礼与拯救 ——宗教改革时期的圣餐争论

作者：孙帅

来源：“云南士恒国学公益”微信公众号

时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月初九日壬戌

           耶稣2017年4月5日

“云南士恒国学公益”编者按：本文为孙帅老师在2016年8月四川广元“第一届士恒青年学者论坛”主题演讲的录音整理而成，惠赐本公众号发表。

孙帅，毕业于北京大学哲学系，哲学博士。第一届士恒青年学者。现就职于中国人民大学哲学院、佛教与宗教学理论研究所。

【演讲内容】

我们都知道中国文明是一种礼乐文明，其实西方在一定程度上也是这样，比如，基督教所代表的文化传统就尤其重视礼乐在个体生活和宗教制度中的作用。当然，基督教设立礼制时的考虑及其对人性的理解，和中国的差异是非常大的。我们通常认为，礼制旨在调和人伦关系，它基本是围绕家庭与国家的人伦问题，特别是家国秩序中蕴含的亲亲与尊尊、爱与敬这样一个原则来展开的。基督教礼制却不是基于这样的考虑设置的，所以就像“礼仪之争”所揭示的那样，着眼于自然人伦的丧祭仪轨不可能真正被纳入到天主教礼仪系统之中。那么，基督教礼制的出发点是什么呢？我觉得就是我们这个演讲主标题中的第二个概念：拯救。作为一种典型的“拯救宗教”，基督教明确从人类的得救出发制礼作乐，而其中的核心则是我们接下来着重要谈的圣餐礼（Eucharist）。

礼制与基督教的发展

刚刚雷思温老师已经顺带触及到了基督教的基本构成。我想强调的一点就是，基督教的发展和礼制问题密不可分。我们知道，如果从基督教来解释犹太教的话，犹太教预言和期待的救世主通常被认为是在基督教时期降临的。既然预言的目的，预言的拯救和王已经到来，既然旧约预表之事在新约时代得到了成全，旧约里提到的许多仪式、律法或者说礼法也就“终结”了。这不仅是犹太教与基督教、旧约与新约之间，更是基督教内部始终要面对的礼法与恩典之间的根本张力。

然后到11世纪，基督教分裂为东正教和天主教，二者长达数个世纪的分裂史和礼制争论也有非常大的关系，比如，东部教会就曾经指责西部教会在大斋期的星期六守斋不符合教会传统，并且认为举行圣餐礼时应该用有酵饼而不是无酵饼。双方在圣像和圣职等方面也都陷入过难以弥合的分歧。整体上，如果说基督教礼制的发端在于处理与犹太教的关系，那么天主教与东正教则代表了基督教礼制传统中两个存在诸多差异的代表性路向。

再后来我们看到，在16世纪，从天主教中进一步发展出我们今天通常所说的“基督教”（狭义的基督教），也就是，以路德宗、加尔文宗和圣公会为代表的基督新教。我要讲的内容就集中在这个时段，主要是想向大家简单介绍一下天主教和新教分裂时期，围绕圣餐礼所产生的一系列争论。这些争论最终决定性地为基督教礼制的现代形态奠定了神学和制度基础，不仅塑造了新教（“心教”）模式下的现代伦理生活，而且自此使天主教（“礼教”）陷入传统与现代、守成与革新的持久张力之中。

拉斐尔《圣礼之争》，1509-1510

我想在座的每个人应该都看过拉斐尔的名画《雅典学派》，实际上，《雅典学派》和我们现在在屏幕上看到的这幅画，以及另外两幅（《帕那苏斯山》与《三德像》）是一组画，它们共同描绘了神学、哲学、诗学和法学四门学问。这幅根据次序排在《雅典学派》前面的拉斐尔画作，标题就叫《圣礼之争》。这幅画的焦点是我们在画作正下方看到的、放在祭坛上的圣体匣（monstrance），里面通常会放一些圣餐礼上经过祝圣的面饼用来展示（monstrare）。祭坛周围的那些大人物，不管是教宗、主教还是教父、神学家，他们争论的关键正在于：圣餐饼是否以及如何变成了基督的身体？《圣礼之争》（1509-1510）创作于宗教改革前夕，基本预示了随后西方基督教世界围绕圣餐和整个教会礼制所陷入的全面争论。可是，面饼和基督身体的关系何以显得如此重要呢？

