张栻与朱熹的太极之辩

作者：王丽梅

来源：《孔子研究》2016年第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月廿七日庚戌

          耶稣2017年3月24日

一、论辩的由来及背景

“太极”是中国思想史中最古老、最重要的范畴，《周易•系辞上》载：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“太极”就一直被后世的文人学者所重视，并不断地演绎和解读。《易传》中之太极主要是指宇宙的穷神知化和天道的变化不测，是宇宙生成变化最简单、最精炼的概括，是天道运行不息的终极原因。汉儒以气解太极，郑玄曰：“极中之道，淳和未分之气也。”晋代韩康伯则以无释太极：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”唐代孔颖达曰：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云道生一，此即太极是也。”可见，太极经历了以气定质、到以无定性、再到以有定实的发展变化过程。与太极最为密切的一个范畴便是“无极”，无极最早见于《老子》二十八章：“常德不忒，复归于无极。”老子的无极指的是一种道德修养的最高境界，或者说无极即道，是不可言说、不可穷尽的自然而然的状态。与“太极”一样，“无极”也不断地被后世学者所使用和诠释。《庄子》中屡次提及“无极”，《在宥》篇云：“入无穷之门游无极之野”，《逍遥游》曰：“天地之道圣人之德，无极之外复无极也”，“吾惊怖其言，犹河汉无极”等等，《淮南子•原道训》中说：“故穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏，此之谓天解。”东晋高僧僧肈云：“然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。”《广弘明集》云：“无上大道君治在五十五重无极大罗天中玉京之上”。可见，无极这个范畴道、释用得比较多，含义也比较丰富。不同的学者站在不同的角度解读太极或者无极，其含义也不尽相同；甚至同一个学者在不同的语境下使用太极或者无极，其含义也有所区别。太极和无极的不断演绎体现了人类思维的发展和变化，但是二者基本上没有发生什么联系。到了宋代，周敦颐提出“无极而太极”的划时代性命题，才将太极与无极结合起来，此后太极与无极便发生了千丝万缕的联系。迄及南宋，太极与无极的关系成为理学讨论的焦点问题之一，先有张栻与朱熹对《太极图说》的讨论，后有朱熹与陆九渊对太极与无极关系的辩论。朱熹与陆九渊的太极之辩学术界研究的比较多，故本文不涉及，本文主要探讨张栻与朱熹的太极之辩。

张栻与朱熹都是南宋时期著名的理学家、思想家，与吕祖谦并称“东南三贤”，对南宋理学的发展与完善都做出了重要的贡献。杜杲曾说：“中兴以来，文公朱先生以身任道，开明人心，南轩先生张氏，文公所敬。二先生相与发明，以绪周、程之学，于是道学之升，如日之升，如江汉之沛。”二人既是挚友，又是“同道”，学术交往长达十余年之久，就理学中的很多问题都有过交涉辩论，太极便是他们交涉辩论的问题之一。

