六经皆心学：宋濂的心学特色及其影响

作者：刘玉敏（浙江师范大学马克思主义学院副教授）

来源：《孔子研究（学术版）》 2016年第4期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月初二甲申

         耶稣2017年4月27日

内容提要：宋濂以心为宇宙的本体，认为天下万理皆出自于心，理主宰气，气化生万物，同时因为心中之理已经笔之于六经，所以“六经皆心学”，而用心学习、体会六经便是修心、正心的途径。将心学与经学结合起来，是宋濂心学思想的特色，它避免了朱、陆思想中潜藏的弊端。宋濂心学上承张九成、吕祖谦的心学理论，下开有明一代学术之端绪，使沉寂已久的浙东心学重新为人们所认识。至明代中叶，阳明心学在浙东兴起并广为传播，宋濂实起到了承前启后的作用。

关键词：宋濂/心学/经学/浙东学术

标题注释：本文系国家社科基金项目“宋濂哲学与浙东学术研究”(项目编号：15BZX049)、浙江师范大学江南文化研究中心资助项目及金华市社科联重点项目“宋濂哲学思想研究”之阶段性成果。

南宋乾淳以后，浙东杨简等“甬上四先生”传播心学，其势头超过了江西。此后，浙东心学经历了一个朱学化的过程。至明代中叶，阳明心学兴盛，浙东再次成为心学传播的中心。从南宋中期至明代中叶，近三百年的时间里，王阳明何以能在心学朱学化、朱学意识形态化的环境中独树一帜，重新发扬光大心学？本文认为，继“甬上四先生”之后，传播浙东心学得力者乃元明之际的宋濂，他是明代中叶阳明心学兴起的先声。

宋濂(1310-1381)字景濂，号潜溪，亦号无相居士，金华浦江人。尝从学于黄溍、柳贯、吴莱、闻人梦吉。隐居不仕，后受朱元璋礼遇，被推为明代“开国文臣之首”，道德文章影响深远。卒谥文宪。现有《宋濂全集》出版。

一、宋濂的心学逻辑体系

宋濂对理、气、心、性等理学范畴均有论述，其中，心具有本体的地位和意义。

1.心为万理之原

或问龙门子曰：“天下之物孰为大？”曰：“心为大。”……以形论之，其小固若是；其无形者，则未易以一言尽也。……仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其广矣大矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森列而莫不备焉。非直与之参也，天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也。①

是则心者，万理之原，大无不包，小无不摄。②

心能包摄一切，不在其有形，而在其无形，无形之用非言语所能道尽。人之所以能与天地并列为“三才”，在于人之“心”，天地万象森然具列于我心之中，天地万理也原自于心。可见人不是简单地与天地并列，天地各得其所，万物生长发育，都是人“心”作用的结果。所以，天、地、人相比，人实际上高于天和地。人心是万物、万理的本原、本体。

作为本体，必须超越于具体形象之上。心之所以能成为本原、本体，原因有三：

第一，人心“至虚至灵”。“至虚”是指心没有任何具体的规定性，“心无体段，无方所，无古今，无起灭”③，“视之无形，听之无声，探之不见其所庐。一或触焉，缤缤乎萃也，炎炎乎爇也，莽莽乎驰弗息也”④。心是永恒的，不生不灭，无形无声，驰骋不息。正因为“至虚”，所以才能容纳一切，变化一切。所谓心之“至灵”是指：“天地，一太极也；吾心，亦一太极也。风霆雷雨，皆心中所以具，苟有人焉，不参私伪，用符天道，则其应感之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心之至灵，上下无间，而人特自昧之耳。”⑤天地即太极，心亦是太极，所以心即是天，心与天是一非二，天人相感即是心之“至灵”的具体表现。神仙方技之士以方术实现天人感应，乃是“小数”，“人心同乎天地，可以宰万物，可以赞化育，而独局于文辞一偏之技，何其陋邪！”⑥他们没有意识到“心”本身就是天地，宰育万物，天人相感根本不需要什么方术。

第二，心乃“神”之所在。人心之所以“至灵”，是因为精神蕴于其中。“心则神之所舍，无大不苞，无小不涵，虽以天地之高厚，日月之照临，鬼神之幽远，举有不能外者。”⑦天地万物，唯有人是有精神的。天地、日月、鬼神均为心之精神所涵摄。人事与天道互为表里，有感必应，也是通过心之“神”实现的。

