从清华简《程寤》篇看“文王受命”问题

作者：晁福林（北京师范大学历史学院教授、博士生导师）

来源：《北京师范大学学报（社会科学版）》2016年第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月十六日戊戌

          耶稣2017年5月11日

内容提要：“文王受命”是周王朝立国的终极依据和王朝命脉之所在，也是周王朝占主导地位的影响有周一代的社会观念。关于“文王受命”说的起源，比较流行的司马迁所述的“虞芮质成”说实不如《程寤》的“大姒之梦”说更近乎历史的本真。这个观念有一个发展变化过程，在大姒之梦以前，文王受命是指接受商王之命，其后，则是取商王朝之命而代之，只是到了周公时期其内涵才扩而大之，成为文王接受天赐予的统治天下的大命。清华简《程寤》篇对于说明“文王受命”问题十分重要，此篇以述史为主的写法和一些用辞之例，都表明它当成书于西周晚期或春秋时期的史官之手。这对于研究《逸周书》的成书时代也有重要参考价值。

关键词：清华简/《程寤》/文王受命

清华简《程寤》篇的面世，使人们对于“文王受命”这一问题有了更多的认识。周人历来艳称“文王受命”，意即文王承受天所赐予的统治天下的大命。其实，“文王受命”说的出现和发展是有一个过程的，并非自来如此。今试作讨论，提出拙见供参考。

一、“文王受命”源于“虞芮质成”抑或是“大姒之梦”

关于“文王受命”的起源，自来有两说，一是《史记》所载的平虞芮之讼；一是《逸周书》所载的解大姒之梦。因虞芮质平而文王受命之说为历代学者所信，虽然有不信者①，但肯定这种说法者却多至不可胜数②。平虞芮之讼事，见于《史记·周本纪》：

西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：“吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。”遂还，俱让而去。诸侯闻之曰：“西伯盖受命之君。”③

这是司马迁关于“文王受命”最为完整的说法，在《史记》中提到此事的还有，《刘敬叔孙通传》所云“及文王为西伯，断虞芮之讼，始受命”。按照司马迁的说法，西伯先是以高尚的德操和周邦的礼让之风，平息了虞芮之讼，并由此而感动了许多“诸侯”邦国，然后才得诸邦国拥戴，称其为“受命之君”。司马迁述此事，可能是依据《诗经》的记载。虞芮质成之事，首见于《诗经·绵》篇，此篇谓“虞芮质厥成，文王蹶厥生(虞芮之争被平息，是因为文王感动了两国君主的本性)”《毛传》注诗一般极简略，而于此句却大费笔墨，谓：

虞、芮之君，相与争田，久而不平，乃相谓曰：“西伯，仁人也，盍往质焉?”乃相与朝周。入其竟(境)，则耕者让畔，行者让路。入其邑，男女异路，斑白不提挈。入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。二国之君，感而相谓曰：“我等小人，不可以履君子之庭。”乃相让，以其所争田为间田而退。天下闻之而归者四十余国。④

毛传所云与《周本纪》完全一致，且更为详细。《周本纪》与毛传的相异之处在于补充了文王受拥戴而被誉为“受命之君”之说。因平虞芮之讼而受拥戴进而受命称王，可以说是战国秦汉以降广泛流行于世的说法，当代学者也每每相信此说⑤。分析《绵》诗和毛传的说法，并没有因虞芮质平而文王受命之说。此说当为司马迁所增衍。

“文王受命”起自大姒之梦的说法，没有前面那种说法流行。这其间的一个重要原因是，《逸周书》在儒家文献里不占主流地位，因此也没有引起司马迁的充分重视而将大姒之梦载入《史记》。由于这个原因，所以“文王受命”说因何而起也就没有成为一个需要讨论的问题，所以历代学者言文王受命之源就多以司马迁之说为准了。