基督教的拯救逻辑

考虑到咱们大部分人既不是从事学术工作的，也不是基督徒，为了更好地理解接下来要讲的内容，我们首先需要简单了解一下基督教的拯救逻辑。雷老师前面讲到中介问题，我们知道基督教的上帝是一个三位一体结构，他有三个位格，好比说一个神同时扮演三个“角色”，其中第二个位格即基督，作为父的儿子，他本身就是父和人类之间的一个中介，或者更准确地说，中保（Mediator）。在原罪发生之后，人和上帝、冒犯者和被冒犯者、亏欠者和被亏欠者之间的关系，就要靠变成了人的神子，耶稣基督，来调解修复。而正由于要做神人之间的中保，基督才需要同时拥有神人二性，既是完全的上帝也是完全的人，既是神子，也是人子。在为人赎罪过程中，作为神人中保的子是父与人和解的“工具”（instrument），而就基督自身的自然而言，其中保功能得以发挥出来的关键则在于他的人性成为神性的“工具”。

福音书显示，神子基督道成肉身、降生为人之后，逐步在不认识他的“世界”启示真理、传播福音，并收了12个门徒。在此过程中的核心事件是基督被犹大出卖，随后被钉死在十字架上。这一事件，在天主教传统中通常被理解为基督为众人赎罪的独一祭祀（sacrifice）。奇怪的是，人类对上帝犯下如此重大的原罪，亏欠者明明是人，为什么人不自己赎罪，反而让上帝站出来赎呢？

我们知道，基督教的一个基本主张是原罪说。所谓原罪，是说亚当和夏娃在伊甸园违背神命偷吃禁果，也就是上帝禁止他们接触的知识树上的果子，他们犯下的这桩罪不仅是他们自己的，同时也成为所有人的罪。出于对原罪的惩罚，人类自此陷入更多的罪而不可自拔，导致人类自身根本无以进行自我救赎。一方面，人类必须为自己赎罪，因为正如欠债还钱，天经地义，人类因罪的冒犯而亏欠上帝，这种亏欠应该由冒犯者来补偿。但另一方面，人类又根本没有能力偿还原罪之债，因为无力补偿的人性困境正是上帝对原罪的惩罚，结果就只有上帝有能力为人补偿这种根本的罪与欠。然而又必须由人类来赎才是正义的，这样唯一的解决办法就是：有能力进行补偿的上帝同时成为人。所以我们看到，基督作为救赎者既是上帝也是人：是上帝，因而有能力赎：是人，因而可以为人赎。

伦勃朗《基督升天》

根据新约记载，耶稣基督的生平大事依次是：降生，传道，受难，死后三天复活，复活后四十天升天。圣经说他升天后坐在父的右手边，直到末日审判才会重临。问题是，人类虽然从整体上被基督赎去了罪责，绝大部分人都还没有渡过罪的苦海，都还没有最终得救。所以这里的麻烦在于，在基督升天、从世界撤出之后，尚未重临之前，漫长的人世生活到底该怎么安排才不会变成虚无的等待，而是成为有意义的历史？大家可以看一下伦勃朗这幅基督升天画：基督向上升入光明，人世却还是无尽的黑暗，下面祈祷着的人们不乏恐惧与战栗。与此相关，另一个问题是说，耶稣基督在十字架上的一次性受难，及其为所有人做出的祭祀之赎，如何才能与每个个体的拯救发生关系？换句话说，祭祀的普遍恩典如何触及每一个特殊的个体，如何具体落实在每个人的生命与生活里？这是基督教作为启示和拯救宗教必须要解决的伦理问题。

我们今天所讲的内容就是想探讨，在基督升天后、尚未重临前这段时间，基督教礼制到底承载了什么样的意义？在已然启示出来的圣经面前，在已然被恩典充满的新约时代，礼制的必要性到底何在？

礼作为生活方式

基督复活后第五十天，即升天后第十天，就是三位一体上帝的第三个位格——圣灵——降临之日。从这时起，随着圣灵的降临，使徒们逐步建立教会，并由此开启基督教会制礼作乐的历史过程。前面提到可以将基督理解成圣父经世的工具，而在基督从世界撤出后的整个世代里，教会中所有的神职事工和礼乐制度都无异于是基督拯救人类的工具。按照天主教神学的理解，教会的建立意味着人类进入了基督升天后实施拯救的新时期，这一时期的关键特征在于，藉由礼仪庆典来分配基督受难的拯救效力和果实。

