胡煦心性论的三个维度

作者：姜颖( 山东大学易学与中国古代哲学研究中心)

来源：《周易研究》2016年 第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月初三日乙酉

            耶稣2017年4月28日

内容提要：胡煦心性论有三个维度：首先，他以虚灵言心，同时亦将虚灵视作天之本体，既相承又超越于宋明儒家；其次，他将性释为心中生气，这与宋明儒家多以性为心中之理有着极大的区别，与孟子对性的理解倒是有相合之处；第三，胡煦还在心性论中强调“致中和”的意义，他并不认为心性修养可直接对家国天下之事发生作用，而是认为一定要通过礼乐刑政，方能将天下人涵濡于个人体证境界之中，这是清初重视经世致用的实学的体现。

关键词：虚灵/生气/致中和xu ling/vital qi/attaining to centrality and harmony

标题注释：山东大学自主创新基金项目(青年团队项目)：“清代义理易学研究”(IFYT12052)。

胡煦，字苍晓，号紫弦，河南光山人，清初易学、理学大家。胡煦著述甚丰，主要有《周易函书》50卷，《释经文》49卷，又有《篝灯约旨》10卷(续2卷)，《约图》《孔朱辨异》《易学须知》各3卷等。胡煦之学，以《易》为宗主，上溯先秦，融通并拓展了宋明理学心性论。①儒学向以心性论为核心，心性论与身心修炼与转化的工夫密切相关。胡煦在其著作中对心性问题作了不少论述，学界对此已有所关注。②研读胡煦著述，其心性论有三点值得关注：第一，以虚灵言心；第二，以生气言性；第三，以致中和言外王之功。胡煦对心性问题作出如此完备的论述，这在清儒之中较为少见。

一、以虚灵言心

儒学为成己、成人之学，其极致则在于天人相通。儒家所谓的天人相通不是知识上的推定，亦不是外在的比附，而是通过心性修养从人心深处发现契合天道之处。要想达到这一目的，理论上必须具备两个前提：第一，人与天在本体上具有某种一致性，这是天人相通的根据，这种一致性在天则称天命，在人则称人性；第二，人具备开显天赋之性的能力，这是天人相通的功夫，能表现这种能力的主体则是人心。胡煦对心之内涵的探讨，是通过天人关系展开的。

胡煦对天人关系的表述，条理非常清晰。首先，他从生成论的角度，指出人由天地所生。他说：“人何由生乎？夫两仪未判，一元浑沌而已。迨于天开地辟，而清者位上，浊者位下，非绝不相通也。天之气升极而下交，地之气降极而上跻，相须相得，浑合无间，则结而为雷为风，为日为月，为水为火，为山为泽，又其蠢者结为植物，灵者结为动物，其最灵最灵者始结而为人。故人之心神性命，天之化也。官骸脏腑，地之化也。”③天位于上，地位于下，从形式上看似乎天地悬绝，然而天地之气上下相交，混合无间，万物与人皆禀此气，而从天地这一大本体中衍生出来。人之组成不外身心，与心相关的心神性命由天而来，与身相关的官骸脏腑由地而生，人之身心皆由天地所生。其次，他提出，人既从天地这一本体中分化生出，那么回归此本体则是人最本源的要求；又由于人与天地本为一体，那么天人相通又有本体上的必然性。“故曰人者，天地之理气，合以成其形性者也。以天地所生之理气还而感天地自然之理气，若子之于父母，迫切呼号，宜无不侧然动念者。安有感而不感，格而不格者哉？”(《周易函书》第一册，第154页)天人之间的生与被生的关系，决定天人之间的相感如同父母子女之间的相感，是一个迫切而必然的过程。