现在分析起来，可以发现司马迁之说是有问题的。

其一，从毛传的相关叙述看，当时的传说里并没有“诸侯闻之曰：‘西伯盖受命之君。’”之说，此说当为司马迁所附加。司马迁笃信周文王受天大命，故而附加此内容，他写武王伐纣事，和《逸周书·克殷》相比，就附加了“武王再拜稽首，曰：膺更大命，革殷受天明命”等字⑥。司马迁所附加的这方面的内容，来源不明，可以置疑。

其二，从西伯恭听纣王之命到以周代商，接受商王朝之命，再到宣示统治天下的大命，周文王一直是小心翼翼从事，不可能在大姒之梦以前就匆忙宣示自己得统治天下之大命⑦。司马迁一是在《周本纪》里谓文王为“受命之君”，一是在《齐世家》中云“西伯受命”。“受命”之意是谓治天下之命，抑或是谓接收商王朝之命，并不清楚。虽然其意模糊，但从司马迁对于谓文王受命的总体认识看，他实际上是暗示着虞芮质平后文王即得到治天下的大命。这是不符合周人受命观念发展情况的。

其三，司马迁述文王因虞芮质平而受命之事，还见于《齐世家》：“周西伯政平，及断虞芮之讼，而诗人称西伯受命曰文王。”依此意，《齐世家》所云“诗人”当指《绵》诗之作者，但《绵》诗中并无说文王受命之句。文王受命说在《诗经》里见于《诗·大雅·文王》序，云“文王受命作周”。司马迁在这里采取了移花接木的办法，将两者结合了起来，形成了诗人因虞芮质成而文王受命之说。移花接木之术固然增加了叙事效果，也提升了文王的光辉形象，但却加大了与历史实际的距离。

其四，司马迁撰《史记》多有采《逸周书》者，如写武王伐纣全据《逸周书·克殷》，写武王自殷返周途中事采《逸周书·度邑》的记载等，是为显例。但于文王受命却不取《逸周书·程寤》。其中原因应当在于司马迁循孔子不言怪力乱神之旨。春秋战国时期所流传的关于周文王的凤鸣岐山之说⑧、赤鸟衔书之说⑨，皆为司马迁所不采。所以不取大姒之梦，而采颇有文采和故事性的虞芮质成来叙述，应当是司马迁撰史“其文直其事核”(班固语)风格的表现。然而，上古时代古人笃信梦境，这是社会实际，而非怪力乱神之事，不应当一概否定。“受命”说固然无稽，但当时的人笃信大姒之梦而文王受命，则是历史的真实。司马迁述此事固然展现了其不信虚妄之说的理性眼光，但却与历史之真失之交臂。

《程寤》所载因大姒之梦而文王受命的说法，比之于虞芮质成说更为可靠。理由可分以下几项，其一，是篇出现的时代要早于《诗经》毛传和《史记》。虽然记载出现时代的早晚不能成为决定性的证据，但就历史时段而言，较早的记载因其近乎史事而易真，而较晚的记载则往往远乎史事而易假，则是一般的规律。其二，《程寤》述文王为大姒之梦而隆重占卜，然后才拜受吉命。这种“受命”的过程及方式，与《尚书》诸篇所载相近或相同，而与《史记》所载因虞芮质平而文王受命之事不合拍。《尚书·大诰》一云“宁王遗我大宝龟，绍天明(命)(文王给我大宝龟，让我知晓天命)”；一云“宁王惟卜用，克绥受兹命(文王采用占卜的方法，知道自己能够接受天命)”⑩。都表明周公认为文王是通过占卜来得知天命的。此与《程寤》篇合，而虞芮质成说里却无占卜的迹象。《大诰》作于周初，可见是时周公等人认为文王受命系由占卜所得天命。这对于说明《程寤》篇记载之可信，甚为有力。《尚书·多士》载周公语谓“敕殷命终于帝(教殷命终结于帝)”，又谓“有命曰：‘割殷，告敕于帝(天命令说割剥殷命，并且将情况禀报于帝)”(11)，这与《程寤》所云“受商命于皇上帝”的语意是一致的。然而，这一点在虞芮质平而受命说里也是找不到痕迹的。其三，依当时情理，受命(无论是受商命，或是受天之大命)，皆为十分重大的事情，此事本当由在西方居于领导地位的西伯来宣示，而不应当由名不见史传的蕞尔小国来宣示。再说，将八卦重为六十四卦，自司马迁以来皆谓文王被囚羑里时所为。文王演易的目的无外乎寻绎天道与人道。文王演易，实出于他对天道观的深入思考。可以说，西伯文王最有资格来宣示天命，而西伯治理下的诸小国则无宣示此事的资格。其四，占梦以知吉凶，是自殷商以来的传统，甲骨卜辞里就有一些为商王占梦的记载。可见占梦是商代以来的一个传统，而以仁德高尚而得天命则是起源较晚的观念。从周初诸诰来看，这一观念当在周公摄政之后。其五，从《逸周书·大开武》篇载周公对武王语来看，周公实际上是认可文王受命源自大姒之梦的。周公谓“兹顺天。天降寤于程，程降因于商。商今生葛，葛右有周。”(12)意谓要顺从天意。这个天意就是在程地降给大姒以梦，这是因为商王朝已衰败，商王朝的庭院里生了葛荆，这是对周有利的事情。这与清华简《程寤》所载，十分吻合。从以上几个方面看，“文王受命”源于大姒之梦的说法，比源于虞芮质平，应当更能让人信服。