第三，心具众德。即此心乃是包含诸德的实体之心。

众万之生，莫不有心，然北克泰天地者，惟人之心焉耳。而众万之心不与焉者，何也？人心之中具有五性以为德，而众万之心不与存焉，不与存焉则物而已。⑧

曰敬、曰仁、曰诚，皆中心所具，非由外烁我也。⑨

其他生物也有心，为什么唯有人心能与天地并列？就因为只有人心备具仁义礼智信五德，这些德性乃人心所本有——此心乃是先验的道德本心。不仅如此，维系社会秩序的三纲五常也天然具于心中：“吾心之中有物混融，离之为五常，揭之为三纲，昭如日月而无所不照，大如天地广厚而周通，推之乎其前而无始，引之乎其后而无终，是为古今之会，事物之宗。”⑩这些纲常伦理就如天地日月，无始无终，永恒存在。

由上可见，人心无所不包，无所不有，天地万物、社会伦纲都是我心外化的结果。

2.理气相须

理原自于心，无形无兆，如何认识？通过气。“理无形兆，气其途辙。气有仪象，理其枢纽。”(11)充盈于天地之间的是气。天地得以运行，在于阴阳二气氤氲相荡。而我们之所以能抓住气运行的轨迹，在于认识主宰其运行的“理”。理是气之体，气是理之用，“理气相须，而后先难议”(12)。为什么理气难分先后？因为“气不穷御，理斡其枢。绝如影形，一息不离”(13)。气和理犹如形和影，难以分开。“无极之真，浩浩无垠。在乎物先，行乎物后，而何可歧分？”(14)从本体的角度，理为气之本体，理在气先；从运行的角度，气为理之载体和表现，理在气后，所以不能直接断言理在气先或理在气后。宋濂对理气关系的这一论述明显背离了程朱“理先气后”的思想。

理气虽然不分先后，但不等于说二者是平行的关系。相比之下，理主宰气：“二气妙运于堪舆之中，杳乎无际，茫乎无垠，糅之不合，析之不分，固有未易测者。然而物之荣瘁亏盈莫不系焉，而弗爽毫厘，是必有宰制焉者矣。宰制者何？理是也。理之所在，有感斯有应。”(15)阴阳之气交互作用，本来变化莫测，但与之有关的天地万物的荣枯亏盈都非常有规律，这就是“理”在其中起主宰作用的结果。

万物之产生，就是气化流行的结果。“日月星辰之昭布，山川草木之森列，莫不系焉覆焉，皆一气周流而融通之。”(16)和其他的理学家一样，宋濂接受了传统“天地合而万物生，阴阳接而变化起”的气生成论，以气作为化生万物的直接元素。

正如上文所言，人与其他生物的根本区别在于人心之中天然具有五德。但因为对道德本心的存养程度不同，人与人之间便有了差异。“具是德而恒存，圣人也；能复之而后存者，贤人也；不知所存而不思有以复之者，众人也；思而有以复之存之而未能者，有志于希贤也。”(17)圣贤是每一个儒家学者都应追求的理想人格，存养道德本心便是成圣成贤之路。如何存养？研读六经。

天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤之殁，道在六经。凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。(18)

先要明确存心养性的道理，然后才知道如何存养心性。而圣贤之道全都体现于六经当中。不仅如此，宋濂还认为，天地之理存诸心，我们如何认识这心之理？也是通过六经。由此，他提出了“六经皆心学”的观点。心作为本体，不能直接化生天地万物。通过什么来实现？理与气。

3.六经皆心学

六经皆心学也。心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也；导民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形则无是影，无是心则无是经，其道不亦较然矣乎！然而圣人一心皆理也，众人理虽本具而欲则害之，盖有不得全其正者。故圣人复因其心之所有而以六经教之：其人之温柔敦厚，则有得于《诗》之教焉；疏通知远，则有得于《书》之教焉；广博易良，则有得于《乐》之教焉；洁静精微，则有得于《易》之教焉；恭俭庄敬，则有得于《礼》之教焉；属辞比事，则有得于《春秋》之教焉。然虽有是六者之不同，无非教之以复其本心之正也。呜呼！圣人之道，唯在乎治心。心一正，则众事无不正，犹将百万之卒在于一帅。……大哉心乎！正则治，邪则乱，不可不慎也。(19)

