“父亲”的地位

——从儒家和人类学的视野看

作者：张祥龙（山东大学哲学与社会发展学院教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《同济大学学报（哲社版）》2017年第1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月十六日己巳

           耶稣2017年4月12日

摘要:现代世界中，原本意义上的父亲的地位急剧衰落。然而，按照人类学的研究，父亲却是人类文化诞生的原因之一，也是任何民族自立于世界的必要条件。西方人对父亲的看法影响了古代西方和现代人类的文化进程。儒家看待父亲的视野与西方的特别是古罗马的视野有重要的共通之处，但由于受到华夏阴阳观和孝道的滋养，与它们也有深刻的不同。从表面上看，儒家的父亲形象特别容易受到现代性的伤害，实际上也已经受到了严重损毁，但从长远看，这种父性可能会比西方的经典父性更有生命力。

关键词:父性;埃涅阿斯;阴阳;夫妇;孝道


【正文】

一、“父亲身份”或“父性”在现代的衰落是一个不争的事实

[①]，它是中国人现在常讲的“阴盛阳衰”在家庭和社会层次上的深度体现。父亲在传统中国家庭和社会中的地位与他在当代的地位变化巨大。即便几十年的时间跨度也在变更着父亲对于孩子们甚至对于立法者们的意义。有人欢呼这种“封建父权制”的没落，有人漠视之，认为这不过是社会变迁的副现象而已，但也有人担忧之，感到后代的精神健康甚至人性本身以某种方式受到了威胁。无论如何，这是一个影响到每个人、每个家庭、每个社会和每个民族的现象，或者说是人类基本生存结构发生改变的重要现象。但是，它还没有引起中国思想界特别是哲学界的有力关注。而且，它与儒家学说和实践有着特别的相关性，却也没有得到绝大多数海外和大陆新儒家学者的深入反思。此文想提出这个问题，梳理它在西方和儒家中国的表现，探讨它对于人类未来特别是儒家的影响。

一、父亲的含义和存在条件

人为什么需要父亲呢？一些人可能觉得这是个怪问题，没有父亲怎么会有孩子呢？但“有孩子”或“有生理意义上的新生儿”与“要有父亲”没有内在的联系。无数动物都通过两性交媾而产出并抚育了幼崽，却没有父亲，因为新一代或者不知道谁是它们的父亲，或者知道了，这生理上的“父亲”即精子提供者也不参与养育新一代，因而不是真正意义上的父亲。但一些鸟儿似乎满足这两个条件，也就是，它们的后代既知道谁是它们的父亲，这父亲也参与后代养育。可是人类的父亲还有一个特点，即从精神上影响后代，所以后代——既包括直接的下一代，也包括或可能包括更多的未来世代——终生认同他的父亲地位。这样看来，为人之父的三个条件就是：（1）与母亲结婚交合以生成后代；（2）参与养育以造就后代；（3）施加精神影响以塑造和维系着后代。但对它们的理解都要有变通。从现在的研究取向上，越来越重视靠后的条件。所以第一个条件即结婚和提供精子，在人类学的文献中早已不是成为父亲的必要条件，一个好的养父完全可以是真正的父亲，但这个条件也不是完全无所谓的（有关内容下面会涉及）。第二个条件中的“养育”可以有不同含义和层次，而最后一个条件，现在最为研究者们看重，也必须做一变通，即这些精神影响可以是无形无名的，不然一个按一般标准是失败的、不被后代看重的父亲就不是父亲了。

