儒家“敬”论的三个发展阶段——以《尚书》、《曲礼》和程朱理学为例

作者：冯兵

来源：《哲学动态》2016第11期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月十七日庚午

            耶稣2017年4月13日

作者简介：冯兵，华侨大学生活哲学研究中心、华侨大学哲学与社会发展学院。

内容提要：“敬”是中国传统伦理思想的重要范畴，贯穿了中国古代思想发展的始终，它大致经历了三个发展阶段：首先是商、周时期由“敬天”转向“敬德”的以政治伦理为主导的第一阶段，此时的“敬”体现了圣王先哲的忧患意识，其主要理论载体为《尚书》；其次是战国秦汉时期以礼履“敬”、以“敬”行礼的规范伦理阶段，这体现了纷乱动荡的时代背景下人文理性精神的升华，其代表性文献是《曲礼》；最后则是以程朱理学为核心的视“敬”为圣门至上心法的理学时期，此阶段的“敬”论最为系统，代表着儒家心性论、工夫论的最高成就。

关键词：敬/《尚书》/《曲礼》/程朱理学

标题注释：本文系福建省社会科学基地重大项目“朱熹的生活哲学思想及其当代价值”(FJ2015JDZ012)的阶段性成果。

【正文】

“敬”是中国古代思想中的一个重要范畴，有着强烈的伦理属性与社会价值。古人对“敬”高度重视，如《易·需卦》九三爻辞曰“需于泥，致寇至”，《象传》解释为“需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也”；又上六爻辞“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉”，《象传》释为“不速之客来，敬之终吉。虽不当位，未大失也”；《离卦》之初九曰“履错然，敬之无咎”，其《象传》释为：“履错之敬，以辟咎也。”从《易》中“敬”可使人“终吉”、“辟咎”、“不败”的观点，可见我国古人对“敬”的期许和看重。而在传统儒学中，“敬”论的发展大致经历了从作为政治伦理的“敬天”、“敬民”与“敬德”，到作为规范伦理的“敬礼”，再到作为程朱理学心性工夫论的“圣门第一义”这样三个阶段。本文将主要以《尚书》、《曲礼》和程朱理学之“敬”论为例，逐一展开讨论。

《尚书》中即有对“敬”在政治、社会及宗教等领域中的道德作用的较早论述。《尚书·尧典》载：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”又载：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”“敬授人时”、“敬敷五教”等说法表明，早在上古时期“敬”就已经成为了统治者理想人格中的固有德性要求，并体现于“授人时”、“敷五教”等具体的事务中，其实质则是通过“敬”于事来体现“钦若昊天”之“敬天”的宗教情怀。伪古文尚书《大禹谟》中也载：“钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”指出统治者只有谨守职分、敬慎其事方能永享上天所给予之福禄。而且“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懍乎若朽索驾驭六马，为人上者，奈何不敬？”(《五子之歌》，下引《尚书》，只注篇名)民为邦国之根本，统治者必须“爱民”、“保民”与“敬民”。此语明确将政治伦理与对天帝的信仰(即宗教伦理)结合起来，将“敬天”落实为“敬民”。因此，《高宗肜日》载：“王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。”而“敬民”便须听从“民命”，如《盘庚下》载：“朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”尽管伪孔安国传注《高宗肜日》篇之“王司敬民”为“王者主民，当敬民事。”①以“敬民”为“敬民事”，并非完全以“人”、“民”本身为“敬”的对象，但无论如何，“人”、“民”在社会政治生活中的重要地位已得到了商、周统治者的高度重视。

除了“敬天”、“敬民”之外，“敬德”也是《尚书》论“敬”的重要内容，这主要体现在《周书》中。郭沫若说：“‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就像同一个母题的和奏曲一样，翻来覆去地重复着。”②如周书《召诰》就曾反复申明“敬德”：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不可不敬德。”因为有前车之鉴：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”所以周初统治者基于“敬德”的德治理念，特别强调要“往敬用治”(《君奭》)，具体如：“敬用五事”(《洪范》)，在各项社会政治管理事务中心怀敬慎；“敬明乃罚”(《康诰》)，“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”(《吕刑》)，即要慎刑轻罚，合理对待德、刑关系。而以“敬”治刑狱，不仅是要“咸庶中正”，更希望以刑弼教，“惟敬五刑，以成三德”，从而实现“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永”(《吕刑》)的道德治世。