圣贤虽往，其理尚在。前圣后圣，心同理同。六经乃是心中所具之理笔之而成的典籍，心学就是关于心之理的学问。理具于心中，理就是心，心就是理。因为心即太极，心即天，于是形成论述天道变化的《周易》；心聚一切政事，于是有了谈论政治的《尚书》；心统性情，于是有了抒发性情的《诗经》；心分善恶，于是形成了寓褒贬于其中、具有微言大义的《春秋》；因为心天然具有条理秩序，所以有了维护社会秩序的《礼》；因为心备人和，所以就有了教化百姓的《乐》。六经作为理之载体，所谓“心与理一”也就是“心与经一”。圣人与众人的心之“理”本来是完全一样的，圣人能做到心理合一，众人因有欲望所以丧失本心，心与理歧而为二，而恢复本心的途径就是学习六经。心与经的关系就如形和影一般，有形才有影，有心才会有经。反过来，读经的过程就是求心、修心、正心的过程。六经内容虽各不相同，但其功能都是正心。正如上文所言，心乃万理之原，“能充之则为贤知，反之则愚不肖矣；觉之则为四圣，反之则六凡矣”(20)。能否做到心理合一，完全在于人能否扩充本心、觉察天理。而只要用心“体验”经典，达到心与经的涵摄融通，就完全能够达到“治心”的目的。

秦汉以来，心学不传，往往驰骛于外，不知六经实本于吾之一心。所以高者涉于虚远而不返，卑者安于浅陋而不辞，上下相习，如出一辙，可胜叹哉！……经既不明，心则不正。心既不正，则乡间安得有善俗，国家安得有善治乎？惟善学者，脱略传注，独抱遗经而体验之，一言一辞，皆使与心相涵。始焉，则戛乎其难入；中焉，则浸渍而渐有所得；终焉，则经与心一，不知心之为经，经之为心也。何也？六经者，所以笔吾心中所具之理故也。周、孔之所以圣，颜、曾之所以贤，初岂能加毫末于心哉？不过能尽之而已。

今之人不可谓不学经也，而卒不及古人者，无他，以心与经如冰炭之不相入也。察其所图，不过割裂文义，以资进取之计，然固不知经之为何物也。(21)

明六经方能正本心。所谓“明”，是指不受传注影响，直接从经典入手，用心体会，一言一辞，都有心得，最后达到心与经合一的地步。心与经合一，也就是心理合一。周公、孔子、颜回、曾参之所以成为圣贤，并不是因为其心中之理比别人多，而是能尽心体会六经之理，做到了心理合一而已——这样，宋濂就将心学的“心与理一”转化成“心与经一”，从而将其涵养工夫从“戒慎恐惧，涵养未发”(张九成语)、“剥落”心欲、“辨志”(陆九渊语)等只在心上用功，转变成在六经上下功夫了。

将心学与经学结合起来，可谓宋濂心学的特色。朱熹曾批评陆九渊“尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心”(22)，大类禅学。吕祖谦也认为象山之学病在“看人不看理”(23)。陆九渊则讥笑朱熹留心传注，其学过于“支离”。如何既避免象山心学的“力行功加而致知道阙”(24)，又避免道学易沉溺传注不能自拔？宋濂“心与经一”的思想便是对二者的折衷：一方面，肯定心为天下之大本，应当在心上下功夫；另一方面，修心正心并不意味着像禅宗那样一味在心上用功，当然，向外格物穷理也无助于本心的涵养。理原自于心，心之理都体现在六经上，所以只要学习、体验六经，便可达到修心正心的目的。读经要脱略传注，直接在经典上用心涵咏。这样，既避免了道学“驰骛于外”、“泛然正如游骑无所归”(程颢语)或者沉溺传注导致“割裂文义”的危险，又避免了心学“不读书，不穷理，专做打坐工夫”(陈淳语)的讥诮。

