张栻论诸葛亮

作者：周景耀（清华大学文学博士）

来源：作者授权 儒家网 发表，原载“南轩书院”微信公众号

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月十五日丁酉

           耶稣2017年5月10日

诸葛亮忠义慷慨，风节表著，为古今崇仰，故对之的评价，历来以正面颂赞为主，此不详述。南轩平生论诸葛亮之处甚多，集中论述者，体现于《汉丞相诸葛忠武侯传》和《衡州石鼓山诸葛忠武侯祠记》两文，另有《汉丞相诸葛忠武侯画像赞》一篇，《传》文涉及武侯平生行状，史论结合，甚详尽，约万余字，在南轩单篇文章中，算是长帙；《记》文为一祠堂记，近千字，有论无述，虽简短，但与《传》中观点无异，《赞》中所论，亦与《传》《记》观点一致，今以此一传一记展开本文。

一

在《传》的结尾部分，南轩揭橥了其为武侯立传之缘起。他说：

予每恨陈寿私且陋，凡侯经略次第，与夫烛微消患、治国用人、驭军行师之要，悉闇而不章，幸杂见于他传及裴松之所注，因裒而集之，不敢饰辞以忘其实，其妄载非实者则删之，庶几读者可以得侯之心。

其意有三，一是厘清事实，弄清诸葛亮平生行状，删去他认为的不属实的部分；二是揭示诸葛亮治国理政之方式；其三，由前两者探视诸葛亮之心魂所系、明其风节大义之所归，对其进行再评价。比照陈寿《诸葛亮传》，南轩《传》于事实一面的裁删增添，或可见南轩所示武侯之治国用人、驭军行师之要何在，并进而明其所论武侯之“心”为何。南轩《传》所依据之史料除《三国志》及裴松之注外，尚有诸葛亮著述、《资治通鉴》等著作。下面聊示几例，以概其余。

增补的材料基本围绕“烛微消患”、“治国用人”、“驭军行师之要”等几方面展开。如涉及“烛微消患”者，举一例证之：

二十一年，曹操为魏王。二十二年，操建天子旌旗，出警入跸。二十四年，左将军败操于汉中，亮帅群下上左将军为汉中王，表闻汉帝。时孙权称藩于操，遂袭杀关羽，取荆州。二十五年，亮劝汉中王诛刘封。封本寇氏之子，王至荆州，以未有继嗣，育而子之。后与孟达守上庸，关羽呼封达自助，不肯往。后与达忿争，达叛降魏，封破败，还成都。亮以封凶猛，易世之后，终难制御，故劝王正其罪而诛之。

诛刘备义子刘封一事，对错与否姑且不论，但对诸葛亮来说，必须消除隐患，确保国家稳定，因他认为“封凶猛，易世之后，终难制御”，故有此举。此与其年轻时喜欢吟诵的《梁甫吟》中“二桃杀三士”的故事，有相似之处，后人认为晏婴进谗言害死三士（公孙接、田开疆、古冶子）是不义之举，而诸葛亮却喜吟《梁甫吟》，“时人莫测”也就不难理解了。《晏子春秋·谏下第二十四》云：

公孙接、田开疆、古冶子事景公，以勇力搏虎闻。晏子过而趋，三子者不起。晏子入见公曰：“臣闻明君之蓄勇力之士也，上有君臣之义，下有长率之伦，内可以禁暴，外可以威敌，上利其功，下服其勇，故尊其位，重其禄。今君之蓄勇士之力也，上无君臣之义，下无长率之伦，内不以禁暴，外不可威敌，此危国之器也，不若去之。”公曰：“三子者，搏之恐不得，刺之恐不中也。”晏子曰：“此皆力攻勍敌之人也，无长幼之礼。”

细究晏婴所为，认为他为私欲泄愤杀三士，未免简单，晏婴之真实用心亦蔽而不彰。若通观晏婴平生言行，其此举实为国家和谐、社稷安稳考虑。因春秋之际，战乱频繁，弑君杀父，篡权谋国之事屡见不鲜。当其时，三士所代表之家族，权势渐大，尤田氏一族，其势力直接威胁着齐国之稳定。又，三士为人倨傲不驯，为所欲为，如不加制御，后患难免，故晏子所为实烛微消患、深明大义之举。刘封类于三士，其人勇力可搏虎，然问题或亦如晏婴论三士，他“上无君臣之义，下无长率之伦，内不以禁暴，外不可威敌”，确也是危国之器。进而言之，其行止因缺乏判断力与内在性的秩序建设而致的不确定性，易于导向混乱的一面，对固有之社会人伦秩序往往构成威胁，此可谓一种不确定的“恶”，这与晏婴、诸葛亮所持守的观看事物的方式是背离的。就此而言，诸葛亮当日诵《梁甫吟》，并非莫不可测，日后杀刘封，正印证其逍遥陇亩之际，已倾慕晏子之智慧，及此“烛微消患”之思背后昭示的为天下苍生、社稷安和之大义，有其志趣所向为国家秩序与政治图景的长远筹划，须做如此思虑，或可探武侯之心。