从现成的生理生命的角度上看，似乎母子关系对于养育后代已经足够了，所谓父亲只起到一个雄性的生殖作用而已。比如离人类最近的灵长类黑猩猩几乎就是这样，除了维护整个群体安全的作用之外，雄性黑猩猩在具体的后代繁衍中只贡献精子，养育后代全由母黑猩猩承担。这种情况盛行于哺乳类里。所以在许多种群中，雄性的地位处于两个极端：或者是群体的首领，排斥或限制其他雄性与群内的雌性相交；或者游离于群体之外或边缘，只作为首领的候补竞争者而潜伏爪牙忍受。因此与养育自己后代并“表现出个体心理特点萌芽”[②]的雌性相比，他们的生活缺少安全感、满足感和内在的丰富性，总感觉受到其他雄性的威胁或者因做单身汉不满而要去威胁其他的雄性，充斥他们生活的是争斗化竞争，造成少量成功者和大量的失意者。“我们已经了解到，类人猿中的母亲身份也已经不单纯是遵循本能的问题，而雄性的存在只是在其作为群体的功能中才有意义。……除了胜利者，所有这些汹涌澎湃的雄性的性能力就如同其精子海洋一样，都是无用的。”[③]但人类的出现给雄性带来了新生，因为在人类群体中，出现了各种形式的婚配方式——不管是以弹性的一夫一妻为主，还是以“有节制的一夫多妻制”[④]为主（威尔逊写道：“由于男性生育间隔时间比女性短，因此，一对一的性纽带关系因某种程度上的一夫多妻现象而有所削弱。”参威尔逊：《论人性》，方展画、周丹译，杭州：浙江教育出版社，2001年，第126页。）“我们有节制地实行一夫多妻制，两性关系中的变化大多数由男性引起。占全部人类社会四分之三的社会允许男性拥有数名妻子，其中多数还得到法律和风俗的认可。反之，只有不到百分之一的社会赞成一妻多夫。其他实行一夫一妻制的社会也只是在法律意义上如此，姘居和其他婚外关系的存在，造成了事实上的一夫多妻现象。”（《论人性》，第113页）威尔逊讲的“有节制的一夫多妻制”中，应该包含我们所说的“弹性的一夫一妻制”。比如人口曾长期占人类一半的古代中国，允许一男娶一个以上的女子，但这并非一夫多妻制，而是有弹性的一夫一妻制，即一夫一妻外加娶妾的可能。而且，那时大多数家庭还是一夫一妻，不然主导哲学也不会以“鳏寡孤独”为非正常的现象，而期待执政者补救之），因而在原则上每个雄性与每个雌性一样，都是可能的生育参与个体了。雄性人就不只是两极化的男人，而转化和升华为父亲，有了自己的家庭，可以得到群体的首先是其他男人或父亲的承认甚至相互保护[⑤]。这是人类群体德性的肇端。

广义父亲的出现意味着真实家庭的出现。“真实家庭”对于本文的首要含义是亲人关系的终生的及代际间的认同，哪怕以隐约的或非对象化的方式的认同。“在猿转变成人的过程中，［因为人类婴儿出生时的极度不成熟］婴儿反而变得越来越缺乏防御能力，越来越需要依靠他人。自然选择增强了新的家庭的力量，而且有极大的可能已经是一夫一妻制，并且是以父亲为中心的，这在高级哺乳动物中是没有先例的。”[⑥]而真实家庭和父亲则意味着人性的鲜明特点即深长时间意识的出现，它的具体表现是：相比于动物，特别是其他高级灵长类，人具有更长远生动的想象力、记忆力和筹划能力。“父亲的出现正好与发明出延迟（postponement,抑制当下反应以谋更大利益）和制定计划（formulate projects）的能力相耦合。它是在时间中发生的一种构造，也同样是一种构造时间的行为。”[⑦]有的断言说父亲和家庭出现于旧石器时代（三百万年前至约一万年前）[⑧]，有的则说父亲身份的制度构成是文明出现（距今约八九千年）的主要原因[⑨]。似乎前一种说法更成立，父亲和真正家庭的出现不会晚于我们这种现代智人的成熟期，即大约四万年前那次技术发明浪潮出现的时期。从那以后，人类大脑造就的心智基本结构就没有再发生重大变化。因而父亲标志着人性和深长时间意识的出现，远早于文明的出现。相反，有的文明对于我们的人性反倒是有扭曲和压抑的。

现在让我们回过头来再审视一下成为父亲三个条件。第一个即“与母亲结婚交合以生成后代”，就其总体而言，是无法忽视的，因为“结婚”或举办婚姻仪式是让两性结合被群体正式承认的桥梁，当然首先就是得到群中其他男人和家庭的认可，获得与这个女子或男子组成特殊共同体的自由，也就是两人在此群体中生活在一起、交合以生育后代的自由。这样一种不离群体地实现一个个特殊的两性耦合的生存形态，是其他哺乳类达不到的，非有一种深长时间意识造就的中道本能与合作倾向而不可。另外，为新生命的形成提供精子虽然不是为人之父的必要条件，但也不像许多人类学家和伦理学家认为的完全无所谓，因为它参与塑造新个体的生理特征及建立在这些特征之上的心理倾向，有着长远的人生影响。所以，一些被人从小抱养的孩子，得知自己的身世后还是希望知道这个遥远的“父亲”是谁，甚至希望与他有所来往。《俄狄浦斯王》中俄狄浦斯杀父娶母都是在完全不知情的状态中做的，却也被神和人视为罪恶；《天龙八部》中段誉之母阻止他去杀死他完全不知道的生父、他当时的仇敌段延庆，就都是建立在这种不只是纯生物学的生命基础上的。