综上，宋濂以心为宇宙之本体，天下万物之理皆原自于心，理主宰气，气化生万物。心既为一切之本原、本体，所以需要正心、治心。因为心中之理已经笔之于六经，六经所载就是心之理，经即是心，心即是经，所以学习、体会六经之意就是正心的途径。由此，宋濂建构了一个“心—理、气—物—心”的哲学逻辑体系，这一体系是对两宋之际张九成“心—气—物—心”思想的继承，但在心理、理气关系上作了明确的阐述，对其修养工夫作了修正。

二、宋濂对浙东心学思想的继承

浙东心学历有渊源。两宋之际的张九成率先构建了“心—气—物—心”的哲学逻辑体系，创立了心学(25)。吕祖谦曾从学于张九成，虽然对诸家之学兼收并蓄，但其心学思想则占据主体地位。宋濂一直生活于浙东，非常了解张、吕二人的思想。事实上，正是宋濂，第一个明确提出象山心学继承和发展了张九成心学，其云：“金溪之学则又源于横浦者也，考其所言盖有不容掩者矣”(26)。张九成心学以“心即天”作为逻辑起点，陆九渊则直接以“心即理”作为立论根基，不过二人对心、理、气关系的论述都欠完整明确。对这些范畴具有明确论述的是吕祖谦。

在吕祖谦的思想中，“心”具有最高的本体意义。“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神，乌可舍此而他求哉！”(27)心就是天，是最高的范畴。因为是本体，所以心与道一样没有任何具体的规定性，是“无待”的：“道无待，而有待，非道也”，“举天下之物，我之所独专而无待于外者，其心之于道乎！心外有道，非心也；道外有心，非道也”(28)。心即是道，道即是心，心与道是一而非二——心具有与道同等的本体意义。相比之下，理是“有待”的，理以事为载体，“有是事，则有是理；无是事，则无是理”(29)，理事不可分离。对于理与心的关系，他指出：“万物皆备于我，万理皆备于心”(30)，“天理不在人心之外”(31)理其实就在心中。至于心与气的关系，“心由气而荡，气由心而出”，心乃气之主宰，所以圣贤君子应当“以心御气，而不为气所御；以心移气，而不为气所移”(32)。君子要善于养浩然之气，养气就是养心。

因为心为本体，所以要修心治心。其途径，就是阅读经史，因为六经所载，皆是天下之理。“二帝三王之《书》，犧、文、孔子之《易》，《礼》之仪章，《乐》之节奏，《春秋》之褒贬，皆所以形天下之理者也。”(33)《诗》更是完全直出民间匹夫匹妇之胸臆，“冲心而发，举笔而成”，天理浑全。万理皆备于心，所以六经就是众人心中之理的体现，读经就是求古人之心，心明则理自然明。

《书》者，尧舜禹汤文武皋夔稷契伊尹周公之精神心术，尽寓于中。观《书》者不求其心之所在，何以见《书》之精微？欲求古人之心，必先尽吾心，读是书之纲领也。(34)

《诗》者，人之性情而已。必先得诗人之心，然后玩之易入。

看《诗》且须咏讽，此最治心之法。(35)

古之圣人立左右史，左史记言，右史记事，是成史册。于是有人认为史书之褒贬作为外在力量有助于制约君主的行为。对此，吕祖谦指出，“至理无外”，史书所载之事、所记之理均出自于圣人之心，“史，心史也；记，心记也。推而至于盘盂之铭、几杖之戒，未有一物居心外者也”(36)。所以，阅读史书不是为了扩展见闻，而是要“识其前言往行以畜其德”(37)，也是为了修养身心。

关于六经与心的关系，张九成亦有多处论述：

尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道具在人心，觉则为圣贤，惑则为愚不肖。圣人惧其惑也，乃著之六经，使以义理求；乃铭之九鼎，使以法象求。(38)

盖六经之言皆圣贤之心也。吾自格物先得圣贤之心，则六经皆吾心中物耳。(39)

六经之书焚烧无余，而出于人心者常在，则经非纸上语，乃人心中理耳。(40)