“天命”之说本属子虚，但商周时人却笃信有加，成为当时社会思想的重要理念。因此，研究其起源和发展对于认识那个时代的社会情况，是一件颇有意义的事情。对比《史记》和《逸周书》的相关资料，应当得出结论是《逸周书·程寤》篇以及清华简的相关记载更为可靠。

二、清华简《程寤》所载大姒之梦的特点

按照清华简《程寤》篇的说法，文王受命缘由大姒之梦而开始。为什么大姒之梦会被特别重视呢?

首先是因为大姒的身份重要。大姒是文王贤妃，《诗经·大明》篇说“大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，亲迎于渭(大姒是大邦殷之女，如天仙般美丽。文王得吉祥卜兆，亲自到渭河边上迎娶)”(13)，相传大姒为文王生十子，很受文王重视。大姒被称为“大邦之子”，应当说明她是殷商地区的姒姓女子。远嫁于周，表示着商王朝对于周的重视。因为大姒有此出身背景，所以她的以周代商之梦就格外引起重视。

其次是因为大姒之梦涉及了商周之际最为核心的重要问题。周革殷命是周族人的目标，这个目标是由大姒之梦传达出来的。因此周公即谓：“天休于宁(文)王，兴我小邦周，宁(文)王惟卜用，克绥受兹命。”(天降福佑于文王，让我小邦周兴盛，文王因为信用了占卜之兆，所以才能够接受天的命)(14)，明言文王是通过卜事而能受天命的。

《逸周书·程寤》篇早佚，汉宋间文献多有引录其片断者，虽然亦提到大姒之梦，但均非完璧，清华简《程寤》篇揭示的材料，比较完整，为文献引录者所不及。《程寤》所述大姒之梦，展现了《尚书·大诰》篇所说的“文王惟卜用”的情况，对于认识“文王受命”问题十分重要。为了便于讨论，兹将清华简《程寤》篇的相关简文引录如下：

隹(惟)王元祀，贞(正)月，既生(魄)，大姒梦见商廷(庭)隹(惟)棶(棘)，迺小子发取周廷杍(梓)梪(树)于氒(厥)(间)，(化为)松柏棫柞。(以上第1简)(寤)，敬(惊)，告王。王弗敢占，(詔)太子发，卑(俾)霝(灵)名凶，(祓)。祝祈(祓)王，巫率(祓)大姒，宗丁(祓)大(太)子发。敝(币)告(以上第2簡)宗方(祊)杜禝(稷)，祈于六末山川，攻于商神。望，承(烝)，占于明堂。王及大(太)子發并拜吉梦，受商命(以上第3簡)于皇上帝。(以上第4簡)(15)