什么是基督教的礼呢？简单地说，所谓礼或礼仪（liturgy），根据天主教传统，首先得是教会举行的，你自己家里的私人仪式严格来说都不叫礼。礼仪得是教会举行的公共而神圣的仪式，目的是为了敬拜上帝，服务于人类自身的拯救。值得一提的是，liturgy在词源上来自希腊文leitourgia，后者的本义为人民之事或公共之事，常用来指有钱人出资为城邦和人民所做的事，后来经过希腊文圣经的使用逐渐引申为在教会中举行的宗教仪式（在东正教那里特指圣餐礼），并发展出一套极为复杂的圣礼神学和哲学。

大家都很清楚，天主教传统礼制的核心部分由七种圣事或圣礼（sacrament）构成：作为基督徒入门圣事的洗礼、坚振和圣餐，作为治疗圣事的告解和终傅，以及作为服务圣事的婚姻和圣秩。不难看出，七种圣事基本伴随个体由始至终整个一生的生活，非常直观地体现了基督教基于拯救观念对生命意义和世界历史的理解。所以，《天主教教理》写道：“七件圣事涉及基督徒生命中的所有阶段，以及一切重要时刻：它们产生、滋长、治疗基督徒的信仰生命，并赋予使命。”

中国天主教2016年8月的礼仪年历截图

实际上天主教自身有一套礼仪年历（Liturgical Calendar ），用来严格规定一年不同阶段所对应的各个礼制节期，比如，将临期、圣诞期、四旬期、复活期以及两个常年期。一年从头到尾的重要时日基本都由礼仪来规定，甚至每天、每个小时都要遵守相应的时辰礼仪（Liturgy of the Hours）。某些神职人员或信徒每天的生活会划分为几个时段，时辰礼仪就规定每个时段该做什么样的祈祷，读什么经文，举行什么仪式，等等。在这个意义上，正是礼仪塑造了基督教的生活方式。基督徒的生活形式上完全是礼仪性的，即便像沉思、祈祷、读经这些活动，根本上也都具有礼的规定性。大家可以看一下中国天主教这个月的礼仪年历截图，你会发现在天主教那里几乎每天都是一个节庆日或纪念日。在礼制时间中每天都有其独特的意义，而非日复一日的均质化重复。礼赋予时日以意义，这种意义就是拯救。

礼之所以能成为一种生活方式，归根结底是因为礼是一种拯救方式。我们现在看到的这幅湿壁画出自乔凡尼之手（Giovanni Donato da Montorfano），上面描绘的是耶稣受难事件。而有趣的是，在米兰的圣玛利亚修道院，与这幅画相对的那面墙上正是达·芬奇的杰作《最后的晚餐》，这提醒我们注意，基督最后的晚餐所指向的正是他在十字架上的受难。换言之，圣餐礼的设立从一开始便揭示出基督教礼制的拯救功能，在此意义上，我们说可以将天主教礼制的本质理解为以基督受难为中心的拯救方式。

乔凡尼《耶稣受难像》

圣餐与拯救

礼作为拯救方式意味着，根据天主教自中世纪以来的理解，基督在十字架上的一次性受难，在礼制上表现为圣餐礼的设立，而且圣餐礼是教会生活中需要反复举行的仪式。我刚刚讲天主教有七大圣事，其中只有两种圣事可以而且应该反复举行，一是告解，一是圣餐（在天主教那里又称为弥撒）。之所以反复举行圣餐礼，是因为基督升天之后，个体需要通过参加圣餐礼领受基督受难给出的拯救性恩典。基督的受难是独一的，不可重复的，基督不可能再流一次血。若要领受基督一次性受难和祭祀的恩典，就得通过圣餐礼（其他圣事也一样）来进行，这是由于普遍的拯救性恩典需要借助礼仪庆典个体化到每个人身上。在这个意义上，正如阿奎那所认为的，礼仪作为工具也可以被视为恩典的原因，个体领受的恩典来自上帝使用礼仪这种工具所作的分配。

这种作为拯救方式的礼制神学，正是圣经中“最后的晚餐”事件所启示的道理。我们不妨一起看一下《路加福音》22:15-20，这几节著名的经文就是在讲圣餐礼的设立：

耶稣对他们说，“我很愿意在受害以先和你们吃这逾越节的筵席。我告诉你们：我不再吃这筵席，直到成就在神的国里。”耶稣接过杯来，祝谢了，说：“你们拿这个，大家分着喝。我告诉你们：从今以后，我不再喝这葡萄汁，直等神的国来到。”又拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给他们，说：“这是我的身体，为你们舍的。你们也应当如此行，为的是记念我。”饭后也照样拿起杯来，说，“这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。”