第二个条件，即“参与养育以造就后代”，具有极为明显的重要性。按照美国政府有关方面组织的调查，父亲尤其是亲生父亲参与养育的孩子们无论在智力、心理、安全性还是社会行为等方面，都明显地优于没有父亲参与养育的孩子们。比如，父亲参与养育的孩子们的智商较高，在学习方面较占优势，社会行为更好，被虐待的概率更低。比如，按一项2001年进行的调查，生父高度参与养育的孩子们成绩上得到A或优秀的概率高于其他孩子们42%，而留级的概率低33%[⑩]。养育的重要从养父对孩子的重要性也可看出。一般来说，抱养成功的关键是时机，即孩子越小时抱养则亲子关系就越可能亲密和富于生成力。但是，养育也有层次之别，以及实体性和非实体性之别。一个非常忙碌的父亲，尽管在物质和生理层面很少涉入养育，但仍可能通过与孩子的少量游戏、旅行或只是一个忙碌的背影而对孩子产生父亲的影响。甚至一个离婚后离开家庭的父亲，如果仍能以某种方式在孩子的生活中出现，就还有某种在场性。比如奥巴马的母亲早早与其生父离婚，但仍然鼓励父子偶尔的相聚，使小奥巴马的发展不蒙上过重的阴影。

第三个条件，即“施加精神影响以塑成后代”，与前两个条件，尤其是第二个有联系，但亦有自己的独立性。父亲的精神影响可以是无形的，比如在孝顺父母、勤奋学习和忠于职守诸方面以身作则的影响。这种无形影响甚至可以是完全非对象性的，比如一个死去的父亲和祖先，也可以活在孩子们的生存之中，深远地影响他/她们的未来。这也就是古人——不止于中国古人——极其重视祭礼和各种形式的祖先追忆如家谱、家族荣誉的原因。以下将会一再触及它。在这方面，父亲发挥的阳刚影响与母亲的慈柔影响有特别重大的区别，是绝不可被后者所代替的。这一点越来越受到研究者们的关注。弗洛伊德曾以惨烈的方式提出了这个问题，即父母亲在儿童心理发展中对立的角色和可能的负面影响，通过与父亲的认同来克服潜意识中的弑父情结的重要，等等。他的一些具体学说，比如“俄狄浦斯情结”的存在，被后来的心理学家和思想家们放弃和修改，但他所发现的人类潜意识于儿童意识发展及与成人精神病的相关性，已经成为二十世纪最为重要的思想成就之一。以各种变化和再造的形式，比如通过荣格、拉康、格林等人的改造，性别和父亲的哲理及人性地位得到越来越多的关注。[11]而最近几十年各种研究方式包括实证化的研究都指向一个结论，即父亲对于子女的心理和人格的健全形成具有不可替代的重要作用。那些了解人类史而非带着现代性有色眼镜的人们，不会为此感到奇怪，因为在我们这种人的人格形成期，父亲扮演过关键角色。如果你非要退回到前父亲时代或进入后父亲时代，必付出相当沉重的人性代价。

二、西方文明中的父亲

《父性》开篇就呈现了弗洛伊德之父向小弗洛伊德自述的一次遭遇，即他在一条窄路上遇到另一个德国男人，那人把他的帽子打到烂泥地中，同时吼道：“从人行道上滚下去，你这个犹太人！”儿子期待父亲的反抗，但父亲告诉他的只是：“我走下人行道，然后捡起帽子。”[12]据说这件事极大地影响了弗洛伊德性格的形成，甚至其精神分析思想的形成。它反映出西方文明对父性看法的重要一面，即父亲必须是敢于斗争的强大者、胜利者，他是否善良倒不那么重要。[13]但是，如上所及，父亲又是与谋划能力内在相关的，因此又要求他不能像阿喀琉斯（又译为“阿基里斯”）那样冲动，必要时要隐忍而求最佳效果，就像尤利西斯（又译为“奥德赛”）一样。因此在《父性》的作者肇嘉看来，父亲身份已经包含了矛盾或悖论，因而永远不像母亲那么确定，而总是处于多种力量的冲突权衡之中[14]，总不稳定、不安生。我们可以认为，这种典型的西方父性论中包含两原则，即力量原则和权衡原则：前者要求父亲是强者、胜利者、占上风者；而后者则要求父亲有某种时间意识，善于为妻儿和家族筹划，以赢得最终的胜利。可见，此两原则中还是以力量原则为主导。

因此，在荷马史诗——它们及赫西俄德的《神谱》被视为西方父性的形成标志——中，当真实的父亲如赫克托尔（特洛伊城邦的悲剧英雄）面对仅代表力量原则的阿喀琉斯（希腊联军第一勇将）时，就要被杀死和拖尸。在他被杀死的那场决斗之前，他从战场回到城中寻找家人，看到自己的儿子后产生父亲冲动去抱孩子，可这孩子却被他穿戴的盔甲吓哭，象征父亲与儿子之间有母子之间所没有的距离。[15]而这种偏向于力量原则的父亲意象就与母亲意象之间产生了过硬的隔离，因而在希腊产生了贬低甚至是诋毁女性的倾向，比如《神谱》中对“潘多拉”化的女性的谴责，以及希腊神话乃至哲学中对父性的极度颂扬，认为男性或父亲是子女的真正源头，女性或母亲只是被借用的“种植胚胎的保姆”[16]。雅典娜就是从父亲宙斯的头上出生的。而埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》三部曲更是描述主人公杀母报父仇——母亲吕泰墨斯特拉杀了她亲夫阿伽门农——之事，女性的复仇女神要追讨此弑亲血债，却被父性化的神包括男性化的女神雅典娜阻止。哲学家亚里士多德沿此轨迹声称：“女性不能播种，种子源于父亲。”[17]