通过以上对《尚书》之“敬”的梳理，大致可以看出，“敬”作为一种重要的伦理观念较早得到了周初圣贤的重视，并将宗教与人文会通一体：“敬”的对象既有宗教意义上的“天”，也有“民”或“人”及统治者之“德”。而且随着时代的发展，“人”在社会政治生活中的地位与影响逐渐超越了“天”，正如陈来所说：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。”③总体来看，《尚书》之“敬”的政治伦理色彩浓厚，其“敬天”与“敬民”、“敬德”并行，最终目的是为了“本固邦宁”、“祈天永命”以使“予一人”得以“天禄永终”，这更多是源于周初统治者与思想家自身在“天命靡常”、“唯德是辅”的新天道观笼罩下的政治忧患意识。对此，可借用徐复观的一段话为之作注：

在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在“敬”、“敬德”、“明德”等观念里面。尤其是一个“敬”字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。④

而在《诗经》中，“凡百君子，各敬尔身。胡不相畏？不畏于天！”(《小雅·雨无正》)这段诗既有统治者对自我德性的警醒与关怀，也有对人格神意义的上天的恭敬或敬畏。又如“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱”(《大雅·板》)、“昊天上帝，则我不虞。敬恭明神，宜无悔怒”(《大雅·云汉》)等，都强调天意无常，人会动辄得咎，故而“至于天变，尤当敬畏”⑤。另外，还有“各敬尔仪，天命不又”(《小雅·小苑》)、“敬慎威仪，以近有德”(《大雅·民劳》)、“慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉”(《大雅·抑》)等，从这些对“威仪”(即礼)之敬慎与牢守的强调可见，相比于《尚书》之《周书》，《诗经》中的“敬”的宗教色彩似乎更为浓厚。当然，《诗经》之“敬”的意涵也同样是冶宗教与人文于一炉的，并对礼本身的规范意义较为重视。

在《尚书》里很少提到“敬”与礼的关系，《诗经》虽强调“敬尔威仪”并将礼视为“敬”的重要对象，肯定了礼的价值与作用，但也没有明确指出“敬”在礼论系统中的意义。而《左传》则较充分地认识到了“敬”于礼之实践的重要性。如《左传》僖公十一年提到“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行”，《左传》成公十三年载“勤礼莫如致敬”，这些都明确指出了“敬”对于礼的践履和运行的重要价值。这对于《礼记》的《曲礼》等篇对“敬”的重视有着重要的启发意义。而除了《曲礼》在篇首即言“礼，毋不敬”之外，《礼记·哀公问》也记载孔子之语“所以治礼，敬为大”⑥，《大戴礼记·劝学》亦曰“不敬无礼，无礼不立”，这些都说明了“敬”对于礼的首要地位。二程门人范祖禹便总结说：“经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰：‘毋不敬’。”⑦

很可能“成篇于春秋末期战国前期”⑧的《曲礼》作为《礼记》的第一篇，通常被视作对《礼记》诸篇内容的统括。如《礼记正义》中孔颖达引陆德明对《曲礼》篇名的解释曰：“《曲礼》者，是《仪礼》之旧名，委曲说礼之事”；又引郑玄之语：“名曰《曲礼》者，以其篇记五礼之事”；并申述道：“案郑此说，则此《曲礼》篇中有含五礼之义。……此篇既含五礼，故其篇名为《曲礼》。《曲礼》之与《仪礼》，其事是一。以其屈曲行事，则曰《曲礼》；见于威仪，则曰《仪礼》。”⑨按此处汉唐诸家的看法，《曲礼》显然是对诸礼内容和意义的概说。而《曲礼》开篇即说“毋不敬”，事实上“敬”也确实贯穿于礼之全体，如郑玄注云“礼主于敬”，孔颖达疏释曰：“又案郑《目录》云‘《曲礼》之中，体含五礼’，今云‘《曲礼》曰：毋不敬’，则五礼皆须敬，故郑云‘礼主于敬’。”⑩郑、孔都强调“礼主于敬”、“五礼皆须敬”，“敬”显然被认为是儒家礼学的核心思想。而就《曲礼》来说，尽管其中“敬”字只七见，但细读全文，却可发现其无处不是论“敬”。《曲礼》中的“敬”有多方面的内涵和表现，基本代表了中国传统“敬”论的核心意涵。