这段话的关键在于如何理解基督所说的，“这是我的身体，为你们舍的。你们也应当如此行，为的是记念我”，以及“这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的”。首先，饼和基督的身体（或酒和血）之间到底是什么关系？其次，“你们应当如此行”的圣餐礼，要怎么个行法？再者，“为的是纪念我”，这里“纪念”的含义是什么？为了纪念的圣餐礼与基督受难之间又是什么关系？这些可谓是基督教礼制史上最棘手的问题。虽然《路加福音》这段话，其他福音书中与之相对的经文，以及保罗书信中类似的解释性段落，通常被称为圣餐的设立，但至于“你们应当如此行”的具体仪式应该怎么安排，耶稣并没有明确讲出来。这就为以后天主教和新教的争执埋下了伏笔。

“这是我的身体”（hoc est corpus meum）一句提到的每个词都很重要，这里有三个概念：这、是、我的身体，要害是如何界定三者之间的关系。首先，天主教的经典解释出自第四次拉特兰大公会议（1215年），认为“是”（est）这个词的意思是指“变体”（Transubstantiation）：圣餐礼上经过祝圣的饼和酒的实体变成了基督的身体和血，只保留自身的偶性。经由祝圣产生的变体可以说是天主教圣餐礼最神秘也最神圣的方面，不过在中世纪，正堂（nave）站着或席地而坐的信众很可能看不清祭司祝圣及随后举圣体的动作，他们和祭司之间有很长一段距离，中间隔着翼堂（transept）和唱诗班。不仅如此，祝圣的神秘感又由于拉丁语的使用被大大加强，一般人根本听不懂仪式进行过程中诵读和咏唱的内容。

祝圣后的饼和酒变成了基督的身体和血，虽然表面上大家看到的还是饼酒，饼的属性，比如颜色、形状，并没有变化，现在的饼看起来还是原来的样子，但它的实体和本质已经变掉了，变成了基督的身体。变化的是实体而不是偶性，所以人们看不到基督身体的样子。这表明，祝圣和变体理论实际上导致了实体和偶性的分离，结果出现了没有偶性的实体和没有实体的偶性。摆在大家面前的圣体实际上成了基督和饼的结合，亦即前者的实体和后者的偶性的结合。这种奇怪的结合在传统实体理论那里是很成问题的，正因此我们看到当时围绕变体说产生了非常多的争论，这也是我一开头给大家看的《圣礼之争》那幅画试图要展现的问题。关于哲学上的复杂争论，我们在此就不展开了。

第二，既然饼变成了基督的身体，基督在圣餐礼上便以饼和酒的形式在场，这种在场不只是精神性的，而是非常真实的身体性在场（real presence）。换句话说，升天后的基督既在天上，也在每一块饼、每一杯酒中。比较神奇的是，基督的身体虽在时空中，却可以不受时空限制。假如现在我们这里举行圣餐，上海、北京的教堂也举行圣餐，基督将同时在所有的圣餐饼酒中，且同时是完整的在场。我们这里要是有一百份饼，基督就完整地在一百份圣餐里，每一份圣餐里都有完全的基督。

第三个问题，基督的受难被视为以基督为祭司和祭品的祭祀。这场祭祀比较有趣的地方首先在于，如果说受难是一场祭祀的话，举行这场祭祀的，即祭司，是基督；被献上的祭品也是基督，他用自己的身体完成献祭；而享用祭品的，其实也还是基督，因为他作为圣子就是上帝，他通过神性来接受其人性完成的祭祀。与此相应，圣餐相当于礼仪性的受难，是对基督赎罪祭的模仿与再现，只不过，这种礼仪性的模仿与再现是以不流血的方式发生的，毕竟我们不能认为基督真的又为人类死了一次，不能说基督每天都在死，时时刻刻都以身体性的方式真实地在死。

正因为基督的身体真的在，天主教认为领受饼和酒就相当于吃基督的肉，喝基督的血，从而与基督合为一体，成为一个众人合一的神圣身体。基督教有一个非常著名的讲法，说基督和教会是一个完整的人，基督是头，教会是身体。这个比喻在圣礼上表现为：吃了基督的肉、喝了基督的血，就能在某种意义上变成基督的血肉，变成基督的身体，从而以之为头领、与之合为一体。享用基督的身体是加入基督的礼仪性方式，而众人与基督合一的可见实体正是尘世中的教会。因此，参加圣礼，既是加入基督的方式，也是加入教会的方式。