张栻与朱熹的太极之辩是建立在二人对周敦颐思想的推崇尤其是对其《太极图说》重视的基础上而展开的。张栻撰写了大量表彰周敦颐的文章，如《永州州学周先生祠堂记》、《道州重建濂溪祠堂记》、《濂溪周先生祠堂记》、《邵州复旧学记》、《跋濂溪先生帖》等文，在《南康军新立濂溪祠记》中说：“惟先生崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善。万理有其宗，万物循其则，举而措之，则可见先王之所以为治者，皆非私知之所出。孔孟之意，于以复明。”同时深研周敦颐的《太极图说》，并给予了高度的赞扬：“某尝考先生之学渊源精粹，实自得于其心，而其妙在太极一图。穷二气之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极而君子所当修为者，由秦汉以来盖未有臻于斯也。”除了撰写《太极图解序》、《太极图解后序》外，张栻还亲自撰写《太极解义》。朱熹也撰写了很多推崇周敦颐的记文，如《隆兴府学濂溪先生祠记》、《韶州州学濂溪先生祠记》、《邵州州学濂溪先生祠记》等，文中称：“先生之精，立图以示，先生之蕴，因图以发，而其所谓无极而太极云者，又一图之纲领，所以眀夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。”而且精研周敦颐的《太极图说》，认为：“盖先生之学，其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。观《通书》之〈诚〉、〈动静〉、〈理性命〉等章，及程氏书之〈李仲通铭〉、〈程邵公誌〉、〈颜子好学论〉等篇，则可见矣。”除了撰写《周子太极通书后序》、《再定周子太极通书后序》外，还亲自撰写了《太极图解》、《太极图说辩》、《太极图说注后记》。张栻和朱熹都认为周敦颐是千载之后承续孔孟道统的继承者，张栻说：“世之学者，为考论师友渊源，以孔孟之遗意复明于千载之下，实自先生发其端。”朱熹云：“有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续。盖有以阐夫太极、阴阳、五行之奥，而天下之为中正仁义者，得以知其所自来。”由此可见，张栻和朱熹对周敦颐不仅重视，而且非常推崇。那么，张栻和朱熹为何如此推崇周敦颐？为何如此重视其《太极图说》？对此问题的考察，我们需简要回归一下当时的社会背景。宋代社会，经过隋唐佛教的冲击以及唐末五代十国的战乱，儒家伦理纲常遭到严重的冲击与破坏，孔孟道统坠地。承续孔孟道统，重整儒家伦理，为儒家伦理寻找和确立本体论上的根据，是摆在宋代儒者面前一项历史性的艰巨任务。理学开山祖周敦颐的《太极图说》，不仅精炼地勾画了一幅宇宙生生不息的宏大图景，更为儒家道德伦理“立人极”。北宋诸儒对周敦颐及其《太极图说》都未引起足够的重视，张载、二程为回应佛教主要致力于儒家伦理的恢复与重建，忽略从宇宙论和本体论方面对儒家伦理的探索与论证。迄及南宋，这项艰巨的任务历史地落在了胡宏、张栻、朱熹等人的肩上。张栻、朱熹等学者以一种高度的自觉性和强烈的责任感担当起了时代使命，从宇宙论和本体论方面为儒家伦理进行了深入的探索和精致的论证，从而对周敦颐及其《太极图说》引起了高度的重视和广泛的讨论。

二、论辩的过程及观点

张栻和朱熹都认为周敦颐的《太极图说》为儒家伦理确立了先天的理论依据，使儒家的生命精神在新的宇宙论—太极学说的基础上重新大放光明。但是在对太极以及《太极图说》问题的具细理解上，二人仍不免存在着分歧。

张栻与朱熹曾就太极问题进行过长期的研究和探讨。从隆兴二年（1164）朱熹得以与张栻“舟中三日款”，到乾道三年（1167）八月，朱熹亲赴长沙访问张栻，逗留两月有余。之后，张栻与朱熹书信不断。两人就太极、未发、已发等问题进行了深入的思考和激烈的争论。张栻在给朱熹的诗云：“遗经得抽绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。惟兹断金友，出处宁殊谋。南山对床语，匪为林壑幽。”朱熹复诗曰：“昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存？惟应酬酢处，特达见本根。”在诗中，两人精炼地概括了讨论辩学的体会与收获，朱熹认为认识张栻才“识乾坤”，才知太极之意蕴。当然，这不免朱熹的自谦之辞及对好友之敬重，但在一定程度上说明两人对太极问题进行过深入而广泛的切磋与争论，因此张栻说“超然会太极，眼底无全牛”。清代洪嘉植本《朱熹年谱》云：“以二诗观之，则其往复深相契者，太极之旨也。”暂且不问两人在太极问题上是否相契，但洪本年谱至少给我们提供这样一个信息：张栻与朱熹二人曾就太极问题进行过深入的讨论。王懋竑则对此持有异议：“洪本所云深契太极之旨，此以赠行诗与答诗臆度之耳。朱子自甲申后与南轩往复，皆讲未发之旨，而以心为已发，性为未发，盖以未发为太极。诗所云‘太极’，则指未发而言也，专言太极，则不识其意矣。心为已发，性为未发，两先生于此无异论，至潭州当必共识之。中和旧说序云：‘亟以书报敬夫，即当日同为此论者’，则至潭州与南轩同为此论，灼然可证，而未发之旨，未相契者，真妄说也。”王懋竑的说法颇具一定之道理，后世研究者也大部分同意王懋竑的看法。笔者认为，王懋竑说法具有商榷处，据王懋竑，“心为已发，性为未发，两先生于此无异论，至潭州当必共识之”，即张栻与朱熹两人在“未发之性为太极”上达成共识（所云‘太极’，则指未发而言也）。实际上，两人对太极的理解在很多方面并未相契，《朱子语类》载：“（问）南轩云‘太极之体至静’，如何？”（朱子）曰：“不是。”问：“又云‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”曰：“如此，则却成一不正当尖斜太极！”另外，王懋竑认为张栻与朱熹两人讨论之重为已发未发问题，太极只是由此连带而出，亦即太极之提出用以解决已发未发之需。太极、已发未发及其二者关系问题颇为密切和复杂，因此，张栻与朱熹讨论太极，必然涉及已发未发及二者关系等问题；讨论已发未发，必然涉及太极问题，这是很自然的事情。