清华简《程寤》篇在李学勤、刘国忠两位先生进行编连、排序、释文及考释工作之后，诸家又多加补充研究，其文意已经大致清楚。上引简文的意思是说：周文王元年正月的既生魄这天，太姒梦见商王的庭院里长满了不成材的荆棘(16)，又梦见太子发将周廷院中的梓树移栽于商王庭院，这些树变化为松柏棫柞之类的佳木。太姒惊醒后告诉了周文王。周文王不敢独自占卜此事的吉凶，便将此事告诉了太子发，并且让神巫说出凶神之名(“名凶”)(17)。于是神巫名“祈”者为周文王祓灾，神巫名“率”者为太姒祓灾，担任“宗”职的名“丁”者为太子发祓灾，然后又献币并将此梦告诉宗祊社稷神灵，然后祈福于天地四方和山川神灵，还用“攻”的方式谴责了殷商之神。在望祭和烝祭之后，周文王和太子发才一起敬拜这个吉利的梦，表示从皇上帝那里接受了商的命。

在周族奋发图强的历史上，大姒之梦首次披露周可得上帝之命，取商而代之。这是周族战略转变的一个标识。这是大姒之梦的第一个特点。

为什么说大姒之梦有以周代商之意呢?是因为大姒梦见周的梓，到了商王庭院就化为松、柏、棫、柞四种树从而占据了商王庭院。简文所述之事并不怎么稀罕，大姒只是做了一个以周代商的梦，感到震惊，便告诉了周文王。依简文所载，周文王的表现是“弗敢占”，可以推想，他和大姒一样，也是感到惊恐。需要细究的问题是大姒和文王为什么惊恐呢?周人对于“梦”十分重视，《周祀·春官》有“占梦”之职官，其职守是“以日、月、星、辰占六梦之吉凶”。这六梦为正梦、噩梦、思梦、寤梦、喜梦、惧梦。大体可以分为吉凶两类。关于“寤梦”，郑玄注谓“觉时道之而梦”，意即睡醒了还能够将梦言说出来的梦。清儒孙诒让说：“盖觉见而道其事，神思偶涉，亦能成梦，与上‘思梦’为无所见而冯虚想象之梦异也。”(18)孙诒让辨析寤梦与思梦之别，洵为卓见。简文的“寤”字十分重要。较早关于“寤”字的解释见于《诗·周南·关雎》毛传“寤，觉也”，它和觉悟的悟，为同源字(19)。《说文》谓“寐觉而有言曰寤”(20)。总之，醒后可以将梦言说与有觉悟，皆指印象深刻。可以说寤梦正是昼思夜想而成之梦，梦醒后尚能娓娓道来。从简文可以看出以周代商实为大姒和文王昼思夜想之事，但对此又十分害怕，所以梦到之后便会“惊”，便会马上令人占卜并举行攘除灾祸的祭祀(“祓”)，再举行祭典将此事禀报给各路神灵(“宗祊”“社稷”“山川六末”)，并且为了镇服敌人，还要“攻”祭于“商神”(21)，意即用一些方式震慑殷商之神。

通过占卜祭祀而逢凶化吉，是周文王处理大姒之梦的第二个特点。

在深演《周易》的周文王看来，接受商王朝之命非是福，而是祸，所以才郑重地让神巫和宗为他和太姒及太子发都分别举行祓除灾祸的仪式。如果太姒之梦仅仅是福祉，那么周文王大可直接宣示，然后“并拜吉梦”。这样的认真祓除灾祸的仪式，正是担心接受商命是巨大的灾祸。灾祸之源在于所受的“命”乃是商命，而“商命”则属于不吉之命。其不吉的原因盖有二，一是商命已被天帝唾弃，二是受商命则犹揭橥反叛之帜，在强大的商王朝势力面前，文王担心会以卵击石。因此周文王要在接受商命之时“祈于六末山川，攻于商神”。只有在拔攘、攻除、祭祀等一系列的活动之后，周文王才率太子发一起拜受通过攘祓仪式之后转化而成的“吉梦”。