第四，如果不参加圣餐礼的祭祀，个体便无法领受基督受难所给出的普遍性恩典及其效力，从而获得永生的拯救。这种礼仪性的拯救本质上离不开教会，因为礼仪属于教会的活动或行动，且是教会活动中最重要最高的部分。在梵二会议（1962-1965）颁布的《礼仪宪章》（SacrosanctumConcilium）中，礼仪甚至被明确界定为教会活动的顶点和教会力量的源泉。礼仪性的拯救是一种典型的因功生效（opus operatum），它要求个体（直接或间接）参与到教会礼仪中去，分享那些已经完成之事功的效力和好处。

在特伦托大公会议（The Council of Trent，1545-1563）文献中有一段关于圣餐的规定，非常清楚地表述出天主教对礼之拯救功能的理解：

我们的主耶稣基督，能够成全所有需要圣化的人，将他们带向完善。所以，在十字架的祭坛上，他将自己一次性地献给圣父，以便通过这样的死亡造就永恒的救赎。因为，他的祭司职份不因死亡而终结，在被出卖当晚的最后晚餐上，他给自己钟爱的配偶即教会，留下一种可见的祭祀（正如人性所需），十字架上那场流血的祭祀应该借此再现，对那场祭祀的记忆可以保持直到尘世的终结，它的拯救力量可以赦免我们日常犯下的罪。

正由于参加圣餐可以除去人的罪，可以使罪人变成义人，所以特伦托大公会议宣称，“通过教会的圣礼，一切真正的义得以发端，获得后可以增强，而如果失去了，还能恢复”。经过礼的中介作用，人可以不断和上帝建立联系，无论是为了获得、增强还是恢复义。在此意义上，礼是一种善行，通过它可以领受拯救的恩典，罪人可以成为义人。而这一点恰恰是新教攻击天主教的开端，因为路德、加尔文这些改革家极力批判“因行为称义”的传统观念，倡导“唯独因信称义”的新教原则。

圣餐的四重束缚

新教最核心的教义非“因信称义”莫属。我们讲天主教模式是围绕教会的“礼仪”展开的，新教可不是这样，它是紧紧围绕人的“内心”（heart）展开的，坚持“唯独信心”（sola fide）的原则。罪人要想成为义人，不能靠礼仪和善功，而要靠阅读《圣经》上的“话”（Word）建立起对拯救和应许的信心，所以，坚持“唯独信心”必然意味着同时坚持“唯独圣经”（sola scriptura）。也正因此，路德会把《圣经》翻译成德文，然后通过阅读《圣经》上的话，通过内心对这些话绝对的信靠，个体可以直接与上帝建立一对一的单线联系。在此意义上，如果说天主教是一种“礼教”的话，那么新教就是一种“心教”。因信称义模式最终将“信仰”奠基在个体的“信心”之上，在情感性的内心里面建构信仰的内容与深度。

路德

路德有一段话说：

基督徒的生活、义与自由所必需的只有一件事，这就是上帝的圣言，基督的福音……灵魂可以没有别的，就是不能没有上帝的言。没有上帝的言，灵魂就无处求助。一旦有了上帝的言，灵魂就富足无缺，因为这言就是生命，真理，光，和平，义，拯救，喜乐，自由，智慧，权力，恩典，荣耀，以及所有难以估量的福分之言……上帝的言不是借什么行为就能领受和爱慕的，而只能借着信心领受和爱慕。因此，既然灵魂为了它的生命与义所需要的只有信心，灵魂显然就仅是因信称义，而不是因行为称义。

如果“相信”基督受难是上帝为拯救人类给出的恩典，如果“相信”上帝白白赐予人得救的应许，就可以称义，而如果不相信，参加再多的礼仪活动也没用。礼本身不可能产生信仰，它以信仰为前提，没有信仰的礼仪是空洞的。

这种在新教推动下形成的对信仰的现代理解，具有强烈的个体性、内在性和主观性，完全不同于路德1518-1519年间的礼制著作所倚重的传统信仰观。当时的路德尚且认为个体的信仰是圣餐礼的结果而非前提：信仰首先指的是建立在“圣徒相通”（communio sanctorum）基础上的教会之信，个体之信的建构在于通过圣礼传承和分有圣徒共同体的信仰。大概从1520年开始，这一传统思路被彻底抛弃，路德当年写出的力作《教会被掳于巴比伦》，在全新的信仰与圣礼观念基础上对天主教弥撒作出了全面彻底的批判。在他看来，圣餐在天主教那里存在四重束缚。