对于太极与无极的关系以及“无极而太极”的理解，张栻与朱熹亦存在着分歧。“无极而太极”一语是朱熹校定本《太极图说》首句原文，在当时的其他版本中，其首句与此不同，九江故家本首句为“无极而生太极”；洪迈宋史本首句为“自无极而为太极”。朱熹认为这两个版本有文字上的问题，易产生歧义，他根据延平本将首句校定为“无极而太极”，并对其进行了诠释：“‘无极而太极’，只是一句，如‘冲漠无朕’，毕竟是上面无形象，然确实有此理。”“‘无极而太极’，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强授寻也。”“‘无极而太极’，不是太极之外别有无极，无中自有此理。又不可将无极便做太极。‘无极而太极’，此‘而’字轻，无次序故也。”朱熹认为无极与太极只是一句，不可看作两截，但无极又不等同于太极。张栻同意朱熹校订的版本，也同意朱熹关于无极与太极关系的理解，但在对太极本身的理解上，却存在着一定的分歧。张栻认为“无极而太极”，“此语只作一句玩味，无极而太极存焉，太极本无极也，若曰自无生有，则是析为二体矣。”“所谓无极者，非谓太极之上复有所谓无极也。太极本无极，故谓之至静，而至静之中，万有森然，此天命之所以无穷，而至诚之所以无息也。”此语只作一句玩味，是意蕴之玩味，意味着无极即太极，太极即无极，而非太极与无极；太极本无极，所以“至静”，但静中又“万有森然，至诚无息”。可见二人对太极与无极关系的诠释，既有联系，又有区别，这种联系与区别体现了他们理学的基本观点和基本思想。

乾道六年（1170），朱熹《太极图解》初稿脱手。之后，朱子便将之寄予南轩。张栻阅后提出如下意见：第一，“无极”与“二五”不可混说；第二，“无极之真”合属上句，置于“各一其性”之下。“无极”与“二五”是属于不同层次的概念，“无极”是形上之本体论范畴，“二五”是形下之气之范畴。因此“无极之真”与“二五之精”其含义便不同，“无极之真”是太极，太极是形性之妙，或言太极即是性（太极，性也），“二五之精”则是气，“无极之真”与“二五之精”存在着性与气的本质差别，不可混说。“无极之真”（性）与上句“各一其性”具有相同之意义，应该合而言之。