西方这种相当硬性地偏于男性的父母观似乎也有某种人类学根据，因为不少民族包括希腊人曾经崇拜过女神，比如生殖女神，如果要让父亲或男性神正式出场，就必须打破这种阴性崇拜的遮蔽，于是便有各种各样贬低女性的神话和习俗。要知道，两性生殖本身就隐含着雄性特别是父亲的艰难。最早的生命是无性生殖，简便易行。性别和两性生殖出现晚，但因其有基因的重新组合造就的变异多样性，利于适应漫长时间中的环境变迁，因而占了进化的上风。但两性生殖既麻烦又危险，尤其是雄性的地位尴尬或两极化，成功者威风凛凛，失败者成为“多余的雄性”，失去生存的根本意义。所以雄性天生缺少安全感，好斗争胜，延伸到父性中就体现为力量原则。而雌性则守住了直接生育这个与无性繁殖共享的特点，因具有此产生性原则而使生活有内在意义，《老子》因而视之为绵绵不绝的“玄牝”。可是，两性生殖比无性生殖的优点恰恰在于它的易变和痛苦的复杂性，即通过不安全、畸变而赢得新可能的歧义性。就此而言，毕竟是雄性更靠近两性化的发生机制，尽管这个机制本身就要否定雄性对雌性的根本性优越。到了人类，男性和女性都更丰富，无论是身体和心理的差异都比别的哺乳类特别是离自己最近的黑猩猩和大猩猩小。通过权衡原则，男性在某种意义上靠近女性而成为父亲，女性则通过靠近男性（比如筹划能力）而成为母亲。但毕竟男女有别，而不同的文化和文明则以不同的方式来加工这差别，赋予男女和父母以不同的含义及地位。以希腊为源头的西方文明采取了奧林匹斯众神和毕达哥拉斯、亚里士多德的文化方式，使得男性占有过分的高位，无论在精神上还是现实生活中。比如在雅典，女子没有选举权，子女原则上属于父亲，“它联结了父亲与儿子的关系，却割裂了母亲与儿子的亲情”[18]。

罗马诗人维吉尔（Virgil）的《埃涅阿斯》（Aeneid）虽然比不上荷马的两部史诗有名，但却是西方古代文学中最有父性的作品，因为它塑造了埃涅阿斯（Aeneas）这个比较平衡丰满的父亲形象，而且还通过儿子的孝顺、后代对家族传统继承的渠道来完成这个塑造。埃涅阿斯从陷落的特洛伊城逃出的形象，直接表现出这种在最关键时刻活在家族乃至民族血脉中的父性。他肩上扛着手持家族神像和圣物的父亲安喀塞斯，手牵幼小的儿子阿斯卡尼俄斯，冲出大火燃烧、鲜血横流的城市，将年轻男性的争斗式英勇转化成了创建未来罗马民族和文明的父亲！“是埃涅阿斯用手托起了上一代与下一代。……对古罗马而言，这位创建城市的英雄的手臂——右手牵着阿斯卡尼俄斯，左手稳住肩上的安喀塞斯——是最高理想的象征，罗马人看到它就像基督徒们看到耶稣张开的双臂。”[19]所以奥古斯都大帝下令在罗马广场的中心建造起埃涅阿斯背父牵子逃难的雕像。但毕竟，埃涅阿斯的妻子或儿子的母亲不在场，她跟在后边，死在逃亡路上。埃涅阿斯后来遇到的女性，或者是情感任性化的，或是被动性的。无论如何，父亲在罗马文明特别是其前期里内涵丰富，地位崇高，父亲承认儿子的继承人身份的“举高”仪式（将孩子举过头顶），既有法律效力，又有家族延续和信仰传承的道德性和神圣性。但是，妇女的地位在此文明里很低，后期有所提高，伴随着人口下滑。整个罗马文明作为政治实体存在了近一千年，表明它在西方古代世界中的强大生命力。