第一点，天主教规定只有神职人员可以同时领圣餐饼与酒，一般信徒则只吃饼而不能喝酒，后者专属神职人员。路德说这样不行，必须破除礼制中的圣俗等级，普通的信徒也应该两个东西都领受。

第二点是我们刚才说的变体论，即，饼的实体变成了基督的身体。路德坚决否定变体学说，但他又认为基督的身体在圣餐中真实在场，这种在场方式不是变体，不是说饼的实体变成了基督，而是说基督的实体和饼的实体一起在场（consubstantiation）；身体在饼中未发生实体性的本质变换，基督的身体也不受饼酒的物质性限制。而且，由于上帝的全能，基督的身体可以同时在天上和地上，在每一份圣餐中，处处在场，却又不局限在任何特定的地方。

第三点我们重点讲一下。天主教认为圣餐是一种善行，路德认为不是善行，他说圣餐其实是一种遗嘱或约（testament）的应许。为什么这么说呢？在最后的晚餐上，基督跟门徒讲了我们刚才念的那段话。路德说，圣餐是基督临死前所立的遗嘱，好比父亲通过遗嘱把自己的遗产留给继承人。圣餐作为遗嘱式应许包含三个要素：“遗嘱首先包含立约人的死亡，其次是遗产的应许和继承人的指定。”

（1）作为前提，立遗嘱者即上帝必定会死，要是不死，就没必要立遗嘱，这也就是说，圣餐设立之后基督必定会受难，正如保罗所言，“凡有遗命，必须等到留遗命的人死了。因为人死了，遗命才有效力；若留遗命的尚在，那遗命还有用处吗？”（《希伯来书》9:16-17）（2）圣餐作为遗嘱之约的内容是什么呢？路德认为就是经上提到的“赦罪”应许（《马太福音》26:28，“这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦免”），基督的死亡和对这场死亡的纪念即圣餐礼，都被理解为对应许的印证或标记。（3）继承人则是相信遗嘱应许的信徒（“你们”），他们能否领受遗产的关键，不在于是不是参加圣餐，而在于内心对上帝立下的这个遗嘱有没有坚定不移的确信，是不是真相信上帝能够且已经赦去他们的罪，不再归罪于他们。如果相信，罪就赦免了，如果不相信，即便整天参加圣礼也没什么用。总之，路德认为圣餐的礼仪本身只是一种符号，个体只能通过相信该符号所对应的、基督立约的“言”来继承赦罪的遗产，而不能将圣餐视为自己或教会的善行。

一旦从“言”（应许）而非“行为”角度界定礼的本质，个体内在的信心自然就取代了教会事功在礼制建构中的拯救意义。“应许与信心必然相依相从。没有应许，就没什么要相信；没有信心，应许也没什么用，因为它的设立和成全都靠信心。所以，每个人都容易明白，既然弥撒不过是应许，它便只能在信心中才能领受和举行。”

第四，天主教认为圣餐是对十字架上那场祭祀的模仿和再现，因而圣餐礼本身也是一种祭祀，而路德说，圣餐根本就不同于祭祀。圣餐礼是要使人“领受”饼与酒，祭祀则恰恰相反，它是指人把东西献给上帝，因此不是领受，而是奉献。要是将圣餐也理解为祭祀的话，那就意味着领受和奉献同时发生了——天主教其实就是这么认为的，圣餐既是一种领受，也是一种奉献。在路德这里，圣餐不是再现基督受难的祭祀，而是重在纪念基督立遗嘱的那次晚餐，不是（像天主教所强调的）模仿基督为印证应许所献出的祭祀，而是指明基督应许赦罪时说过的那些话。路德写道：“我们以基督为榜样，当他在最后的晚餐上设立圣餐和立约时，并没有将自己献给天父上帝，也没有代别人行善行，而是坐在餐桌前，同每个人立了约，并将符号给了他们。”借助对圣餐的遗嘱式理解，路德彻底解构和终结了严格意义上的祭礼，以及与之相应的传统拯救机制。

空洞的仪式与基督身体的缺席

我们看到，一方面，基于信仰的内心化，路德否定圣餐作为善行和祭祀的天主教学说，另一方面却并没有完全否定基督在圣餐礼上的在场。最后还有一点时间，我们顺带谈一下另一位宗教改革家加尔文，他带来一个更为极端的礼制变化，因为他认为基督的身体在圣餐中根本就不在场。基督在天上，不在人间。他说圣礼好比印章，印章的比喻要说明什么呢？如果领导下达一个文件，要不在上面盖章的话，下属就可能不相信这是领导下达的文件，要是盖章的话，你自然就信了。不过，印章只指明文件的来源，无关文件的内容。换句话说，作为印章的圣礼是一种印证性的符号，它本身不能带来恩典和拯救，真正能带来恩典和拯救的是被印证的内容，亦即上帝给出的应许。