(一)“警”

《释名·释言语》曰：“敬，警也，恒自肃警也。”徐复观说：“‘敬’字的原来意义，只是对于外来侵害的警戒，这是被动的直接反应的心理状态。周初所提出的敬的观念，则是主动的、反省的，因而是内发的心理状态。这正是自觉的心理状态，与被动的警戒心理有很大的分别。”(11)《释名》释“敬”为“恒自肃警”，强调的正是这样一种主动的、内发的自觉心理状态，有自我警醒、自我“提撕”之意。朱熹也解释为：“敬是个莹彻底物事。……提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。”(12)“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。”(13)关于“敬”的此种含义，《曲礼》中有着较为具体的描述，如：“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”郑玄注道：“四者慢游之道，桀、纣所以自祸。”(14)卫湜《礼记集说》引费氏之言曰：“此四戒者皆所以持其敬也。”(15)认为四个“不可”是对人之情感与心理的告诫、警示。陈澔亦引朱熹的话，说此四句“皆禁戒之辞”。(16)不过，此处虽是诫勉、警示之意，但具体则指对自我的放纵、傲慢之心予以主动和内发的怵惕警觉。另如“临财毋苟得，临难毋苟免。很毋求胜，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。”卫湜在《礼记集说》中引永嘉戴氏之解曰：“天下之患，莫大于苟可为而止。故苟者，自恕之辞也。”并据此强调“人心不可有所求也”，认为“求胜”、“求多”、“直而有”之念“皆私欲之难制者”。(17)可见，在名利面前人人都需“恒自肃警”，为其所当为，止其所当止，这当然需要强烈的自警意识而“常惺觉”。这种自警意识所强调的，正是对内心欲望、情感的表达是否逾越礼法尺度的一种自我警觉与“提撕”，表现于外便是“敬”，即对礼法规范的严格恪守。

(二)“肃”

《尔雅·释训》载：“穆穆肃肃，敬也。”《说文·苟部》：“敬，肃也，从支、苟。”两者均以“肃”说“敬”，这是对人在“敬”时的严肃庄重的心理与情态的描述。《曲礼》中对行礼以“敬”之肃穆情态的要求多出现在较为隆重的典礼或丧、祭礼等场合中。如：“祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”孙希旦引吴澄的解释说：“祷祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭。皆有牲币以供给鬼神，必依于礼，然后其心诚实，其容庄肃。”(18)在《论语·八佾》中，孔子说：“祭如在，祭神如神在。”即强调在行祭礼之时祭祀者内心当极度诚敬。而《曲礼》作者于此进一步指出，在礼的规范和保障下，祭祀者内心的诚敬体现于仪容表情的庄严肃穆，即不仅“其心诚实”，且“其容庄肃”。当提到“与父同宫者”(即与父同住的孝子)的“居处及行立待宾祭祀敬慎之事”时(19)，《曲礼》要求“为人子者……听于无声，视于无形。不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。”郑玄释“听于无声，视于无形”为“恒若亲之将有教使然”(20)，强调这是针对孝子肃穆庄重的情貌而言的。至于“不登高，不临深，不苟訾，不苟笑”，郑玄注为“为其近危辱也”。登高、临深自然是危险举动，无须多言；“不苟訾”、“不苟笑”，按郑玄和孔颖达的解释，乃是因为人即便有过错，也不喜欢被人讥笑讪谤，此乃人之天性，若孝子“苟讥毁訾笑之，皆非彼所欲，必反见毁辱，故孝子不为也”(21)。尽管此节内容讲述的是孝子的敬慎之道，但从其对言行举止的具体要求与描述来看，则显然也凸出了子女在日常行事中致“敬”于父母时所体现的庄敬肃穆情态。