中国哲学有一个基本的观念，那就是人与天地具有同一性。《孟子·尽心上》载：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”按照一般的理解，心为人之神明，即以明觉察识为其本性；性为心所据之理，也就是说性是心明觉察识万物的理据；而众理又来自于天，天是人之本性的终极来源。心、性、理三种存在虽有层次和视角的不同，但统归于天，以天为本源。在工夫修养过程中，尽心则可知性，知性便可知天，心、性、天三者存在同一性。然而，劳思光认为这存在逻辑上的错误。他说：“盖若以‘性’出于‘天’，则‘性’比‘天’小；换言之，以‘天’为一形上实体，则‘性’只能为此实体之部分显现；由‘天’出者，不只是‘性’。如此，则何以能说‘知其性’则‘知天’乎？”④在劳思光看来，“出”与“所出”并不是同一的，“性”只是“天”所出的一部分，从“性”这一部分反观“天”之全体，未必能够准确了解和切实把握“天”，所以劳思光的质疑非常有力。但是，中国古代的思想家显然未将这一逻辑上的缺陷视为应当克服的问题，而是从身心修炼与转化的工夫角度直接肯定这种理论上无法证明的同一性。比如，朱子注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。”⑤道为人之道，人之道出于天，人与天在性命上是同一的。天与人之间的同一性，是天人感应的根据。那么，天与人同一于何处呢？

胡煦认为：“凡物取诸实则有尽，取诸虚则无尽，滞则有方体，灵则无方体。”(《周易函书》第一册，第151页)“实”指有形有相，有形有相者便有量的规定性，规定便意味着限定，故“凡物取诸实则有尽”；“虚”指无形无相，无形无相便无量的规定性，无规定则无限定，故“取诸虚则无尽”。“滞”指意向之所在，有意向则所意向之物便会与他物相区别而凸现出来；无滞即无意向，无意向则万物历历分明而无有所遗。天地无穷无尽，故可以“无穷尽”相称；天地之中虽然风雨鼓荡，日月运旋，万物各安其位，然而天地本身却无可名状，故可以“无方体”相称。天以“无穷尽”“无方体”为其规定性，那么与此两者规定性相应的虚与灵显然便是天的本体。胡煦说：“无穷尽者，灵而虚。无方体者，虚而灵。”(《周易函书》第三册，第1027页)虚灵互含而一体，便是天之本体。天之本体如此，人与天相同一，其同一之处便体现在人心的虚灵上。胡煦指出：“人心虚灵不昧，虚，体也，灵，用也。灵而不虚，碍于实也，终必不灵。虚而不灵，遁于无也，究亦非虚。”(《周易函书》第二册，第607页)人心如同天道，其本体皆是虚灵。由于人心与天道存在这种同一性，那么“以天地所生之理气还而感天地自然之理气，若子之于父母，迫切呼号，宜无不恻然动念。”以人心之虚灵感天道之虚灵，二者有若子女之于父母，其贯通便在一念之间。

胡煦以虚灵言心，指出：“天地间最灵最妙大作用俱由虚空而起，《中庸》所谓中，朱子所谓虚灵，皆是也。”(《周易函书》第一册，第172页)朱子解释《大学》“明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”⑥朱子释“心”云：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”⑦在朱熹看来，虚灵不昧之德即本体之明，它存在于人心中，学者修心方能将“明德”发而明之。然而值得注意的是，朱子仅以虚灵属心，未曾以虚灵属天。胡煦则进一步将虚灵亦视作天的本体，这是与朱子不同之处。故而，《四库提要》称：“煦研思易理，平生精力尽在此书。其持论酌于汉学宋学之间，与朱子颇有异同。”由前引可知，胡煦特别强调虚与灵的一体性，认为由虚故灵，由灵故虚。至于“若灵之何以虚，虚之何以灵”，他坦言“则圣人亦不能自言其故矣”(《周易函书》第三册，第1027页)。

二、以生气言性

自从孟子提出“尽心、知性、知天”的命题，心与性便被连在一起讨论。理学家大多认为，父天母地，人心中禀承天地之性，故而心、性、天具有同一性，但心与性之间的界限较难厘清。一方面，心表现为一种察识万物的明觉能力，性则是这种识别能力所依据的理，这意味着心以性为其本原；另一方面，性所涵摄的理又包含在心之中，心具有明觉和开发其性理的能力。孟子以四端言心，四端即恻隐、羞恶、辞让、是非，孟子所说的心乃是价值自觉的能力，性则是这种自觉能力所欲彰显的价值本身。就孟子“尽心、知性”的逻辑顺序看，性应比心更具有本源性。朱子认为，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也，性则心之所具之理”。以理言性，显然心相对于性更为本源。这种矛盾性正是中国哲学中本体与工夫矛盾的体现。从理论上讲，因本体而发为工夫；但就实践而言，又因工夫而体证本体。性为心之根据，而心又是显现性的主体。