基督教（含其前身犹太教）中也有重要的父亲意象。耶和华上帝是全人类的父亲，他按神的形象造人，先造的是亚当，怕他寂寞，就用他的一条肋骨造了女人。女人受蛇引诱而促使男人和她一起偷吃禁果（可理解为获得深长时间意识而知善恶），被逐出伊甸园，这样到人间生育子女、艰辛度日后，才成为父母。其后，挪亚、亚伯拉罕、以撒、摩西等父亲造就犹太民族，但毕竟耶和华才是最终的天父。可见《旧约》中的父亲是绝对的权威、实在和至善，女性是有问题的，母亲的地位也是低下的。到《新约》里，这种状况有所改观，上帝要通过童贞女玛利亚来怀孕生下耶稣，圣父也要道成肉身，化身为圣子来救世，所以有了圣父子的关系。但这个圣家庭中父亲的地位绝对地超出圣母玛利亚，而圣子与圣父的地位已经拉平，加上圣灵，乃三位一体的关系。至于人间的父亲（比如基督名义上的父亲或养父约瑟夫），在圣父子对一切人的绝对优越之前，相比于子女们已经没有多少实质性的优势或特别之处，因为在上帝面前人人平等。所以，从总体上说来，基督教虽然高扬圣父，教会中称司铎为父，教徒互称兄弟姐妹，新教中父亲地位有所提高（比如新教的牧师可以生育），但作为西方文明的另一个精神源头，此宗教是很不利于人间的父亲形象和家庭的，因为人类的实际生活中的家庭关系和父亲地位被神人关系削平了。今天在中南欧的父亲节是耶稣的养父约瑟夫（玛利亚在人间的丈夫）的节日，其地位与圣诞节不可同日而语。基督教的法规终止了罗马文明中那表现父亲权威和责任的举高仪式，人间的父亲降为一寻常信徒。所以，尽管基督教大讲圣父子，但正因它顶替了人间的真实的父子关系而使西方人生活中的父亲地位相比于它在古希腊特别是古罗马文明中的位置持续地走下坡路。经历了个体主义化启蒙运动的再洗礼，再经过工业革命、世界大战、性解放、商业化、全球化、女权主义和同性恋运动的冲击，甚至是温柔的或女性化的“新父亲”（“奶爸”）形象的出现，都以各自的方式促成了这样一个平整化和同质化的过程。

西方文明几百年来引领世界的潮流。她古代的或经典的父性的特性——地位高但比较硬性且贬低女性——经过基督教的削平和近现代的矫枉过正，已经所剩无几，并不断地影响和塑造全世界的生存形态。“总体来说，父亲缺失的发展遵循这样一条路线：从美国到欧洲，然后到第三世界；从大城市到小城市，然后到乡村；最后，从上层社会到下层社会。”[20]而且，越向下流注，则越是极端和不幸。“在殖民化与边缘生活中，被征服者的地位处于人类与动物之间，这种极端的情形标志着人类向动物社会的倒退。”[21]具体说来，西方以往的殖民或现在的全球化，让人向其他灵长类动物的生存形态退化，表现为一群实力强大的男人——西方白种男人——尽情地占有女人，而那些力弱的男人只好在剩下的女人中寻求满足，或者根本找不到女人。于是形成一个金字塔：处于顶层的是欧裔男人，但他们的父性已经被严重破坏，然后是欧裔女人。如果她们人数不够，当地女人比如黑人和土著女子就会递补上来。而当地男人比如黑种男人和土著男人则处于社会最底层，与女人不能成为母亲相比，他们更加难以成为父亲。[22]甚至就在美国这样的所谓发达国家，城市贫民区的一些黑人家庭里，真正的父亲已经消失，或者说已经退化为男人，家中事皆由母亲主持。在这个意义上，那里进入了母权家庭制。

三、中国古代的父亲——阴阳与孝道的构造和反哺

中国的父亲性受到华夏古文化和广义儒家的塑造，与西方父性——特别是埃涅阿斯式或罗马式的父性——有共通之处，但又有重大的、深刻的不同。最大的两个不同是：（1）由阴阳观指示的华夏古人的思想方式；（2）儒家提倡的孝道对家庭基本结构包括父性的反哺。《易经》的阴阳思想方式（而不是对“阴阳”这个词语的解释）在伏羲时代已经被用《易》象来表达。它认为相互差异、对立而又相互需要、补足的元关系是人生和世界的本源。它的首要体现就是家庭的夫妻和亲子关系，所以《周易·序卦》有这么一段：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。”其中“天地”就是阴阳的另一种表达，从中发生出了万物、男女、夫妇、父子和君臣。