朱熹则对张栻的观点提出异议：“盖若如此，则‘无极’之真自为一物，不与‘二五’相合，而‘二五’之凝，化生万物，又无与乎太极也。如此，岂不害理之甚？”如果把“无极之真”与“二五之精”分开，那么太极便无法参与万物的化生，这岂不是害天下之大理？朱子认为只有“无极之真”与“二五之精”相合，才可以圆满地说明万物生生不息之过程。对此，张栻进一步解释说：“非‘无极之真’为一物，与‘二五之精’相合也，言‘无极之真’未尝不存其中也。”“无极之真”与“二五之精”不能相混说，并非说“无极之真”与“二五之精”是两个不相关的事物，二者并不是截然分开的，“无极之真”内在于“二五之精”中。张栻亦主张“无极之真”与“二五之精”相合，但二者如何相合，南轩与朱子看法不同，南轩认为“无极之真”是性，“二五之精”是气，同时“二五之精”各具其性，亦即性内在于气中。朱子认为“无极之真”是理，“二五之精”是气，理与气之关系是不杂不离，亦即理外在于气中。

张栻在给朱熹的信中说：“但某意却疑仁义中正分动静之说，盖是四者皆有动静之可言，而静者常为之主。必欲于其中指二者为静，终有弊病，兼恐非周子之意。周子于主静字下注云：‘无欲故静’，可见矣。如云仁所以生，殊觉未安。生生之体即仁也，而曰仁所以生，如何？周子此图固是毫分缕析，首位洞贯，但此句似不必如此分。仁义中正，自各有义，初非浑然无别也。”南轩认为仁义中正四者虽各自有义，但皆有动静，而静常为之主。笔者认为张栻对仁义中正之理解契合周子之愿意，正如南轩所云“周子于主静字下注云：‘无欲故静’，可见矣”，“无欲故静”便意味着有动在其中，故曰主静。因此《太极图说》中“圣人定之以中正仁义”之“中正仁义”均各有动静，并以静为之主。对南轩此番提议，朱子则存疑，表面上接受，但在《太极图解附辩》中说：“仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。而元亨者，诚之通也；利贞者，诚之复也。是则安得为体用之分哉！”

乾道七年（1171）正月，张栻给朱熹复信说：“《太极图解》析理精详，开发多矣，垂诲甚荷。向来偶因说话间妄为它人传写，想失本意甚多。要之言学之难，诚不可容易耳。图解须子细看，方求教，但觉得后面亦不必如此辩论之多，只于纲领处捏出，可也。不然，却只是骋辩求胜，转将精当处混汨耳。”“后面亦不必如此辩论之多”是指朱子的《太极图解附辩》而言。《太极图解》初稿脱手后，朱熹不仅向张栻请教，还与吕祖谦、汪应辰等进行讨论。在《太极图解附辩》中，朱子一一驳斥了他人的不同看法，这些看法主要包括：以继善成性分阴阳；以阴阳分道器；以仁义中正分体用；体用一元，不可言体立而后用行；仁为统体，不可偏指为阳动；仁义中正之分，不当反其类等。并重新申明了自己的观点，可见两人对该问题理解始终未能达成共识。张栻在给吕祖谦的信中说：“元晦数通书讲论，必旧犹好。……但仁义中正之论，终执旧说。濂溪自得处浑全，诚为二先生发源所自。然元晦持其旧说，句句而论，字字而解，故未免返流于牵强，而亦非濂溪本意也。”

乾道八年（1172），张栻撰写《太极解义》阐明自己之观点和思想。由此可见，朱熹的《太极图解》和张栻的《太极解义》都是对周敦颐《太极图说》的注解，但是，二者却存在着很大的分歧。究其实，源于对太极的理解不同。首先，张栻认为太极既静又动：“太极不能不动。动极而静，静极复动，此静对动者也。”“太极者，所以生生者也。”即太极动而无动，静而无静，非不动不静；动而无动，则既动又静，静而无静，则既静又动，故曰“太极所以明动静之蕴也”。其次，张栻认为太极既体又用，体用合一：“有太极而体用一源可见矣。”“体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！”再次，张栻以“性”诠释太极：“太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖示人以根柢，其意微矣。若只曰性，而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用；曰太极，则性之妙都见矣。”朱熹认为太极静而不动，动的是气，太极因气动而动，本身并无动静：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”“太极者如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极致者也。阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”其次，朱熹认为太极之体静而其用动，动静分开，体用分离：“太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。”同时我们可以看出朱熹以“理”诠释太极（太极理也）。虽然朱子亦言“太极之有动静是天命之流行也”，这里的“流行”，非是太极之流行，而是气之流行，理之流行是以气之流行来实现的，气之一动一静，呈现为流行之实，而理定然涵具之。因此，当弟子问：“太极：‘原始反终，故知死生之说。’南轩解与先生不同，如何？”曰：“南轩说不然，恐其偶思未到。周子《太极》之书如《易》六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不复变动矣。”要而言之，张栻认为太极既静又动，既是万物存在之理，又是万物活动之几，即太极不仅具有动静之理，而且明动静之蕴，故太极有体有用，体用一源；朱熹认为太极只静不动，只是万物存在之理，不具有万物活动之几，即太极只是涵动静理，不具有动静之实，故太极只见其体，不明其用。换言之，张栻以性诠释太极，朱熹以理解读太极，这是导致二人对太极的理解存在歧义之根源所在。