胡煦丰富了父天母地理论，并以生气言性。他认为性有二义：“一谓心所由生，一谓心中之生气资始于天。”(《周易函书》第三册，第1002页)这一方面显示了胡煦在心性关系上与朱熹思想的一致，另一方面又显示了他与朱熹的不同。其相同处在于胡煦亦承认心由性所生，后者较前者更为根本，是前者的根据；不同处则在于朱熹认为性为心中之理，胡煦认为性为心中之生气。《乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”胡煦言：“继之者善，成之者性，故曰心所由生。一元之善，普利美于不言，而各正性命，保合太和，故曰心中之生气。”(《周易函书》第三册，第1002-1003页)又言：“居吾于愚拙而安之，则未知吾性之赋畀，即天心之生生不已者也，观保合太和而可知矣。视天为疏阔而远之，则未知天心之曲成，即吾心之欣欣自爱者也，观性具四德而可知矣。天以生气命诸吾心而有性，则吾性即含天地之良能。人以生气充诸天地而有位育，则位育即吾心之生气。”(《周易函书》第三册，第966页)性是心中的生气，此生气源于天之生气。天心生生不已，表现为保合太和。人之本性源于天心，以恻隐、辞让、羞恶、是非四德为其内容，表现为欣欣自爱。乾道资始万物，以赋予万物性命为其表现。将性理解为生气显然是胡煦的一个创见。前引胡煦之言曰：“天之气升极而下交，地之气降极而上跻，相须相得，浑合无间，则结而为雷为风，为日为月，为水为火，为山为泽，又其蠢者结为植物，灵者结为动物，其最灵最灵者始结而为人。”(《周易函书》第一册，第154页)只有阴阳相交而一体，万物方从天地之中化生，故知天之太和以生生为其特质。天生万物，即将此生生之机蕴蓄于万物之中而为其性。此性在人表现为恻隐、辞让、羞恶、是非之四德，人发挥此四德即是以天所赋予的生气参赞天地之化育。

胡煦以生气释性，将性与人联系在一起。他说：“圣人之学，性，体也；道，用也。具于一心之中，含太和之天，达子谅之用，则仁也。”(《周易函书》第三册，第1129页)性是儒家成圣的形而上基础，率性而为则是道。性具于人心之中，这不是说性由心而生，而是指性可由人心开显出来。人心之中又含太和之天，这是说将性植入人心的乃是天。人之心性发而为慈(子)为诚(谅)，这种道德情感则称作仁。由此可知，在胡煦看来，仁乃是性的表现。他又说：“乾以一元统天而资万物之始，人以仁心立本而达天下之道，合天人，贯内外，均此生气耳。故《论语》全部，唯仁字最精而极深也。生气者，天之所以为天，人之所由以生，圣人所恃以参赞位育者也。……性即仁也，性字心旁加生，谓心之所由以生。”(《周易函书》第三册，第1129页)天以生气资始万物，人以仁心达天下之道，仁即生气，性即是仁。这样一来，性与仁便通过生气具有了本质的联系。

胡煦以生气释性的思想与宋明儒家有着极大的不同。宋明儒家有持“心即理”与“性即理”的两个派别。陆九渊说：“盖心一理也，理一理也，至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”⑧“心即理”命题认为人心与天理不二。与“心即理”相对的命题是“性即理”。程颐云：“性即理也，所谓理，性是也。”⑨朱子云：“性者，人物之所以禀受于天也。……自其理言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。”⑩“性即理”是说人之本性与天理无二无别。同样，由于理的固化、静态意味，性也因此具有了固化、静态的意味。在儒学史上，开始对性进行重点讨论的是孟子。孟子以四端言性，这说明性在孟子思想中并不是一个固化的现成之物，而是有待生成的具有量的规定性的存在。就这一点而论，宋明儒家在性的理解上与孟子是相左的。胡煦以生气释性，气没有质的变化，只有轻浊和量的区别，这既削弱了性固化、静态的意义，增加了变化、动态的内容，同时，也避免了心流于个体性，这可以说是向孟子性论的回归。