加尔文

在加尔文这里，基督的身体和人的身体一样受空间的自然限制，他不像路德那样认为上帝的全能可以使基督突破自然身体的空间性在场。因此，基督升天后如果待在天上，就不可能同时还待在人世；基督只有一个自然身体，和人的身体一样有一定的形体，占据一定的物理空间。

加尔文同样主张“这是我的身体”这句话并非表示变体，他认为这只是一种转喻和借代，目的在于用物质之事象征精神之事，用饼与酒比喻肉与血，用饼与身体的关系说明基督与灵魂的关系。为什么要这样比喻呢？因为不借用比喻，人便无法理解自己和上帝之间奥秘般的关系。就像人的身体要通过吃饼来保证健康，用饼滋养身体，基督和灵魂之间也存在类似的关系，人的灵魂只有用基督的血肉才能够得到滋养和拯救。灵魂对基督的这种享用是精神性的，需要借助物质性的比喻才能被人理解。

如此我们发现，加尔文笔下出现了礼仪的空洞化和基督身体的缺席。基督在圣餐中的在场几乎是纯精神性的，也正因此，个体不到场的圣餐礼对他来说没有任何意义，礼的意义由心而生，由信而生。在路德和加尔文的“心教”这里，个体与上帝的关系最后明确落脚在内心之“信”上面，信则有，不信则无，从而彻底与天主教的“礼教”进路分道扬镳。离开发自内心的确信，真正的宗教和虔敬都不再可能，一切礼仪制度和宗教生活都必将成为没有意义的外在形式。这种信心化和个体化的宗教观直接塑造了现代人对信仰的理解，且在很大程度上支配着我们对传统社会中——无论西方还是中国——礼制化信仰的理解和重估。

既然圣餐礼上的基督身体并非真实在场，那么，在升天到末日这段漫长的时间里，人类的生活一定意义上就处于虚无状态。这几乎是基督之死必然会给教会带来的“虚无伦理”问题，就像尼采那句著名的话告诉人们的，“上帝死了”。面对上帝之死就是面对虚无。而如何对抗基督升天后的虚无历史，使尘世生活仍旧是值得度过的、充满意义的美好生活，就成为无论天主教还是新教都需要解决的共同问题，虽然二者在礼与拯救问题上建构出了截然不同的体系。

加尔文激进的礼制观念尤其值得我们重视，这与他众所周知的预定论也密不可分。得救与否不仅关乎心而非礼，而且还是早就预定了的，与你主动过什么样的生活并无实质关系。这样的话，圣餐能否赋予恩典，基督的身体在与不在，都已经不再重要了。“我们毫不怀疑基督的身体受人类身体共有的特性限制，不怀疑它现在在天上，整个儿被接纳到那里，直到末日审判才会重临。所以，我们认为根本就不可以将基督的身体拉回到可朽的圣餐饼中，或想象它无处不在。”相比个体对上帝应许的信心，一切礼法建制的价值都大大贬低，都成为对自我的拯救没有恩典意义的外在秩序。拯救，最后被加尔文系在了个体与上帝之间紧绷的直线上。

在这种情况下，如果说礼依然是拯救必需的工具的话，它的意义到底还有多大？礼还能不能在新教对抗“礼教”的拯救之道中找到实质性的位置，还能不能给赤诚惶恐的“心教”之心塑造形式？我想，今天无论是思考基督教的近代转变，还是检讨儒家自身的礼乐传统，我们都无法回避礼对于个体和共同体的意义问题。我们想知道，在由孤独个体组成的现代社会中，是否会产生一种新的礼重新为紧张不安的生活赋形，从而使我们每个人不只在“心”的意义上成为一个人，而且还能在“礼”的意义上成为一个人，使我们每个人不只成为我们自己，而且还能成为一个超越自我的人，正如礼（leitourgia）在希腊人那里一开始就是指公民对城邦共同体的责任和奉献。

我就讲这么多，谢谢大家！

【问答环节】

李猛：谢谢孙帅博士！刚才孙帅博士以宗教改革期间围绕圣餐礼的这个争论，然后发生了西方对于传统变化的理解。我们经常有时候忽视，西方并不是我们今天经常看到的现代的肌理，或者其他这样一些大家日常中非常熟悉的东西，它有非常复杂的一个传统，包括宗教的，包括哲学的。那么，我们作为一个中国人，在重新理解自己传统的同时，也希望能够对他者的传统有更深入的理解，我觉得孙帅博士这个演讲就很好地体现了这一点。我们看大家有什么问题想向孙帅博士请教或者交流的。