从阴阳关系来看世界和人生，就一定会关注两性关系，但不会满足于动物性的两性关系，因为它们如以上所讲还未充分体现出阴阳的互补对生结构。所以人类的男女不能停留在高等哺乳类的雄雌关系上，仅仅表现性别差异，雄霸雌或被雌弃，而是必须在共同体中结为互补对生的夫妇，共同生育子女，这样才有真实的父亲或父性的出现。这里的一个关键是阴阳的相互依赖、彼此构成，不能一方从根本上就高于和压倒另一方，就像毕达哥拉斯的对立表所显示的。通过阴阳来看待夫妇关系，就既不会偏离一夫一妻制过远，因为那违背阴阳对立互补，造成许多孤阳孤阴；又不会是严格的一夫一妻制，因为那又违背阴阳相交“生生”因而总有变易波动的随机特点。而且，阴阳互需不同于阴阳平等，按儒家的看法，由于阴阳的要义在于发生（“天地之大德曰生”），阴阳又可以作不同的解释（比如：认为阳近乎生成，阴近乎守成；又可以认为阴如母近乎生发，阳近乎引发和表现），所以在汉代之后儒家有抬高阳而抑阴的倾向，而道家则自老子起就有抬高阴而抑阳的倾向。但两者都受制于阴阳互补对生的基本结构而为对方留下充分的余地，不像古希腊思想那样一味地扬男贬女或尊父压母，当然也不像基督教那样造成在上帝面前人人平等从而失去其夫妻、父母独特性的状态。儒家文化中，男女的差异是功能性的或角色化的，男主外，女主内，各有其“主”而互补对生，男人或父亲在外边做得好，他家里女人即母亲、妻子也同样受到封诰褒奖。孔子手编的《诗经》以《关雎》诗为首，就是赞美周文王与其妻太姒的爱情（朱熹：《诗集传》卷一）。所以《礼记·中庸》要讲：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”没有天地阴阳的男女化，特别是没有男女的夫妇化，则没有君子的发端之几。所以，这种造端于夫妇的君子道，当其发挥到极致时，必开启人之本性（仁）而与天地相通。[23]

孝道则是阴阳观延伸到代际时间的体现。如果两代或多代家人之间首先不是个体对个体的关系，而是阴阳的互补对生关系，那么亲代与子代之间就首先不是物理时间的关系，而是被父母亲和子女们直接体验到的现象学时间；这样，过去就不是“不再现在”，将来也不是“还没有现在”，两者互补互须而对生出当下的亲亲生活，牵拉着深远的过去和祖先，投射向还不现成的未来和后辈。就此而言，“家庭是时间之源”（列维那斯：《整体与无限》结语）。这样，儿女或将来与父母亲或过去之间就是相互交织互补而生成人生意义的元关系，儿女即便长大后也不会像西方哲学家们如康德讲的淡化他/她们与父母的关系，使之蜕变为契约式关系，并由此而向动物的非终身亲属认同退化，而是使此“亲亲”的阴阳关联回旋到终极。所以当父母年老时，他们就会像父母当年照顾年幼的他们那样，回过头去照顾衰弱的父母，实现出阴阳关系中亲亲的内在公正和慈孝之间的德性平衡。《中庸》引孔子语：“道不远人。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人。”孝道即此“以其人之道，还治其人之身”的亲爱版。

而且，后代对已经逝去前代乃至遥远祖先——首先是父性典范意义上的祖先——的追念、敬意和祭礼永不停止，就像他们对还未到来的后代的期待、筹划和责任感永不萎缩。以这种方式，人们超越个体而实现出家族乃至民族的时间和历史命运，即他/她们的人生终极意义，无须设定绝对超越人的实体神和这种意义上的威权化父亲。因此儒家父亲的权威性不建立在外在的实体神性之上，而是由家庭和家族化生活的回旋时间性和天地神圣性所构成。父亲不仅是由上向下实行统领，还有义务去教育子女，“养不教，父之过”，更重要的是，他还会从下向上地得到真诚的供养和尊敬。今天去供养和尊重其父母者，明天和后天也会被子女供养和尊重。以这种方式，昨天与今天，今天与明天，相互依存，共在共构。这种代际回旋之流使得父性被活生生地在实际生存状态中构造和再构造，父亲与子孙之间有历时的和超个体的孝行和孝意的自身转换。这种孝道对父性的构成，既可以是对象性的，比如对眼前父母的供养，也可以是非对象的和无对象的，比如对已经去世的父母和从未见过面的祖先的尊奉和继承，“善述人之志，善继人之事，可谓孝矣”（《礼记·中庸》），如武王、周公之于文王，孔子之于其过世的父母和先人。这种孝道甚至可以达到转化对象的程度，比如“事父母几谏”（《论语·子路》），而虞舜对于要杀害自己的父亲仍然尽孝，“克谐以孝烝烝，乂不格奸”（《尚书·尧典》），也就是凭借自己的持之以恒的孝行而谐调家庭，让父亲等人不至于陷入最坏的地步。