(三)“慎”

《玉篇·苟部》讲：“敬，慎也。”这是对人持“敬”时的谨慎心理的揭示。对此，《曲礼》有着细致的规定。如：“适墓不登垄，助葬必执绋。临丧不笑，揖人必违其位，望柩不歌，入临不翔。当食不叹。邻有丧，舂不相。里有殡，不巷歌。适墓不歌，哭日不歌。送丧不由径，送葬不辟涂潦。临丧则必有哀色，执绋不笑，临乐不叹，介胄则有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人。”可见，在不同的礼仪场合，人们行礼以“敬”须有不同的仪容表现，稍有不慎则“失色于人”，故“君子戒慎”。对“失色于人”，孔颖达正义曰：“上既言内外宜称，故君子接人，凡所行用，并使心色如一，不得色违于心，故云‘不失色于人’也”(22)，强调在不同礼仪场合中人的表情姿容应该与内心的道德情感相称，因此“不失色”就是不失礼。而如何做到不失礼，很重要的一点就是“慎”，即处处谨遵礼法，不有丝毫差池。具体如“娶妻不取同姓，故买妾不知其姓则卜之”，同姓不婚，在《曲礼》成书的时代已是人伦之大节，即使是纳妾，也应当慎之又慎。另如“将上堂，声必扬。户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入”，郑玄说此举是为了“警内人”、“不干掩人之私”(23)，即登门造访时言行必须谨慎，以免干人隐私，这是行礼之“敬”的基本表现。再如“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳”、“君有疾饮药，臣先尝之；亲有疾饮药，子先尝之。医不三世，不服其药”等，都是礼所规定的在各类社会生活中道德主体的敬慎之道。

(四)“恭”

《玉篇·苟部》又载“敬，恭也”，即释“敬”为“恭”。《曲礼》说“坐如尸，立如齐”，孔颖达释曰：“立如齐者，人之倚立，多慢不恭”。“慢”既为“不恭”，反之则“恭”也就是“不慢”了。同时，郑玄注《周礼·天官·太宰》中“二曰敬故”为“不慢旧也。”“敬”即“不慢”，可见“恭”、“敬”义同。“慢”，《释名·释言语》道：“慢，漫也，漫漫心无所限忌也。”“不慢”就是不慢怠、不散漫。朱熹说：“敬是不放肆底意思”(24)，亦是如此。但“恭”、“敬”的内涵也稍有差别，如《曲礼》中说：“是以君子恭、敬、撙、节，退让以明礼。”《礼记正义》引何胤语曰：“在貌为恭，在心为敬。”孔颖达疏曰：“故知貌多为恭，心多为敬。又通而言之，则恭敬是一。”(25)可见，“恭”主要是就“敬”的外在表现而言。当然，从总体上看，“恭”、“敬”还是一体的。《曲礼》在“恭”、“敬”的具体礼仪表现上规定得十分详细，如“毋侧听，毋噭应，毋淫视，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏，敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。”郑玄注曰：“皆为其不敬。”(26)这些要求，都体现了对不慢怠、不散漫、不放肆之恭敬心态与言行的规定。

(五)“畏”