三、以致中和言外王之功

明清之际，学风丕变，心性之学渐为实学所代替，其表现即在于学者不仅讲修心养性，还讲修齐治平。宋儒真德秀作《大学衍义》，列目至齐家而止，谓治国平天下，可举而措之。这是极端重视心性之学而不重视治国平天下的体现。明代丘濬著《大学衍义补》一书，重点论治平之术，这是对宋儒轻视实学的批判。明末三大家皆重实学，开一代风气。这种思想倾向，在胡煦的心性论中表现得非常明显。

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这段话言及“中和”，此概念对宋明儒学产生了很大影响。从文字本身看，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，“中”与“和”皆和个人的道德情感有关系，然而，一旦达到中和，则“天地位焉，万物育焉”，其效及于他人、外物。那么，两者之间如何沟通呢？朱子言：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”(11)朱子这句话，乃是从心物一体的角度言及心的变化必然导致万物的转化，后世的解释多从此说。不过，需要指出的是，喜怒哀乐无论发还是未发，都与个体有关，心之中和也是个体意义上的；那么，按照心物一体的原则，此时所谓的物也只是个体之心涵盖下的物。也就是说，“天地位”“万物育”仅仅是吾心之中的天地各安其位、吾心之中的万物发育流行，至于他人心中的天地、万物乃至他人本身状态如何，则不能由吾心来决定。但是，如果人们忽略了心中之天地万物与实存之天地万物的区别，那么就会出现仅以心性修养代替外在事功的弊端。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目？子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仁是道德主体的个人体验，为何主体一旦体证到仁，天下便皆涵容于其仁德之内呢？我们可以看到，孔子对颜回的教导，强调仁的体证需通过礼乐的外在形式来实现。因此可以这样说，仁作为个人的精神基础，通过礼乐变现为人与人之间的社会伦理。宋明儒学强调心性修养，弱化外在的礼乐刑政，缺乏一个使其心性在人与人、人与物的关系中展现的媒介。发展到极致，便是只顾空谈心性，不尚实干兴邦。

胡煦深刻认识到了宋明儒家心性论中存在的弊端，他提出：“若曰吾之气顺，天地之气亦顺，恐无是理。夫《春秋》之有孔子，岂可谓气不顺乎？而乱贼如故，何未闻天地之气顺也？至云天地之心亦正，便是见得天地亦尝有不正之心矣？学者仔细思量，果其然乎？天地而有不正之心，不独乖戾之可虞也，窃恐化育亦无自而有。然自开辟至今，生生者日出而不穷，曾有何时见得天地有不正之心？此等语病当细心察识。天地何尝有不正之心？有不正者，气之干也。天地何尝有不顺之气？有不顺者，人之扰也。故中和致而位育可能也。”(《周易函书》第三册，第1009页)他首先批驳了朱子“吾之气顺，天地之气亦顺”的观点。按理，孔子修养功深，其气自无不顺之理，然而他生当春秋，春秋之时乱臣贼子祸乱不已，足证这一观点不能成立。继而他又批驳了朱子“吾之心正，则天地之心亦正”的观点。他的逻辑是：人的修养足以使天地之心变正，这说明天地之心有不正的情况；如果天地之心不正，那么万物之化育便不可能顺利发生；所以，这个观点同样是不成立的。胡煦指出，天地并无不正之心，之所以认为天心不正乃是由于天地之气的干扰；天地之气也不存在顺与不顺的问题，之所以认为天地之气不顺乃是由于人的干扰。所谓人的干扰是指不能实现中和，因此，实现中和便可以达致“天地位、万物育”的理想。但是，一人的中和与所有人的中和实现并不是直接的，而是需要一个曲折的成就过程。“致中和的致字，是从无思无为推到有作有为之极。”(《周易函书》第三册，第1011页)按照胡煦的说法，那就是“位育之具总在礼乐刑政”(《周易函书》第三册，第1009页)，将个人的体证推行到社会的礼乐教化和行政律法当中。