三、论辩的价值及意义

张栻与朱熹的太极之辩充分说明了二人思想存在着明显的差异。由于研究张栻资料的缺乏、张栻著作的遗失以及张栻的英年早逝，加之留存下来的《南轩集》亦是经朱熹编辑整理；朱熹在编订《南轩集》时，对其进行了删减，删掉了被其认为的“未定之论”。这些都为张栻的研究带了一定的难度，也从而使学术界对于张栻的研究存在一定的偏颇，绝大多数学者认为张栻的思想并无特色，与朱熹思想相近甚至等同。海外新儒家牟宗三就认为张栻不能护守师说，只是“随着朱子的脚跟转”。加之牟宗三在学术界的影响，所以其对张栻的评价某种程度上具有“定位”的性质，使得对张栻的研究很难客观地展现张栻思想的原本面貌以及张栻在中国思想史上的地位及价值。实际上，张栻在中国历史上和中国思想史上都具有重要的作用和影响。翻开历史我们可以看到，在《宋史》中，张栻的传记被列入远比《儒林传》高得多的《道学传》中；黄宗羲《宋元学案》中专辟《南轩学案》，介绍南轩的思想和生平；陈亮称其与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。张栻主教岳麓书院、创建城南书院时，对书院进行了全方位的改革，提出“传道济民”的教育宗旨和经世致用的岳麓学风影响了近千年的湖湘历史。在宋代政坛中，张栻密谋参赞，忠言进谏，深得皇帝赏识，是南宋历史上唯一一个与皇帝签订“君臣之契”的人；为官一任，深得百姓的拥护和爱戴。《宋史》载，张栻逝世时，皇帝深为“嗟悼”，士大夫皆相吊涕，百姓哭声数十里不绝。足见张栻在历史上和思想上具有一定的地位和影响，应该引起研究者的重视。客观地研究张栻，如实地还原张栻的思想，摆脱站在朱熹的角度研读张栻，脱离从胡宏的视阈解读张栻，是摆在学术界面前的一项重要任务。本文从太极范畴入手，以张栻和朱熹对周敦颐《太极图说》的交涉论辩为核心，探讨二人对理学重要范畴—太极的不同理解，以此管窥二人思想的分歧。究其实，张栻做《太极解义》就已表明其不同意朱熹的《太极图解》，不同意朱熹的观点；朱熹做《太极图解附辩》再次驳斥了张栻等人的观点。可见二人各坚持己见，以至于朱熹都感慨张栻“执之尚坚”。一“尚”字即说明张栻不仅在与朱熹讨论之前与其观点不同，而且在与朱熹交流论辩之后张栻仍坚持己见。实际上，张栻与朱熹对理学的很多范畴及其理解都不尽相同，需要根据史料认真地扒梳，这也是研究张栻的重点和难点。