由此看来，相比于西方的父性，无论是古希腊、古罗马还是基督教的，中国古代的或儒家的父性，由于阴阳思想的构成和护持，无论是在夫妇关系还是父子关系上，都从根本上或维度上更丰富、平衡和富于变体或他者意识。在这种以父慈子孝为根的仁义化父性的塑造下，中国古代的夫妻关系不是一味的统治和服从，也绝想不到要否定母亲对子女的构造之功，所以母亲以主内的方式，有着自己的生存天地和终极人生意义。父子关系在慈孝的代际换位中，被非主体化地、时间化地和家族化地构成。因此，以这种父母性和孝道为基底的中华文明就在人类的古代文明中最有生存的韧性和变易活力，能够非对象化地跨越被异族征服的状态，国破而家不亡、文明不亡，因为领导这文明的父性有西方古典父性缺少的随机而动的可普适性，但又不是基督教那种绝对超越人间家庭关系的普遍主义化的圣父性。例如，康熙代表的满族征服了当时的华夏政权，却没有或没能用他们的萨满教来改变华夏文明，反倒是从思想上和生存方式上真心实意地被儒化，甘心被儒家式的父性所改造和成就，因为他们从中看到了更和谐公正及符合人性天良的家庭生活、政治生活和文明生活。

可是，到了十九世纪后半期，儒家文明面对西方工业化武装的侵略和殖民以及被这种侵略逼出来的自己的工业化和资本主义化就很不适应。一个重要原因就是工业化将从事传统农耕、手艺的父亲们驱赶入工厂，丧失了他们主导家庭和示范儿孙的父亲状态，成为一个与女工、童工（尽管这个现象后来被禁止）无实质差别的工人。[24]独立的和有生命信仰的儒士则沦落为知识专家或分科大学中的教书匠。资本主义商品经济和政治化的土地革命严重破坏了农村家庭的儒家性，导致父亲地位的瓦解；而高科技让专业知识在一代人中就落伍，儿女们更是被创新逻辑驱使着去推翻和俯视父辈。

在这样一个现代性的挤压中，中国的父性与西方的父性被一起扫荡，甚至由于民族的屈辱和意识形态的宰割而处于更加不利的地位上。新文化运动要打倒的“孔家店”，首先就是作为这“店主”的中国传统父亲的意象，被作为封建主义的家长、族长而遭到侮辱、损害、流放。到阶级斗争大行其道，“文化大革命”中儿子揭发父亲、母亲，“批林批孔”，吹捧残民自逞的法家和秦始皇，就更是陷父性于耻辱和罪人的境地了。秦始皇绝非华夏的父亲形象，而是尧、舜、禹、周文王、周武王、周公、孔子、曾子、孟子代表的中国传统父亲形象的反面。他既不是孝顺儿子，也不是仁慈公正的父亲，而是以自我的当下利欲为唯一中心的独夫民贼。“文革”后绝大多数知识分子没有反思此灾难的真正原因，即西方侵略导致的广义全球化和新文化运动的盲目西方化，而是如《河殇》那样张冠李戴，将它归罪为受害的一方，即所谓“封建主义余毒”（其实从史实上讲，秦始皇恰是封建主义的终结者），视秦始皇之流为中国传统及文化之父，因此要继续扫除这余毒，并坚持用新文化运动那样的全盘西化逻辑来构建中国的生存结构。因此，商品化、全球化和体制腐败化的大潮就进一步蚕食所余无几的传统父性，即阴阳化的夫妻关系和父慈子孝，而要复兴国学和儒学的不少举措和设计，就都因为没有触及这个关键而不得要领。

如今中国的不少父亲们也学西方的潮流，开始女性化，操持家务、带孩子，在婆媳关系上偏向媳妇而疏远母亲，表面上是向家庭内的两性平等靠拢，实际上付出了让真实父性缺失或淡化的代价。父亲主要不是生理上的，而是由其在家庭生活中特别是在子女的精神生活中所起的作用来构建的。父亲本来就是以阳性为主，是原动力，以事业、道德、信仰、个性来塑造整个家庭和孩子们的心灵意志，不在于是否为孩子换尿布、操持家务。家中必须有阴柔和阳刚的交结，以发生出新鲜蓬勃的童年、少年和青年。聪明的母亲们要有这样的见地，一个体面、坚实和主导家庭精神的父亲——不管他在外面的事业顺利与否，不管他是否偶尔犯过错误——是孩子们的福音，而只知强势的母亲对他们的未来是不利的。另一方面，那种不负责任、像黑猩猩那样一味胡来的男人也不配做父亲。真正的父亲与孩子们之间有真情，但亦有距离以及由这距离产生的责任感和引导力，与母亲的慈柔亲近互补对生。