胡煦指出：“既曰致中，则非特吾心未发之中，而后可以为致。既曰致和，则非特吾身发皆中节之和，而后可以为致。如但以吾之心正为中，吾之气顺为和，则止一人之中和已耳。既不知绝大作用皆一致字所包含，不惟中和是悬虚的，恐位育之能终为虚语。”(《周易函书》第三册，第1010页)按照胡煦的说法，“中”与“致中”、“和”与“致和”是不同的，前者指一人之中和，后者则指将中和境界推致他人与万物之中。他说：“今试观博厚高明悠久，洋洋优优，毕竟是何等气象，岂能离礼乐刑政而指为一身之事耶？又观三重以后，建天地，俟百世，川流敦化，经纶大经，立本知化，此岂一身之事耶？又观衣锦章，为《中庸》总结，静存动察而后，继以奏假无言，即曰时靡有争。继以不显惟德，即曰百辟其刑。此岂一身之事耶？不知绝大作用全在致字，但谓一人之心，一身之气，足以干当此事，恐与执空谈道者无别。”(《周易函书》第三册，第1010页)胡煦认为，《中庸》言“博厚、高明、悠久、洋洋、优优”，并不是就一人而言，而是说依靠礼乐刑政将个人之体证转化为社会伦理规则，使天下人皆涵濡于这些普遍规则之下。同样，《中庸》所言其他宏大之事也不是就一身而言，皆是含有“致中和”之功在内。纪晓岚《阅微草堂笔记》指出：“《西铭》论万物一体，理原如是，然岂徒心知此理，即道济天下乎？父母之于子，可云爱之深矣，子有疾病，何以不能疗？子有患难，何以不能救？无术焉而已。此犹非一身也。人之一身，虑无不深自爱者，己之疾病，何以不能疗？己之患难，何以不能救？亦无术焉而已。今不讲体国经野之政，捍灾御变之方，而曰吾仁爱之心，同于天地之生物，果此心一举，万物即可以生乎？吾不知之矣。”(12)清儒的这种重视经世致用的实学思想，胡煦实有以启之。

总之，胡煦的心性思想非常有特色。他以虚灵言心，这一点固有承于宋明儒家之处，但是他同时将虚灵当做天的本体，则与宋明儒家不同。宋明儒家多认为性是心中之理，胡煦一反这种传统，将性释为心中生气，这一点有向孟子思想回归的倾向。更为难得的是，胡煦并不认为心性修养可直接贯穿于家国天下之事中，而是强调“致中和”的意义，即通过礼乐刑政将个人体证转化为社会伦理规则，这是清初重视经世致用的实学的体现。

注释：

①熊十力先生言：“清世《易》家，独胡煦犹承宋学一脉。其《周易函书》，颇有新义。足以羽翼前贤，治《易》者不可不究心于其书也。”熊十力《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第915页。

②程林先生指出，胡煦心性论的一个特点在于反对宋儒的气质之性说，坚持性善论。见程林《胡煦理学思想发微》，载《信阳师范学院学报(哲学社会科学版)》2006年第3期，第9-13页。另，赵中国博士对胡煦本体论已有论述。见赵中国《本体与发用：胡煦太极本体论研究——兼论其论域中的理、心、气》，载《河南大学学报(社会科学版)》2011年第3期，第26-33页。

③[清]胡煦著，程林点校《周易函书》(第一册)，北京：中华书局，2008年，第154页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。

④劳思光《新编中国哲学史》(第一卷)，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第144页。

⑤[宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第349页。朱子认为，理与理之所从出是一致的，性与天在本原上是同一的。胡煦在这一点上与朱子一致，他说：“夫道之大原出于天，则天之所生，自应与天同此性命。”(《周易函书》第二册，第465页)

⑥[宋]朱熹《四书章句集注》，第3页。

⑦[宋]朱熹《四书章句集注》，第349页。

⑧[宋]陆九渊《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第4-5页。

⑨[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京：中华书局，1981年，第292页。

⑩[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第78页。

(11)[宋]朱熹《四书章句集注》，第18页。

(12)[清]纪昀撰，吴波注评《阅微草堂笔记》，南京：凤凰出版社，2011年，第307页。

责任编辑：姚远