在张九成看来，圣贤之道存在于每个人的心中，每个人的心中其实都有一部六经，心中之理便是六经；而纸质的六经只是求道的工具，是圣人因怕众人迷惑而将圣贤之道著成书，以便这些人通过明六经之义理而得圣贤之心。只是语言、文字的功能毕竟有限，“圣王之道有非文字所能书、言语所能传者，是以未有六经而尧、舜为圣帝，禹、稷、皋、夔为贤臣”(41)。所以单纯读经也不能完全领悟圣贤之道。他不主张直接阅读六经，而是主张先格物，通过格物穷尽天下之理，自然就能悟得圣贤之心。这时再去看六经，就会“超然照见千古圣贤之心”。越过经典而强调靠自身的体悟，无疑削弱甚至取消了六经的地位和作用。这的确与禅宗不立文字、见性成佛有相似之处，所以宋濂评价张九成之学“出于宗杲之禅而借儒家言以文之”(42)，是有一定道理的。

以心学绾经学和史学、经史结合可谓吕祖谦、张九成学说的特点。作为浙东学人，宋濂的心学思想一脉相承自这二人。他的哲学逻辑结构与张九成心学相似，他的“理原自于心”、“六经皆心学”思想无疑直接受到了吕祖谦的影响，但他比东莱说得更明确、更具体，把读经、学经当成修心养性的方法，也避免了横浦动摇六经地位的危险。

三、宋濂心学思想的影响

宋濂以“明代文臣之首”的地位引领一代学风，影响深远。明代中期，阳明心学兴起。心学发展至阳明，已完全成熟。他对心与理、气、物等范畴之间的关系分梳得非常清晰，自不待言。单就六经与心的关系而言，阳明的思想明显来自于宋濂。“六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”尽管在文字表述上有差异，二人对六经的内容和功能看法基本是一致的。阳明接着指出：“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心”(43)。六经不过是我心的记录，求“六经之实”还应当直接在心上用功。这不是轻视经典，恰恰是“尊经”的表现。那些习训诂、传记诵、尚功利、崇邪说、竞诡辩、饰奸心的行为才是“侮经”、“乱经”、“贼经”。宋濂感慨当时的学人以六经为“进取之计”从而“割裂文义”，所以要求尽其心以体会经典。到了阳明时代，四书五经作为科举考试的教材，其思想已经完全僵化，经典沦为教条，再提倡读经已完全没有意义，这也是阳明回归心学、提出“致良知”思想的原因之一。

　　阳明心学在大江南北得到广泛流传。南中王门薛应旂(宇仲常，号方山，武进人)进一步发挥了宋濂“道在六经”的思想，提出“圣人之道在我”。“人之言曰：圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在六经。是六经者，固圣人之道之所寓也。然其大原则出于天，而夫人之心则固天之心也。人能会之以心，则圣人之道即吾人之道，有不在六经而在我者矣。”(44)此处“人之言曰”引用的就是宋濂的话。薛应旂承认圣人之道寓于六经，但根据董仲舒“道之大原出于天”、《礼记·礼运》“人者，天地之心也”，得出结论：人心即是天心；人若用心去体会，则圣人之道就在我们每个人的心里。因此对于六经，不要“以经求经”，而要“以吾之心求经”；不是“求经于经”，而要“求其理于吾心”(45)——这与阳明“求六经之实于吾心”的观点是相同的。归根结底，都是针对当时泥于传注而忽略义理、舍本逐末的学风而发。

全祖望曾言：“明招学者，自成公下世，忠公继之，由是递传不替。……明招诸生历元至明未绝，四百年文献之所寄也。”(46)浙东心学自张九成开创，由吕祖谦继承，至宋濂进一步发扬了浙东心学的精髓，融会朱陆，开有明一代学术之端绪。到明代中叶，阳明心学兴起，浙东再次成为心学的中心，这并非偶然，实在是浙东不绝如缕的心学传承使然。毫无疑问，宋濂在这一传承过程中起到了承前启后的重要作用。