其次，南轩于诸葛亮“治国用人”方面亦有增添，言其治国之效云：

（南征归来：笔者注）十二月，亮还成都，治戎讲武，以俟大举。方是时，田畴闢，仓廪实，法度修立，军旅整理，工械技巧，物究其极。吏不容奸，人怀自厉；强不凌弱，朝会不哗；道不拾遗，亦无醉人。其余力所及，官府、次舍、桥梁、道路，无不缮理。

增添的内容体现其用人上的以下几个特点，首先是不拘一格、知人善任，如取益州后，处理刘璋部下即如此，所谓：

并用群才，凡刘璋所尝授任及其婚姻所排摈忌恨，悉别其器能，处以显任，有志之士无不竞劝。

在张栻看来，诸葛亮用人不论资历，贤能之士皆得重用。如刘备领兵汉中，诸葛亮镇守成都，为前方提供粮草，此时重用杨洪，即是一例。

左将军尝急调兵，亮以问蜀部从事杨洪，洪曰：“汉中，益之咽喉。今日之事，男子当战，女子当运，调兵何疑！”亮乃表洪为蜀郡太守，调度皆办。亮用人为其才能，不论资历先后。洪初为李平功曹，及平迁犍为守，洪已为蜀郡。洪门下书佐何祗有才智，举郡吏，数年，拔守广汉，时洪犹在蜀郡也。西土皆服亮能尽时人器用类如此。

其三、其用人讲究荣威并济，上下有节，他认为此乃为治之要：

亮佐益州，政尚严。法正谓亮曰“高祖入关，约法三章，秦民知德。宜缓刑弛禁，以慰新附。”亮曰：“秦政苛急，天下土崩，高祖因之，可以宏济。刘璋闇弱，自焉以来，文法羁縻，互相奉承，德政不举，威刑不肃。蜀土人土，专权自恣，君臣之道，渐以陵替。宠之以位，位极则贱;顺之以恩，恩竭则慢。所以致敝，实由于此。吾今威之以法，法行则知恩;限之以爵，爵加则知荣。荣恩并济，上下有节，为治之要，于斯而著矣”

同时示群下为政之法，敦敦诱导，用心良苦：

封武乡侯，又领益州牧，事无巨细，皆决于亮。亮发教群下曰：“夫参署者，集众思虑，广忠益也。若远小嫌，难相违覆，旷阙损失。违覆而得中，犹弃弊蹻而获珠玉。然人心苦不能尽，惟徐元直处兹不惑。又董幼宰参署七年，事有不至，至于十反，来相启告。苟能慕元直之十一，幼宰之殷勤，有忠于国，则亮可少过矣。”又曰：“初交州平，屡闻得失；后交元直，勤见启诲;前参事于幼宰，每言则尽;后从事于伟度，数有谏止。虽资性鄙暗，不能悉纳，然与此四子终始好合，亦足以明其不疑于直言也。”

诸葛亮虽于人才能不拘一格、不论资历而用之，但绝非以能力论人，他看重的更是所用之人在道德修养上的表现，他希冀的是所用之人知上下有节、明人伦之序，南轩《传》中于此有阐述。如蒋琬、张裔、秦宓、王梁、杜微等人皆“行义素著，乡里敬慕之”，杜微“节尤高”，因此他们得以重用，进而言之，其与人交接亦看重才德一面，如其娶妻不重容貌即是。

南轩《传》于诸葛亮南征一节，叙述详尽，七擒七纵孟获、夷不复反之举，既彰显其驭军行师之智慧，亦体现其以德服人之为政理念，上述“烛微消患”、“治国用人”亦是智慧与道德仁义并举，可谓集二者并重之楷模，经南轩润色填充，诸葛亮之形象愈加完美，并对诸葛亮取荆州、北征不听魏延之计等行为进行辩护，认为其行为是正确的。那么，南轩为什么如此崇赞诸葛亮呢？是他看重诸葛亮的智慧与道德修养吗？此或有之，却绝非关键。南轩看重的是诸葛亮的行正义明正道，在南轩看来诸葛亮辅佐刘备，乃是续正统、得宏纲之为，他认为刘备为帝室之胄，是汉室血统上的继承人，汉室即是正统，维护、重建正统即正义所在，缘于此，有诸葛亮“汉贼不两立，臣鞠躬尽瘁，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所能逆睹”之大义决绝，自始至终不以强弱利害移其志，由此“侯之心可见矣”。 故其治国用人、烛微消患、驭军行师，皆出公心，所谓“绝姑息之私意，本常理之大公”，此大公具体言之为“匡扶汉室”，使“王业不偏安”，南轩《传》中亦大幅引述《为后帝伐魏诏》、《前后出师表》等著作中与此相关的内容，即是对皇极正统的强调，亦是对其行为的合法性的宣示，这些是其他诸葛亮传记史料不甚强调的。如张栻对《资治通鉴》以魏年号接汉献帝年号的做法深表不满，认为其所书名不正言不顺，他指出“献帝虽废，而昭烈以正义立于蜀，武侯辅之，汉统未坠地也，要尽后主末年始系魏年号为正”，意即魏国虽立，亦仅获得局部的统治而已，但却因篡权而无血统之承续，亦因不施仁政而失道统之支持，故其建国之合法性让人怀疑，也因此魏年号置于献帝年号后，在南轩看来是本末倒置、名不正言不顺的做法。

