France,G.Burchell(trans.).Basingstoke:Palgrave Macmillan,2005:14.

[8][13][14]M.Foucault.The Ethics of Concern for Self as a Practice of Freedom,in P.Rabinow(ed.)Ethics,Subjectivity and Truth:The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984,vol.1.New York:New Press,1997:281-301.

[10]K.Vintges.Freedom and Spirituality,in D.Taylor(ed.)Michel Foucault:Key Concepts.Durham:Acumen Publishing,2011:99-110.

[11]M.Foucault.What Is Enlightenment?,in P.Rabinow(ed.)Ethics,Subjectivity and Truth:The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984,vol.1.New York:New Press,1997:303-319.

[12]T.May.Foucault’s Conception of Freedom,in D.Taylor(ed.)Michel Foucault:Key Concepts.Durham:Acumen Publishing,2011:71-83.

[15][16]M.Foucault.Fearless Speech,J.Pearson(ed.).New York:Semiotext(e),2001:1-20.

[17]柏拉图,吴飞译.苏格拉底的申辩.北京:华夏出版社,2007.

[18][21]姚中秋.儒家宪政论申说.天府新论,2013(4).

[19]牟宗三.生命的学问.台北:联经出版社,2003.

[20]冯友兰,涂又光译.中国哲学简史.北京：北京大学出版社,1985:52-54.

[22]M.Foucault.Discipline and Punish:The Birth of the Prison.Harmondsworth:Penguin,1979:222.

[23]B.Stone.Subjectivity and Truth,in D.Taylor(ed.)Michel Foucault:Key Concepts.Durham:Acumen Publishing,2011:143–158.

[24]姚中秋.重新思考公民与公共生活——基于儒家立场和中国历史经验.社会,2014(3).

责任编辑：姚远