注释：

①《龙门子凝道记》卷中，“天下枢第八”，见黄灵庚编辑校点：《宋濂全集》卷九十三，北京，人民文学出版社，2014年版，第2198页。

②《夹注辅教编序》，见《宋濂全集》卷二十七，第563页。

③《松风阁记》，见《宋濂全集》卷十一，第200页。

④《萝山杂言》，见《宋濂全集》卷八十四，2020页。

⑤《赠云林道士邓君序》，见《宋濂全集》卷二十五，第527页。

⑥《龙门子凝道记》卷中，“乐书枢第十”，见《宋濂全集》卷九十三，第2204页。

⑦《贞一道院记》，见《宋濂全集》卷三，第81页。

⑧《刘氏存心堂记》，见《宋濂全集》卷十五，第283页。

⑨《观心亭记》，见《宋濂全集》卷九，第171页。

⑩《存古堂铭》，见《宋濂全集》卷四十七，第1046页。

(11)(12)(13)(14)《三问对》，见《宋濂全集》卷八十三，第2006，2006，2007，2006页。

(15)《瑞芝图诗卷序》，见《宋濂全集》卷三十三，第724页。

(16)《白云稿序》，见《宋濂全集》卷二十三，第471页。

(17)《刘氏存心堂记》，见《宋濂全集》卷十五，第283—284页。

(18)《徐教授文集序》，见《宋濂全集》卷二十九，第633页。

(19)(21)《六经论》，见《宋濂全集》卷七十八，第1877—1878，1878—1879页。

(20)《夹注辅教编序》，见《宋濂全集》卷二十七，第563页。

(22)《答张敬夫》，见郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷三十一，成都，四川教育出版社，1996年版，第1331页。

(23)《与朱侍讲元晦》，《吕太史别集》卷八，见黄灵庚点校：《吕祖谦全集》第一册，杭州，浙江古籍出版社，2008年版，第437页。

(24)《龙门子凝道记》卷下，“段干微第一”，见《宋濂全集》卷九十四，第2212页。

(25)参见刘玉敏：《心学源流——张九成心学与浙东学派》，北京，人民出版社，2013年版。

(26)《龙门子凝道记》卷下，“段干微第一”，见《宋濂全集》卷九十四，第2212页。

(27)(32)《楚武王心荡》，《左氏博议》卷五，见陈年福、李解民点校：《吕祖谦全集》第六册，第107，106—107页。

(28)《齐桓公辞郑太子华》，《左氏博议》卷十，见《吕祖谦全集》第六册，第239—240页。

(29)《祭仲立厉公》，《左氏博议》卷五，见《吕祖谦全集》第六册，第95页。

(30)《宋得梦己为鸟》，《左氏博议》卷十五，见《吕祖谦全集》第六册，第373页。

(31)《酒诰》，《增修东莱书说》卷二十一，见陈金生、王煦华点校：《吕祖谦全集》第三册，第280页。

(33)《宋公赋诗》，《左氏博议》卷十三，见《吕祖谦全集》第六册，第333—334页。

(34)《增修东莱书说》卷一，见《吕祖谦全集》第三册，第21页。

(35)《门人所记诗说拾遗》，《丽泽论说集录》卷三，见蒋金德等点校：《吕祖谦全集》第二册，第112页。

(36)《齐桓公辞郑太子华》，《左氏博议》卷十，见《吕祖谦全集》第六册，第241页。

(37)《门人所记杂记二》，《丽泽论说集录》卷十，见《吕祖谦全集》第二册，第259页。

(38)《海昌童儿塔记》，《横浦集》卷十七，见杨新勋整理：《张九成集》，杭州，浙江古籍出版社，2013年版，第184—185页。

(39)《孟子传》卷二十八，见《张九成集》，第1058—1059页。

(40)《心传录》卷中，见《张九成集》，第1202页。

(41)《惟尚禅师塔记》，见《张九成集》补遗，第1306页。

(42)《龙门子凝道记》卷下，“段干微第一”，见《宋濂全集》卷九十四，第2212页。

(43)王守仁：《稽山书院尊经阁记》，见吴光等编校：《王阳明全集》卷七，上海，上海古籍出版社，1992年版，第254—255页。

(44)薛应旂：《折衷》，见《方山先生文录》卷十六，济南，齐鲁书社，1997年影印本，第384页。

(45)薛应旂：《原经》，见《方山先生文录》卷十六，第384页。

(46)黄宗羲等：《宋元学案》卷七十三《丽泽诸儒学案》，北京，中华书局，1987年版，第2434页。

责任编辑：柳君