围绕此恢复汉室之大业，南轩《传》中诸葛亮行大义正道，不以功利为念；以仁德治国用人，不以势屈人；强调大本大纲，不计个人私意。故其思虑行为接续道统，践行儒家教义，在南轩笔下其深具儒者气象，他认为诸葛亮“扶皇极，正人心，挽回先王仁义之风，垂之万世，与日月同其光明可也”，此乃三纲之真意，为“中国异于夷狄，人类之所以别于庶物者”，诸葛亮据此而不忘天理之正，“不敢斯须而忘讨贼之义，尽其心力，至死不悔也”，此可谓得侯之心也。是故，南轩赞曰：

惟忠武侯，识其大者。仗义履正，卓然不舍。

方卧南阳，若将终身。三顾而起，时哉屈伸。

难平者事，不昧者几。大纲既得，万目乃随。

我奉天讨，不震不竦。维其一心，而以时动。

噫侯此心，万世不泯。遗像有严，瞻者起敬。

由上述可见，南轩崇仰武侯之心昭如日月，对陈寿《传》状诸葛亮“身高八尺，每自比于管仲、乐毅，时人莫之许也”之词，删且哂之，对其将诸葛亮与管、萧并举不以为然。他的这一做法，引来朱熹的质疑，朱熹质疑在何处呢？其深意何在？换言之，南轩为何不满陈寿等史家将诸葛亮与管、乐并举呢？

二

南轩《传》完成后，示于朱熹，其转述朱熹意见如下：

元晦以予不当不载以管、乐自许事，谓侯为后主写申、韩、管子、六韬之书，及劝昭烈取荆、益以成伯业，可见其学未免乎驳杂。

朱熹的意见有两点：一是诸葛亮自许管、乐并无不可；二是诸葛亮学问驳杂，亦即其学问中杂有法家思想。关于第二点，朱熹在其著述中亦有论及。

诸葛孔明大纲资质好，但病于粗疏。孟子以后人物，只有子房与孔明。子房之学出于黄老；孔明出于申韩，如授后主以六韬等书与用法严处，可见。若以比王仲淹，则不似其细密。他却事事理会过来。当时若出来施设一番，亦须可观。

问：“孔明兴礼乐如何?”曰:“也不见得孔明都是礼乐中人，也只是粗底礼乐。”宇。淳录云：“孔明也粗。若兴礼乐，也是粗礼乐。”砥录云：“孔明是礼乐中人，但做时也粗疏。”

朱熹认为诸葛亮所学驳杂，亦显粗疏，故“不尽纯正，故亦不能尽善”，并云张栻亦认同此论：“南轩言其体正大，问学未至。此语也好。但孔明本不知学，全是驳杂了”。但他并未因此否定诸葛亮身上具有的“儒者气象”，而是认为“三代而下，必义为之，只有一个诸葛孔明”。明辨义利之别，这一点与南轩是一致的，不同者在于南轩为了进一步突出诸葛亮更为纯正的儒者气象，有意忽略了诸葛亮为学粗疏驳杂的一面，他认为如果诸葛亮“得游于洙泗之门，讲学以终之”，或许其学可以达到精细纯正的境地。至于朱熹意见的第一点，张栻认为他未能细致分别管、乐与诸葛亮之不同，张栻认为，诸葛亮之胸襟怀抱“诚非三代以下人物可睥睨”，管、乐之流更不能比，原因在于诸葛亮处乱世之际，不附强势，始终坚守大道，他说道：

时有万变，而事有大纲，大纲正则其变可得而理。方曹氏篡窃之际，孰为天下之大纲乎？其惟诛贼以复汉室而已。侯既以身从帝室之英胄，不顾强弱之势，允执此纲，始终不渝，管、乐其能识之乎？

与诸葛亮相比，管仲、乐毅所为在南轩看来尚处于“功利之域”，因为这二人只肯“自富其国”或志在“土地珍宝”，而无顾乎天下苍生，仅于一定范围内有所作为，这是一种“忘天下大训”的行为，大训即大纲。南轩认为，就管仲所处之地位而论，他应“率天下明尊王之义，协相王室，期复西周”；乐毅处燕昭之时，应“正名定国，为天吏而讨有罪，以一天下之心”行事，不可只求“一时之近效”，正因二人无期复正统、志在天下之心，故较之诸葛亮之用心相距“遼邈”，若将他们类同于诸葛亮，则不免惑乱观听，是拔本塞源之举。