李科林：很感谢孙老师的演讲，让我学到了很多。我的问题其实也是跟您最后所说的礼仪，或者是宗教的个体和集体之间，有一个连续性。因为我不太懂这个，我问的题外话，你要多多包涵。就是从路德到加尔文之后，我看到一个很明显的倾向，就是特别强调，尤其是在路德这个理论中，特别强调因信称义是吧，将其当做一个根本。那也就是在这个基础上，我理解路德宗他们有一个很强烈的个人因信称义，这个信肯定是一种个人的，是一种内在的。但是，无论是路德还是加尔文，他们仍然保持着外在的礼仪，包括圣餐礼，以及你在前面所罗列的很多宗教仪式，这个仪式相对而言就会是一种外在的，就是说，也是一种群体性的。那我不知道在坚持因信称义这种基本的原理之下，为什么，或者说如何给一个外在的群体性活动，给它一个什么样的合理性解释？因为那个东西很重要，它就会形成，刚刚我们在杨清媚老师的演讲中所说的习俗，它是一种集体性的东西。所以我很想知道这个个人信仰和集体崇拜之间的关系。

孙帅：谢谢李科林老师！这是一个非常重要、非常好的问题。就是说，因信称义这样一种个体性的信仰模式和外在的礼仪二者之间的张力，该怎么来解释。我首先想强调的一点，就是说，新教反对天主教繁文缛节的礼仪制度，意味着新教的礼仪必然非常简单，但是同时，他们却要求信徒比天主教信徒更加频繁地参加这些仪式。这是非常重要的一个变化。

不过新教认为，首先从因信称义角度来讲，这些仪式跟你的拯救确实又没有本质关系，因为礼不再是恩典分配的可靠途径，个体需要由心而发直接和上帝建立“单线联系”。这样的上帝，在某种意义上其实已经变得“遥不可及”了，就像在加尔文那里，基督不再以身体性的方式在你身边，基督只在天上。面对这样一个遥远的上帝，因信称义模式下的个体信心实际上是非常不牢固的。因信称义的结果必然是你时刻处在怀疑和不确定之中，一旦你自以为确信上帝，在基督教看来那反而是罪（骄傲）。就是说，你得时刻在怀疑和确信的张力之中，在张力中慢慢训练自己的信心，（加尔文自己的例子有力地表明），这种分裂不断地撕裂着每个信徒焦虑的内心，任何人都没有办法帮你克服。历史表明，“心教”之心特别难以安顿。而礼的一个好处，就在于可以帮助你更好地去确信，建立起对上帝、对应许的信心，更好地去理解那些内在而超越的精神性的东西。在这个意义上，礼只是一种工具，只不过在加尔文笔下，这种工具是中性化的。

在托马斯和天主教传统的理解中，圣事是一种符号。这最初是出自奥古斯丁的一个著名定义，他说圣事是一种符号（sign），它是神圣之事的可见符号，是不可见恩典的可见形式。对此，天主教、加尔文和路德都是承认的。但是天主教认为，圣事符号它不仅仅是一种符号，它还在作为工具的意义上是恩典的原因。这就好比木匠拿他的工具造一张桌子，没有工具便无法制作。虽然桌子的根本或首要原因是木匠，但如果木匠没有工具，桌子也是造不出来的。虽然工具本身只是工具，但在能制造桌子的意义上又是一种原因，所以对天主教来讲，圣礼是能够分配恩典的。

与这种理解不同，加尔文认为圣礼是一种去神圣化的，中性的，没有恩典功能的工具。可你没有这个工具又不行，正由于坚持因信称义的基本原则，你会越来越依靠这个工具，因为需要借由圣礼，特别是圣礼上的讲道，向个体指明拯救的应许，巩固软弱的信心。这样就形成一个非常悖谬的结果。就像我们今天，用雷老师提到的概念来说，虽然身处的是一个根子上去中介化的个体社会，但悖谬的是，我们发现中介在生活中又无处不在，没有中介几乎寸步难行。信心，一方面本质上与圣礼无关，另一方面却又强烈依赖圣礼的工具性。我想这是宗教改革以来的现代性给我们造成的一个根本问题。好，我就这样简单回应您的问题。

责任编辑：柳君