朱熹说：“敬不是万事休置之谓，只是随事专一、谨畏、不放逸耳。”“敬，只是一个‘畏’字。”(27)由此可知，“敬”又体现为“畏”，乃“谨畏”、“戒谨恐惧”的道德心理与道德情感。在《论语·季氏》中，孔子道：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《曲礼》中对人们行礼以“敬”的要求里也含有“畏”的意思，但其“畏”的对象更主要是“大人”及对“大人”应持的礼节本身。如：“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对，此孝子之行也。”孔颖达正义曰：“此一节明人子谦卑，行著于外，所敬又广。”(28)即人子将对父亲之孝敬推扩到父亲的知交好友身上。陈澔也说此语是强调孝子当对父执辈“敬之同于父”。(29)而其中的数处“不敢”，则充分体现了“孝子之行”中的敬畏情态。又如“孝子不服闇，不登危，惧辱亲也。”孔颖达释此语为：“一则为卒有非常，一则暗中行事，好生物嫌，故孝子深戒之。”按《孝经·开宗明义》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”“服闇”、“登危”之举正是要把自己陷入危险之中，其结果不仅伤身，更会让父母受辱，此举自然非孝，故孝子在日常的言行举止中必须对任何可能辱及父母的事物都深怀戒警恐惧之心。再如祭祀之礼，《曲礼》规定“支子不祭，祭必告于宗子。”“支子”即庶子，庶子不得主祭，若宗子因故无法行礼，庶子方可暂代，不过也应先行告知宗子，以示“不敢自专”。(30)庶子的“不敢自专”，与其说是出于对宗子权威的敬畏，毋宁说是慑于礼的威严和对“僭礼”的忌惮。这便是《曲礼》中“敬”之“畏”的表现与社会效应。

上述行礼之“敬”的种种内涵之间的区域界限往往并不分明，而是可以相通的。如《曲礼》要求：“凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而退，其尘不及长者，以箕自乡而扱之。”为长者打扫，应将扫帚置于箕之上，郑玄说“如是方得两手奉箕，恭也。”(31)而且在扫地时还得用衣袂遮住灰尘，勿使尘土沾染了尊者；在用扫帚将尘土扫入箕之时，箕的口子还必须朝向自己，因为“以乡尊者则不恭”(32)。显然，此处之“敬”既有“恭”之意，又有谨小慎微、警醒肃然的意思。因此，在《曲礼》的“敬”论中，我们所作的“警”、“肃”、“慎”、“恭”、“畏”等含义之区分只能是出于析论的方便而权且如此，实际上往往是诸义并存与融通的。而且，在礼的具体实践过程中，其“敬”的对象更多地体现为人群中的“长者”、“尊者”以及作为人伦秩序、行为规范的礼本身，而非人格化的天帝与鬼神。陈来说：“从《左传》各种‘礼也’和‘非礼也’的评论可见，人们更多是把礼作为规范、衡量人的行为的正义原则。”(33)学界一般认为《曲礼》的作者是曾子及其门人，成篇年代稍晚于《左传》，故而其礼观念中的规范意识、伦理意识更为强烈。

三代礼乐传统“一直在巫文化的主宰之下”(34)，因此周初所制之礼乐仍有较浓的“巫风”。经过商周至春秋以来由“敬天”向“敬德”的人文理性升华，以及“德”从“西周时期与王朝‘天命’相联系的集体和外在的‘德’，逐渐转化为个人化、内在化的‘德’”(35)之后，春秋战国的精英阶层去“巫风”的努力也带来了“副产品”，那就是早期礼乐传统的逐渐崩坏，“陪臣执国命”、“礼乐征伐从大夫出”、“八佾舞于庭”等令孔子“是可忍，孰不可忍”的僭礼事件层出不穷，重新建构合乎时代精神的礼乐体系已势在必行。因此，《曲礼》继承孔子“吾从周”的志业，强调“敬礼”，也是时势使然。但此时的礼显然是经过了春秋时期人文理性的升华与洗礼的，主要体现为人伦与社会规范的意义，“巫风”大为淡化。很显然，《曲礼》之“敬”与《尚书》之“敬”比较起来，最显著的变化就是对作为“正义原则”的外在规范性的礼的敬畏和崇尚，这为春秋以来内向化发展的德性观念如何转化为外在化的德行提供了可以确切感知与把握的现实依据与准则。

孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)又道：“仁者，人也。”(《礼记·中庸》、《礼记·表记》)孔子认为仁是人之为人的根本，是人之道德的起点和基础，因此他以“仁”为人类实践礼乐所应当具备的核心或基础性伦理观念，所以人若不仁，则礼乐的制作与实践就无从展开。在“仁”的具体实践中，孔子明确指出：“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，即遵循外在规范意义上的礼是实践“仁”的一大关键要素。而“礼主于敬”，“敬”是实践“仁”的方法论原则，如孔子强调“修己以敬”(《论语·宪问》)，“执事敬”(《论语·子路》)，“修己”约等于“克己”，“执事敬”约等于“复礼”，在这两个方面都必须持“敬”。这说明“敬”已贯穿于“克己复礼为仁”的全过程，其中既体现出了价值理性，也有着较强的实践理性色彩。