晋张辅在《名士优劣论》中曾比较过乐毅、诸葛亮之优劣，他认为乐毅相弱燕，以五国之兵，伏尸流血，不足为仁。但诸葛亮不同，其包文武之德，文以宁内，武以折冲，“布其恩泽于中国之民，八其行军也，路不拾遗，毫毛不犯”，可谓仁义之师，且其“阙则躬自咎，见善则迁，纳谏则改，故声烈震于遐迩也”，他认为“睹孔明之忠，奸臣立节矣”，在他笔下，诸葛亮显然是一位秉持仁义的纯正儒者形象，这也正是张栻对诸葛亮的评价：“凡其所为，悉本大公，曾无丝毫姑息之意。” 由此可见，管、乐与诸葛亮之别，即私与公、不仁与仁之别，亦即义利之别，朱熹云“义利之大分，武侯知之，有非他人所及者，亦其天资有过人之处”，可谓知人之言。目前，对张栻关于诸葛亮与管、乐义利之别的论述，在史学方面大抵有蔡东洲的《试论张栻的史学思想》与马旭辉的《张栻的理学化史论》有所涉及，二文认识到南轩以义利观念论史的现象，但仅就南轩涉及义利问题的言论进行梳理，至于义利作为一种思想观念之渊源流变的义理上的探讨，尚不深入，虽然义利问题一直是中国思想史上的老话题，但目前对此问题的讨论亦欠深入。故，为更深入的理解张栻关于义利问题的看法以及他以此为标准对诸葛亮的评价，下面对此问题以及南轩对此的进一步思考略作论述。

张栻认为义利问题是个大问题，他说：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。几有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存，此义利之分也。”又说“人之有是身也，则易以私。私则失其正理矣”。 他认为孔孟之学的关键是“义利之辨”，区分义利之别者在于行动主体之行为是“无所为”还是“有所为”，有所图谋即是满足己私的为利行为，这在张栻看来是有失“正理”的。朱熹认同其论，转述他的话云：“义也者，本心之所当为而不能自己非有所为而为之者也，一有所为而后为之，则皆人欲之私而非天理之所存矣。”“天理”即“正理”，那么，此“正理”如何理解呢？它与“无所为”有何内在的逻辑联系呢？

我们也从孔孟言义利问题进行讨论。对义的理解不能置诸现代的伦理学的框架内进行解读，作为现代人理解的道德规范的“义”，并非其本体论意义上的界定。同时，义利问题从一开始就是作为一对所指不同、甚且互不相容的范畴被提出来的。《论语·为政》：“见义不为，无勇也。”《述而》：“不义而富且贵，于我如浮云。”《里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”对这两章的理解可由《里仁》另一章获得启发，即“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，意为君子于天下人或事，无可无不可，不专主一端，亦不一定反对，只求合乎义也，此“义”即待人处事执两用中、合适、合宜、适当之意，亦即《中庸》所云“义者，宜也”之意，后世的解释基本未脱离“宜”意，朱熹更是将“义”由“事之宜”释为“天理之宜”。义的其他意思，如道理、意义、善、恩情等，都与“适宜”之意存在着内在逻辑联系，概言之，“义”之一般理解，乃是要求行为主体按照事理人情的一般规则行事，此规则合乎人情大伦，合乎事物本然之理，亦即如其所“是”的那样处理人情事理。此如其所“是”，构成对行为主体的范导性意义，而非具体的道德准则或行为本身，但却蕴含于具体的道德行为之中，此为天理之所向，是一种普遍性、共在性的规定与选择，亦即人面对他者时的应然举措，体现为一种无条件的绝对性，它是正当合理的，可以理解为是一种张栻所言的不掺杂行为主体偏见的“无所为”。与之相对立的“利”，则是有违常情、不通天理的特殊性、个别性、经验性的行为，它体现为一种私我性的功利主义，总是以行动主体“有所为”为出发点，对他者的存在与统一的情理系统构成威胁、甚至伤害，而“义”是超越“我”的，所谓“义之所在，不倾于权，不顾于利”（《荀子·荣辱》）者也。

既然“义”是“天理之宜”，那么，“义”又是如何构成“天理”之可能性的呢？亦即，作为“无适”、“无莫”之“义”是如何可能的？对此须结合“仁”进行思考，在中国人文传统中向来“仁义”并称，义由仁缘起，仁借义而有则，不仁即不义，不义因不仁而起，义是仁之敞开，仁是义之归属，仁义并举，内外相合，仁义流行，乃见宇宙人生生生不息之意。  

对“仁”的理解，在历代儒者那里，体会往往有差异，但对之的理解与阐发自始至终围绕“亲亲”展开，“亲亲”是“仁”的原始意义，如《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大。”《孟子·告子下》：“小牟之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”仁之亲爱起于家庭孝悌之爱，此为仁之本，即《论语·学而》所云：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。”仁之亲爱由孝悌出发而及与家庭之外的他者，如《学而》：“泛爱众，而亲仁。”《论语·雍也》：