张栻与朱熹的交流与辩论促进了各自的思想的成长与成熟。朱熹思想的成长和成熟与不同学者、尤其是与张栻的交流、辩论是分不开的，甚至从某种意义而言，没有张栻，便不会有朱熹，便不会有朱子思想的集大成。众所周知，朱熹思想的成长经历了两次比较大的转折和变化，即丙戌之悟和己丑之悟，而这两次“省悟”都与张栻的交流切磋密切相关，确切地说，是朱熹在与张栻的交流论辩中“省悟”的，所以朱子感叹：“余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。”在此，朱子形象地描绘出自己未与南轩交流前，“若穷人之无归”，茫然不知所措，经过与南轩讨论请益后的一番思考而有所悟，这一年为乾道二年（1166）丙戌年，故称“丙戌之悟”。之后，即乾道三年（1167），朱熹亲自赴潭访问张栻，“面究”问学，两人就理学中的诸多问题进行了深入的探讨和激烈的辩论，归后，朱子曾多次谈及此次会讲的感受：“熹此月八日抵长沙，今半月矣。荷敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻，日有问学之益，至幸至幸！钦夫学问愈高，所见卓然，议论出人意表，近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服！”经过消化省查，乾道五年（1169），朱子又悟前学之非，这一年为己丑年，故称“己丑之悟”。朱熹思想的发展由若穷人之无归，到欣赏张栻的湖湘学，再到质疑张栻的思想，其成长的脉络清晰可见。这个过程表面上是朱熹对张栻思想的态度变化，实际上隐含着朱熹思想的成长历程。同样，张栻思想的成长也离不开与朱熹的交流辩论。张栻授业于胡宏门下，他的思想、尤其是早期思想受胡宏的影响很大。经过与朱熹的切磋探讨后，张栻不断地修正和完善自己的思想，这种修正和完善有些是扬弃了胡宏的观点，有些是近似朱子的思想，从而使学界认为张栻背叛了师说而转向了朱熹。究其实，这是对张栻的一种误读。张栻既没有背叛胡宏，也没有转向朱熹。张栻对自己早期思想的修正和完善，是在更高的层面上继承并发展了胡宏的思想，其虽与朱熹思想有相似乃至相同之处，也并不意味着张栻转向朱子，因为这是张栻经过深思熟虑的，并非盲目被动的附和朱子。对同一问题甚至几个问题不同的学者有相似甚至相同的看法，这很正常，我们不能简单地以此判定其为盲目附和；更不能过多着眼于相似点和相同处而忽略差异性，甚至将相似点和相同处盲目扩大以至于淹没和忽略差异性。学术研究更应着眼于差异性，我们更应该注意到张栻与朱熹思想的不同之处，这不同之处，不仅仅是辩论“三日夜不能合”的问题，这不同之处恰是其特色所在，它更体现了张栻思想的独立性与独特性。

张栻与朱熹关于太极和《太极图说》的讨论，客观上推动了周敦颐思想在当时的传播，使周敦颐的影响越来越大。究其实，周敦颐在当时的学术影响并不大，被尊为理学开山鼻祖是南宋时事。胡宏率先提出“北宋五子”的说法，然后经张栻、朱熹等人对周敦颐思想的研究与表彰，才使得周敦颐的影响如日中天。同时，这种交涉与辩论亦丰富了太极的含义，使太极与无极的关系更加深刻精微，而且对理学的发展与成熟具有重要的作用。从某种意义上言，宋代是中国思想史上的第二次百家争鸣的时代，当时著名的学者有周敦颐、张载、二程、胡宏、张栻、朱熹、陆九渊、吕祖谦、陈亮等人，具有影响的学术派别有濂学、关学、洛学、湖湘学、闽学、江西学、婺学等等，可以说是人才辈出，学派林立。不同学者之间、不同学术派别之间不断地进行交流、会讲、辩论，诸如张栻与朱熹的潭州嘉会、朱熹与陆九渊的鹅湖之会、朱熹与陈亮的王霸之辩等等。这些辩论与会讲不仅加强了各个学术派之间的互动，而且推动了宋代学术和思想的发展、完善乃至繁荣。

综上所述，张栻与朱熹的太极之辩，不仅使太极的含义越来越丰富和深入，而且使周敦颐的影响越来越大。辩论足以说明了二人思想存在着明显的分歧，辩论同时促进了二人思想的成长与成熟，推动了南宋理学的发展与完善。

责任编辑：柳君