四、结语：父性的未来

几乎全人类的家庭都出了问题，最鲜明地表现在父性即家庭的精神灶火的式微和消隐。人类最近的几百年进程被西方现代文明引导，其中西方古典的父性已经和正在被金钱、高科技和全球化架构顶替，乔布斯、盖茨、马云、球星、歌星成为偶像。离婚——美国的离婚率超过50%——中断了不知多少父亲的生命构成。不成功男人的堕落造成“母权制”家庭和无父性的男人群，而名人、富豪的频繁离婚和再婚则在实现新形式的一夫多妻，但它们都在向动物状态退化而失去人类引为骄傲的父性。单亲家庭或同性恋者组成的家庭中的孩子们，即便在下意识中也在渴望着、以幼稚的方式拼凑着自己的父亲，[25]而有的极端势力则无限地张大西方父性中的力量原则，为恐怖主义构造出精神之“父”，当然只是伪父而已。[26]中华的父亲在康有为的《大同书》、新文化运动（如鲁迅的《我们应该怎样做父亲？》）及那时以来的现代化潮流中受到了太多的不公正待遇，不但被混同于西方的父性，而且被再加码栽赃，被视为要为这个民族被西方人、东洋人欺辱负责的第一罪人。但是，真正的父亲及其引导的德性消失之处，没有什么东西可以完全地、长期地替代，不管它是宗教、党派、领袖，还是家中的强势女人和温顺男人。中华民族精神生活在当今的空心化，首先应理解为是中华父亲性的缺失；而此民族的真实复兴，则要通过其原真父性的再发现和再构成。

注释：

[①]参Luigi Zoja,The Father:Historical,Psychological and Cultural Perspectives（《父亲——从历史的、心理学的和文化的视野看》）,Henry Martin trans.,East Sussex:Brunner-Routledge,2001.此书中文版信息是：［意］鲁格·肇嘉：《父性》，张敏、王锦霞、米卫文译，北京：世界图书出版公司，2015年。尤其参见此书第14章之后和整个第四部分。以下此书的引文基本上取自此中文版，但有时参照英文版做必要修改，这是就标上英文页码。亦可参见The Dead Father:A Psychoanalytic Inquiry（《死去的父亲：一种精神分析的研究》），J.Kalinich and Stuart W.Taylor ed.,London and New York:Routledge,2009.

[②]The Father,p.27；《父性》，第13页。

[③]《父性》，第13页。

[④]威尔逊写道:“由于男性生育间隔时间比女性短，因此，一对一的性纽带关系因某种程度上的一夫多妻现象而有所削弱。”([美]爱德华·O·威尔逊：《论人性》，方展画、周丹译，杭州:浙江教育出版社，2001年，第126页)“我们有节制地实行一夫多妻制，两性关系中的变化大多数由男性引起。占全部人类社会四分之三的社会允许男性拥有数名妻子，其中多数还得到法律和风俗的认可。反之，只有不到百分之一的社会赞成一妻多夫。其他实行一夫一妻制的社会也只是在法律意义上如此,姘居和其他婚外关系的存在，造成了事实上的一夫多妻现象。”(《论人性》，第113页)威尔逊讲的“有节制的一夫多妻制”中，应该包含我们所说的“弹性的一夫一妻制”。比如人口曾长期占人类一半的古代中国，允许一男娶一个以上的女子，但这并非一夫多妻制，而是有弹性的一夫一妻制，即一夫一妻外加娶妾的可能。而且，那时大多数家庭还是一夫一妻，不然主导哲学也不会以“鳏寡孤独”为非正常的现象，而期待执政者补救之。

[⑤]《父性》，第19页。

[⑥]《父性》，第31页。

[⑦]The Father,p.38；《父性》，第27页。

[⑧]《父性》，第17页。

[⑨]《父性》，第31页。

[⑩]Jeffrey Rosenberg，and W.Bradford Wilcox，“The Importance of Fathers in the Healthy Development of Children，”US Department of Health and Human Services，Administration for Children and Families，etc.，2006，p.12.

[11]Lila J.Kalinich，and Stuart W.Taylor ed.，The Dead Father:A Psychoanalytic Inquiry，London and New York:Routledge，2009.

[12]《父性》，前言2页。

[13]《父性》，前言第3-11页。

[14]《父性》，前言第21页，第5页。

[15]《父性》第84页。

[16]《父性》第122页。

[17]《父性》第124页。

[18]《父性》第125页。

[19]《父性》第152页。

[20]《父性》第152页。

[21]《父性》第256页。

[22]《父性》第256页。

[23]儒家应该如何看待母系家庭(这里“家庭”在广义上使用)，比如摩梭人以母屋为中心的家庭呢?这是一个很值得探讨的问题，并没有什么现成的答案。我将在另外的地方讨论它。

[24]《父性》第192页。

[25]The Father:Historical，Psychological and Cultural Perspectives，chapter 8，pp.138-139.

[26]Ruth Stein，For Love of the Father，A Psychoanalytic Study of Religious Terrorism(《为了对父亲的爱：关于宗教恐怖主义的心理分析研究》)，Stanford:Stanford University Press，2010.

责任编辑：姚远