子贡问曰“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。

孟子亦云：

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人（孟子·离娄下）。

因为爱人，则对人伦世界予以同等之关怀，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，并在此基础上提出“仁者无不爱（孟子·尽心上）”的说法，由此逻辑，仁爱之心亦及与天地万物。《系辞》云：“知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”陈来指出这段话所言的周万物、济天下、曲成万物，表明对仁的理解已经跨出推己及人的亲亲范围，走向“仁民、爱物、济天下”，此亦即孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物（孟子·尽心上）”，亦是张载《西铭》所言“民吾同胞，物吾与也”，张栻也认为“仁者视万物为一体”。 因有此仁心，在人伦世界则显现出一种基于差序格局的人际秩序，此秩序源于自然人情的本然生存秩序，无疑是一种利于人伦世界更好的生存绵延久远的人际关系结构，亦即立己立人、达己达人。同理，周万物、济天下之仁爱，亦是导出天地万物生生不息之内在根源。或曰，因有仁爱，乃有生意，《系辞》云“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁”，强调就是天地生机与仁有关。故由仁而有造形之生，此为天意彰显，是为天之心、天之理也，人之仁亦是天之仁，人有仁心，天亦如此，仁是天的本质，亦是人的本质，人之仁与天之仁是相关联的整全一体，皆关乎生，是故仁心即天地之心。也就是说，道德秩序与自然秩序密切相关，它并不是以与人伦世界相对立的面目出现的，它往往是异体同构的系统性整体关联结构。《春秋繁露》中说：

古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于人。仁之美在于天，天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼仪廉耻之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐为事，好恶喜怒而备用也。

王者爱利之仁即天之仁，贯通天地人者，仁也，王道之根本即是仁，仁是天地之心了，天人合一即当如此理解。所谓“霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心”即是此意。宋儒对此有更为深入的思考。欧阳修云：“天地之心见乎动。《复》也，一阳初动于下也，天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心’也。” 贾谊云“安利物者，仁行也”，邵伯温云：“天地之心也，造化之原也。” 仁为天地之意志，乃人之五行之端，是故仁为生生不息之动力与根源，天地人间皆因之而川流不息、鸢飞鱼跃。

对义的理解，是立足于“无适”、“无莫”展开的，强调义的正义性与理则意义上的规范性导向的理解，是一种规范化的力量，具有超越于道德主体的客观性与普遍性。《中庸》云“义者宜也，尊贤为大”，《礼记·乐记》云“仁以爱之，义以正之”即是从正义性的层面而言的，强调对人伦秩序的认同。墨子云“道无不理，义也”，将“理”与“义”联系在一起，荀子也在“理”的层面理解“义”：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非仁也。义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。

这段话非常清楚阐释出仁、义、礼三者之间的联系与区分，就“义”而言，“尊贤”是“义之伦”与“义之理”、“义之门”，强调“义”于人的日常行为中合乎道理的取向，亦即于不同主体交接之际，皆循之以理，行之以宜，断决得中，所谓“义者，理也”，与“义以宜之”之意存在着内在的逻辑关系。虽然，从先秦就存在着仁义对举的说法（如“仁近于乐，义近于礼”、“仁者爱人、义者循理”、“仁，内也，义外也”、“仁者爱人，义者尊老”等），但对仁义的理解与界定从来都不是简单的分而论之的，合而论之是为常态，多强调行为主体应遵循的道德原则。程颐、朱熹等宋儒通过仁含四德的思考，将“仁义”并说的内在逻辑进行了阐释。我们知道，孟子曾将恻隐之心视为仁之端，即“恻隐之心，仁也（孟子·告子上）”，《礼记·表记》亦云“中心憯怛，爱人之仁也”。仁之恻隐、不忍、同情等情感表现，无疑开启了后世对仁义思考的心性面相，后世儒者将内在性的仁之心性缘起与仁、义、礼、智等四德贯通论之。张栻说：

夫静而仁、义、礼、智之体具，动而恻隐、羞恶、辞让、是非之端达，其名义位置故不容相夺伦，然而惟仁者能推之而得其宜，是义之所存者也；惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也；惟仁为能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而贯通者矣

伊川说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”他又详述道：

自古原不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也;其它四端，手足也。至如易，虽言“元者善之长”，然亦须通四德以言之。

朱熹认为孟子之所以将孔子之仁“界为四破”，是因“异端蠭起，往往以性为不善。孟子惧是理之不明而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下”于是别而言之，亦即四德原是“浑然全体”，他说：

仁字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成也，冬则生意之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳，阴阳一太极。……故仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞。盖由天地之化，不翕聚则不能发散。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷吻合无间，故不贞则无以为元也。

朱子从宇宙论的角度言仁为四德首，犹四季之春，贯通四德。南轩则以静动释四德，认为惟仁通四德，亦即四德皆出于仁，礼为仁之节文，义为仁之断制，智为仁之分别。四德统一于仁，在儒者之间是较为普遍的看法，一则源于主体之情感反应是贯穿四德的，二则四德为天地万物生意之不同阶段的流行，整体上皆与生有关。故四德者，即天意之所在，亦是“天心”之体现。