《易·文言传》曰：“君子敬以直內，义以方外，敬义立而德不孤”，将“敬”引入心性之“内”。而子思、孟子的“敬”更明确成为了心性之学，如《孟子·告子上》曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“恭敬之心”同其他数端一样皆是人所“固有”的内在之德。

程朱理学接续孟学，使“敬”成为儒家心性之学的重要内容与修养工夫的不二法门。如二程说：“识道以智为先，入道以敬为本……故敬为学之大要。”(36)在他们那里，“为学”之途不外乎两条：一是内在的“修己”、“涵养”，而“涵养须用敬”(37)；二是外在的“执事”磨练，“君子之遇事，一于敬而已”(38)。两者皆须用“敬”。对于二程的这一转进，陈淳在《北溪字义》中指出：“敬一字，从前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧切，所关最大。敬字本是个虚字，与畏惧等字相似，今把做实工夫，主意重了，似个实物事一般。”(39)二程将“敬”落实为具体的工夫论，此对朱熹影响颇大，朱熹道：“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。”(40)因此他也强调：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”(41)又曰：“敬之一字，万善根本。涵养省察、格物致知，种种功夫皆从此出，方有据依。”(42)可见，在程朱理学中，“敬”是贯穿儒家“圣学”始终的“据依”，乃“万善根本”、“圣门第一义”，是至关重要的。

吴震曾指出，朱熹对宋代理学以来的“敬”论史及其内涵有一个概要性的总结，即认为程颐的“主一无适”、“整齐严肃”与程门弟子谢良佐的“常惺惺法”以及尹焞的“其心收敛不容一物”乃是理学“主敬”工夫的四大要点。在吴震看来：“这是朱熹对主敬问题的一个基本认识，也是程颐之后朱熹之前，理学之论主敬的主要脉络。显然，除了整齐严肃是就外貌仪容而言以外，其余三种工夫均与内心有关，故可归为一类。”(43)从中可知，朱熹对“敬”之含义的判断与我们对《曲礼》之“敬”的内涵划分大致相同，同样都关涉外在仪容情态与内在道德心理或情感两方面。不过，在朱熹这里，“敬”仍只是一种工夫方法，“并不是如性理那样的终极实在，也不是心之本体(朱子学意义上的心之本然状态)之本身”(44)，不曾被上升到本体论的高度。

台湾学者杨祖汉则强调，今人关于朱熹主敬说的关注与讨论，其重要意义在于可以使人“不会将朱子学归于意志的他律的形态，以其言持敬，只是空头的涵养，也不会忽略朱子重礼文的部分。”(45)事实上，朱熹“言持敬”不是“空头的涵养”，而是因为他“重礼文”。“礼”与“理”在朱子学中恰如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。其礼学建构的目的或重心主要在于天理的具体落实(即实践)，为“下学”之所在；理学的建构则专注于儒家形而上学的深化与整全，并为其礼学提供形而上的依据，乃“上达”之所在。而“敬”论在朱子学中具备理学与礼学的双重理论背景，可以说是朱熹贯通两者的桥梁。