折回头看张栻谈义利问题，他正是在这个意义上理解义利之辨的，换言之，南轩所说的大义，其实就是仁，因四德之道为仁，亦为天地之心，或曰“天理”，而义所体现的正是“天理之宜”。他说：“所以谓‘仁，人心者’，天理之存乎人心也；‘义，人路也’，天下之所共由也。仁义立而人道备矣。舍弃路而弗由，放其心而不知求，则人亦何异于庶物乎？……故君子造次克念，战兢自持，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，所以收其放而存之也。存之久则天理浸明，是心之体将周流而无所蔽矣。”他认为所谓“非礼者，非天之理也，苟非天理，即人欲已”， 也就是说，非礼之视、听、言、动，往往起于私欲，克制私念，收放其心，久之乃明天理，即是得仁义之道了。他通过仁，将心与天理联系起来，并仁义视为天地之心，“盖仁者天地之心，天地之心存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以为人之道，故学必贵乎求仁也”。 

不惮繁琐的梳理、辨析仁义问题，就是为了更为深入的理解张栻以义利问题论诸葛亮、论史的缘由所在。在南轩看来，因诸葛亮知正义、明大道，故有正大之体，可说得“天之本心”。此本心即仁义之心，具体而言，诸葛亮不问成败利钝，决意匡扶汉室以求天下一统，及其治国理政殚精竭虑，本乎大公，尽绝私意，无功利之念，其所言所行正是仁义之体现。为何说匡扶汉室是一种仁义的表现呢？因在诸葛亮那里恢复汉室，即意味着天下一统，此一统是对天下苍生的顾念，无一人一家一国之偏私，在此意义上，他认为将“急于功利，而不知义之所趋”的管仲与诸葛亮相提并论是不妥的。从另一个层面来看，一统天下也是民意所向，顺民意而为，即是仁义之举。而曹魏篡权，借势立国，不行王道，亦不顾三纲五常，从一开始就失之正义，故其初衷非以天下苍生为意，钱穆认为曹操篡权“没有一个坦白响亮的理由”即是此意。如无合乎人情的正义理由，那么，其所做所为毋宁是有违天道民意、满足私欲的行为，所行者是与王道相对立的霸道，这在诸葛亮的是无法接受的，或曰者是南轩无法接受的，他一再强调“天理、人欲不并立”，故“操舍存亡之机，其间不能以毫发”。从政治上说，天理人欲之别，即王霸之分。基于此，他才一再批评秦汉以来功利之说的情形，而谋国者亦不复知三代正义明道之风，因此不明王霸之辨。在南轩看来如诸葛亮那般“坚守其正，不以一时利钝易不共戴天之心”，不以自己之所欲而“有为”，是谓“无所为而为之”，此可称为王道者。王者之政，其心本乎天理，“建立人纪，施于万事，仁立义行 ，而无偏弊不举之处，此古人之所以制治保邦，而垂裕乎无疆者”。霸道则出于人欲私利，其所为“莫非有为而然也。无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也”， 立足私意的霸道，常常以力假仁，并不以民意、仁德为执政方向，故不免“废制紊纪，启祸兆乱”。因此，他认为“惟仁义足以得天下之心”， 并以仁义作为制治保邦的根本导向，其史论所出，亦基于此。

有论者认为，南轩将诸葛亮视为得天地之心的儒者，是宋代理学观念的无意投射，亦即诸葛亮在南轩笔下具有理学化的色彩，此论固有合理之处，但也存在着将理学与传统儒学割裂的嫌疑。事实上，理学是中国漫长思想史上的一环，承前启后，与原始儒学血脉贯通。南轩借助诸葛亮谈及的一统天下的观念，意在倡导一种建立于仁义之上的王道政治秩序，这是中国文化的根本精神，或曰以义利之辨论史一直是传统史学的根本精神，与此紧密牵连在一起的是尊王、华夷之辨、大一统、三纲五常、王霸之辨等观念，皆呈现于《春秋》为代表的中国传统史学的书写中。南轩以义利论史，说明他是中国传统史学精神的忠诚承续者与持守者。换言之，他是置身于传统史学叙述方式的脉络中观看历史的，无疑他是此文化（精神）共同体里的一员，不能简单看作是理学化时代的史学观念的独特注目。

三

钱穆认为，魏晋凡四百六十年是一个黑暗的时期，原因是无光明正大之建国理想，他认为这一时期的中国之所以走上分崩割据的衰运，原因有二：一是旧的统一政权已无生命力，趋于毁灭；二是新的统一政权不能创建稳固。新政权不能创建稳固的原因是无“理论之支撑”，此种理论之关键是具有“正义性”，“正义授与政权以光明，而后此政权可以绵延不倒。否则此政权将为一种黑暗的势力，黑暗根本无可存在，必趋消失”。这个正义性判断的标准何在？在钱穆看来在顺应民意不脱离民众，顺民意即是以天下苍生为念，即是行王道政治。这首先需要执政者明义利之别，确定仁义在政治建构过程中的重要意义与不容质疑的地位，此即张栻所说的，正人心，建人纪，仁立义行，无偏弊不举之处，非如此无以制治保邦于久远，此即钱穆所谓政权创建之理论支撑，亦即光明正大的建国理想之所出，或曰一国得以创建之合法性所在。

反观二十世纪以来中国政治运转的历史效果及其现实状况，可以说作为一种具有中国文化特色与传统政治治理特色的王道政治在重心在外的西化潮流里并未得到足够的重视，而既有的对建国合法性的阐释面临着重大的危机。若说至今仍无全体认同之建国理念与国家认同，并不是一种冒犯，吾等今日之群体苦闷彷徨，小则自各有因由，大则或皆因国家理想、精神导向之飘忽不定、根须无凭、自毁规程也。若今不能顺民意，体察人心之几微，无视社会现实与此社会现实之来龙去脉与传统渊源之所出，并在此基础上做出合理之解释与定位，则结果必是更大之损害。在今天过分追求利益最大化、政治的技术理性化的情形下，重审政治上的义利之辨与阐明“仁义”在国家治理中的积极意义是非常必要的，因目前的政治模式存在着功利主义的倾向。在现代性理念去魅的全球化时代，若再主客易位的强调西方现代性观念指引下的政治构建模式的普世价值，已然不能契合中国的政治现实与政治传统，如找不到更好的切入与合情合理的政治阐释方式，无疑将与国人脱离更严重，政治运转之有效性将随之弱化。今之问题在重塑民族理想与民族精神，因今日所为既有顺乎民意者，亦存在违背天理人道者，其中背离传统与民意而不觉，仍是群体性的政治无意识，何去何从？或许南轩强调的三代之风所代表的王道政治能补现代性话语主导下的政治建构在根本性问题上的缺失，因为那是一种关乎天道人事的具有整体关联性的认识和理解世界的方式。

落实到政权运行过程中的具体执法者，施行仁政同样应作为执法者之根本目标，必须在义利之间有一个鲜明的决断。我们知道，“仁义”在中国人的精神世界中占据的位置极其重要，尤其是传统士人安身立命之根本，从为人到为官，莫不以“仁义”为本，法规制度由是而出。华夏数千年文明历程，诸儒得此认识，理应谨慎待之，断不能以二元对立态度，以糟粕、封建之由否之。当今时代，世界愈趋开放，社会秩序建设的重要性自不待言，秩序建设有外有内，内外相关，若法制法规治于外，内在之精神秩序非“仁义”规之不可，此人情秩序自需另一眼光待之。因此作为运用国家公权力的公务人员，锤炼办事筹划能力、扩大认知理解视野、强调责任担当意识等当然必要，但除此之外，更为根本的或许在于时刻不忘自身的道德建设，亦即时刻提醒自己应以“仁义”为作官做事之本，孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”意思是为政者自己能躬身表率，净除私欲，形端表正。这就要求公务人员，时刻不忘以“仁义”为修身之本，修德行仁，遵纪守法，勿为不仁不义之事，所谓“为仁莫要乎克己，己私既克，则廓然大公”也。

以上就以“仁义”之于现实政治建构与国家治理的现实意义略作陈述，下面由张栻以“仁义”观念谈史论事的做法为视点，对二十世纪以来的知识生产和文化逻辑进行反思。先谈史观。

钱穆认为魏晋是中国史上的黑暗时期，原因是没有顺应天道民意的光明正大的建国理想（理论），而诸葛亮是个例外，因为他行三代之风，扶皇极、正人心、恢复汉室即是一个符合天理人情的理想（理论），他不以天下大势之利钝所向为念，谋义不谋利，完全由“仁义”之理想信念作为安身立命之根本。虽彼时其所执守的礼乐秩序已到了难以收拾的地步，但其不为势屈的选择以及后人对他的评价，说明他顺应了另一种历史的大势，此大势合乎天地大德，顺乎众生之意，从这个角度看，他并不是一个失败者，这是中国史学以“仁义”观念评判历史人物时才会出现的情形，正如刘东所言：“对于道义和价值的深切关怀，对于人物品行的评判臧否，对于历史责任的牢牢铭记，也就贯穿始终地成为这种独特史学的典型特征。”因此，这种史学评判历史具有很强的价值取向，所谓“所守在义而不以功利也”， 用张栻欣赏的董仲舒的话说，这种史学的逻辑是“顺德者昌，逆德者亡”， 可见，德性仁义是历史记述与评价的根本依据，但二十世纪以来史观对这一史学精神破坏甚大。源出西方的现代史观，强调求真务实的科学主义，在中国前有古史辨，后有整理国故，以及新近强调的“回到历史现场”、“历史主义”等说法，内在逻辑具有一致性，皆存在着历史事实与价值意义的分离、甚至对立的可能，这种史学的知识化、科学化、客观化使得传统的“仁义”史观沦为异端，历史虚无主义由之而起，此可说是照西方史学科学化之镜的结果。正如赵汀阳所云：

当代人的历史叙事难免暗含着当代思维的倒叙理解。虽然此时之当代性可以对彼时之当代性提出问题，却不能把此时之当代性倒置为彼时之当代性。假如把当代概念倒映并追认为古代事实，这种“逆向建构”会切断历史自身的筋脉，使一种历史变成了无线索的情节组合，失去自身连贯的历史性（historicity）。比如，来自西方历史线索的民族国家、民族主义、征服王朝、帝国主义等等现代学术概念对于西方历史是自然连贯的，而用于解释中国历史则造成历史线索的断裂。尽管1911年之后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分（或许当代中国在断裂后又以某种方式重新生长），但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马。