在朱熹的理学心性论与工夫论中，“敬”是其“纲领”和“据依”，但“敬”的实践又必须通过礼来具体完成。所以，他不仅强调行礼以“敬”，也强调持“敬”以礼，将礼视作践行儒家“敬”论的重要规范与准则。如朱熹说：“为礼以敬为本”(46)，“礼主于敬，而其用以和为贵”(47)，都明确指出“敬”是礼之“本”。但是，反过来说，“若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬”(48)。很显然，“非礼而视听言动”就不能为“敬”，礼也是涵养“敬”之德的关键要素之一。又如，朱熹曾与弟子道：“不然，则圣人告颜子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动？如何又先道‘居处恭，执事敬’，而后‘与人忠’？‘敬’字要体得亲切，似得个‘畏’字。”(49)孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，视、听、言、动是对人之具体行为的象征性概括，孔子强调的是人应非礼勿行。而“居处”、“执事”同样是人之行为，因此必须“约之以礼”，其在仪容与心理方面的要求便是“恭”、“敬”。要行“恭”、“敬”，就不得“非礼”，即应严格恪守礼的规范与制约。在这一点上，朱熹与二程有着高度的一致。如程颐曾指出：“但惟是动容貌，整思(一作心)虑，则自然生敬，敬只是主一也。”(50)“动容貌，整思虑”就是礼，以礼来规范仪容举止而“自然生敬”，便是以礼行“敬”。在此，程朱理学的“敬”论实现了与礼的结合，可以说给其“敬”论找到了现实的“据依”，因此不会令其“主敬”的心性论、工夫论成为“空头的涵养”，从而成为了得以同佛老之学相抗衡的“真实知见，端的践履，彻上彻下，一以贯之”(51)的真正“工夫”。

我们从《尚书》、《诗经》等早期元典的“敬”论可见，其中多强调对天地、鬼神、民人之敬畏、尊重等，属于政治伦理，体现了当时的圣王贤哲在“天命靡常”观念下的政治忧患意识。经由春秋以来的思想家在动荡时局中对礼乐传统在政治、社会及哲学、伦理等层面的进一步人文化的洗礼与理性升华，“敬”的观念发展到《曲礼》后转向为对礼本身的敬畏与遵循，并对礼之规范、规则意义分外重视，这大体属于规范伦理。程朱理学论“敬”，则属于心性论、工夫论，为儒家德性伦理、实践伦理发展到中古时期因应佛老思想的冲击而形成的理论结晶，其中既有对《尚书》、《曲礼》及孔孟“敬”论的继承，也有在理学背景下的系统化与深化，代表着儒家心性论、工夫论的最高理论水平。经由以上三个历史阶段的发展演化，“敬”实现了外在规范与内在心性的统一，实现了社会化道德和人格化主体的融通，从而成为了中国传统哲学与伦理学的核心范畴之一，对当下中国社会核心价值体系的建构仍有着积极的借鉴意义。

注释：

①伪孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社，1999，第257页。

②郭沫若：《郭沫若全集·历史编》，人民出版社，1982，第335页。

③陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2009，第183页。

④(11)徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，九州出版社，2014，第21～22页、第22页。

⑤方玉润：《诗经原始》，中华书局，1986，第529页。

⑥又见《孔子家语·大昏解》、《大戴礼记·哀公问于孔子》。

⑦(46)朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第75页；第92页。

⑧王锷：《〈礼记〉成书考》，中华书局，2007，第102～107页。

⑨⑩(14)(19)(20)(21)(22)(23)(25)(26)(28)(30)(31)(32)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，1999，第6页；第7页；第8页；第29页；第29页；第29～30页；第79页；第37页；第16～17页；第49页；第25页；第156页；第42页；第42页。

(12)(13)(24)(27)(40)(41)(47)(48)(49)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1985，第269页；第334页；第103页；第211页；第210页；第187～188页；第517页；第1074页；第310页。

(15)(17)卫湜：《礼记集说》，《景印文渊阁四库全书》第121册，台北商务印书馆，1986，第17页；第30页。

(16)(29)陈澔：《礼记集说》，台北世界书局，2015，第1页；第3页。

(18)孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989，第9页。

(33)陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店，2009，第270页。

(34)(35)余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，台北联经出版事业股份有限公司，2014，第191页；第236页。

(36)(37)(38)(50)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981，第1183～1184页；第188页；第1221页；第149页。

(39)陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983，第35页。

(42)朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《朱子全书》第22册，第2313页。

(43)(44)吴震：《略论朱熹“敬论”》，《湖南大学学报(社会科学版)》2011年第1期。

(45)杨祖汉：《从朱子的“敬”论看朱子思想的归属》，载吴震主编《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，华东师范大学出版社，2009，转引自吴震的《略论朱熹“敬论”》一文。

(51)朱熹：《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，《朱子全书》第22册，第2077页。

责任编辑：姚远