借助他者镜像对中国史进行“逆向建构”或曰错位建构的尚有线性史观，在此史观下，“顺德者昌”的史学书写模式让位于“天下大势，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”的论史模式，此史学的达尔文主义将历史描述为残酷的优胜劣汰的上升递进过程，中国史学线索由是而断裂。若以此观之，诸葛亮无疑是逆势而为的不识时务的失败者，历史因此成为成王败寇的记录，完全隐匿了其道义取向及教化功能。比附西方知识谱系造成了对传统史学精神有意无意的压抑与遮蔽，中国史学精神日益被败坏、涂改、裁剪和边缘化了，此精神所强调的“仁义”特质愈趋消隐而不彰，中国史学精神在一种“去中国化”的时代思潮中面相模糊，而重又赋予它封建专制的黑暗面相，因此它的存在往往被视为现代化的障碍与负担。

又，现代分科制度获得其教育上的合法性之后，张栻所代表的“仁义”的中国文化精神失其所是，无处安身，落脚于文史哲任何一门，皆不能全其精神，反使之魂魄尽失，因支撑与建构文史哲成为一门学科的背后理念并非自中国传统中来，而是建立在西方思想观念之上的。简而言之，目前匿藏于中国文科发展背后的观念大致有如下几种：1、文学（语文）的审美化，这使得“文以载道”观念被有意弱化，因此“仁义”无论在宇宙论的层面，还是在道德层面都让位于审美；2、历史的线性目的论，上文已论；3、哲学上的马克思主义化，这使得“仁义”失去了义理讨论的起码资格，被无情的打入博物馆。三者并观，中国传统的建基于“仁义”之上的思维方式因附会于欧洲现代思想观念的分科制度而支离破碎，仅就文科而言，无论文史哲哪一科，都未能在“人”的建设这一层面起到起到关键性的作用，人在这个过程中是被悬置的和被抽象化、符号化的。同时，我们也意识到，现代教育在一种科学主义的影响下形成的知识论倾向，“仁义”的被高度抽象化为一种知识系统，而忽视了其实践性的品质，重知识轻道德修养的功利主义教育、文化逻辑正是我们今日的教育趋向与生活状态，“知识就是力量”的口号是时代精神状况的最好注脚。职是之故，“仁义”无论作为一种认识与对待天地万物的思维方式，还是作为一种道德品质，皆未能在当前的教育实际中充分展示出来。在张栻看来，这种重知识、重实用的教育，是对教育精神的背离，他批评“后世学校，朝夕所讲，不过缀缉文辞，以为规取利禄之计，亦与古道之大戾也”，此古道亦即“仁义”之道。南轩认为，人才培养，在于对古道之传扬，具体表现为“传道而济斯民” ，在此前提下“学者当以立志为先，不为异端术，不为文采眩，不为利禄汩，而后可以言读书矣”，以张栻所论，今日教育携带的“异端术”何其多也！再则，现代教育强调的尊重学生个性、培养学生个性、让学生自由发展的个人主义教育思想，若不加以限制与规范，培养出的或许是更为自私自利之人，待人接物皆以之为中心，如此不免与他人、与世界构成割裂或对立，这与“仁义”所倡导的精神是不同的。

若置于张栻念兹在兹的“义利之辨”的视野内观看二十世纪中国思想文化之走向，此走向与“义”并未产生一定的精神联系，甚或走向“义”的反面“利”。事实上，作为主导现代以来中国思想文化叙述逻辑的源自的西方现代性思想观念，与“利”在精神上反而具有一致性。事物的本然秩序由是而颠倒，天人割裂的问题因此成为二十世纪最迫切需要运思的难题，现代中国人正置身此难题中无法自拔。而百年来形成的思想逻辑，很难使之在短时间内从反面扭转身来注视并跟随“仁义”所代表的看待事物的方式。但作为一种地方性知识的西方现代性观念，毕竟有其局限，它无法全然取代另一种地方性知识，亦必将越来越鲜明的暴露出其普遍性的荒谬之处。也就是说，以仁义为带代表的中国文化精神，不可能在一种去中国化的“西方中心论”的规训下湮灭无闻，它会在现代性弊病丛生之际，焕发出其作为知识活力的巨大可能性，因为它从一开始就具有顺应天地大化、周济万物人情的包容而富有弹性的思想品质。有鉴于此，今日中国需从启蒙话语中抽身而出，直面现代性问题，重新涵养我们对他者的敬意，复归“仁义”本位。同时，脱离现代学科话语的规制，回到“仁义”原初的历史语境与文化脉络进行讨论，而不仅仅将之作为一个伦理学的概念来看待，亦是当下亟需面对的紧要问题。我们期许、并为之努力，相信一阳来复之际，张栻眼中那个鸢飞鱼跃、生生不息的世界将次第涌现出来。

责任编辑：柳君