要之，通过这一系列的祝祷、祓攘、献币举措，就将凶梦变成了吉梦。可以说，大姒之梦，依情理言之，会令文王和大姒一则以喜，一则以忧。喜的是若果真梦想成真，则圆了周族几代人的强国之梦；忧的是若殷商震怒并且全力伐周，那就是对周的极大威胁。文丁杀季历，是周文王亲历的杀父之痛，而被纣王囚禁于羑里，则为文王所亲自受到的磨难。这些对于文王来说，必然是记忆犹新而不会遗忘的事。因此，就是“三分天下有其二”的时候，文王也还敬服于殷商的权威，足证周文王对于殷商的忌惮(22)。清华简《程寤》篇述文王语谓“商慼才(在)周，周慼才(在)商(商的忧患在周，周的忧患在商)”(23)，可见周文王对于商、周互为心腹大患这一点的认识是很清醒的，并没有因为自己是商所封的西伯而得意忘形。《逸周书·程典》与《程寤》是性质相同的两篇文字，都是春秋战国时期的述古之作，此篇云：“文王合六州之侯，奉勤于商。商王用宗(崇)馋，震怒无疆。诸侯不娱，逆诸文王，文王弗忍。”(24)此处强调周文王就是在受到不公正待遇、连各路诸侯都看不下去的时候，还不忍心举反叛之帜。周文王此举实开卧薪尝胆图谋进取的先河。《程寤》揭示的大姒之梦，实际上宣示着反叛于商，这对于一直恭谨事商的周文王来说，其震动之大，可以想见。由此可知《程寤》简所载那些祝祷、祓攘、献币诸事，就是十分合理的举措，正是文王对于大姒之梦的完全正常的态度。就是通过袚攘诸事，将凶梦化吉之后，周文王依然持小心谨慎之态度，《逸周书》的《文儆》《文传》就集中表达了文王的慎惧心情，《文儆》篇载“文王告梦，惧后祀之无保(惧怕后嗣不能守住周人的基业)”，《文传》篇说：“戒之哉，弗思弗行，至无日矣(戒惧啊，不考虑好就不要实行，不然的话，灾祸就会随时来临)”(25)

一直恪守“受商命”这一主题，不扩大打击面，这应当是大姒之梦的第三个特点。从清华简《程寤》篇所载内容看，“受商命于皇上帝”，是全文的中心亮点。但没有进一步宣称周文王得到治理天下的大命。这与西周前期康王时的《大盂鼎》铭文所谓“文王受天有大令(命)”和《尚书·康诰》所言“天乃大命文王，殪戎殷”等关于“文王受命”的典型表达，还是有所区别的。

三、“受商命”：鼎革时期的核心观念

分析清华简《程寤》的这个记载，可以看出当时的受命观念还只是“受商命”。

从清华简《程寤》篇中，我们能够看到的文王时期周人的天命观念的特点，首先是继承殷商传统，依然遵奉“帝”，并称之为“皇上帝”；其次是强调其所承受的天命只是“商命”，而非统治天下的大命；再次是继承了殷商以“上”称“天”的用语，是篇所谓的“明明才(在)向(上)”，虽然比《尚书·盘庚》篇的意蕴更广泛些(26)，但其基本意义则是一致的。周原甲骨卜辞的材料亦是有力的证明。这些文王时代的卜辞表明，当时周地立有殷先王的宗庙，并且文王亲自祭祀殷先王，文王还在祭典上接受商王朝的册封(27)，这些材料都确证文王、武王时期曾经忍辱负重、接受商王朝的命令，以求周邦的发展壮大。

文王时期的这种受命观念，一直延续，武王时期犹然如此。

《逸周书·商誓》篇载周武王语谓：

今在商纣，昏忧(扰)天下，弗显上帝，昏暴百姓，奉(违)天之命。上帝弗显，

乃命朕文考曰：殪商之多罪纣。……敬诸!昔在我西土，我其齐言，胥告商之百姓无罪，其维一夫。(28)

《逸周书·克殷》篇亦云：

殷末孙受，德迷先成汤之明，侮灭神祇不祀，昏暴商邑百姓，其彰显闻于昊天上帝。

《克殷》所载这段话，是周武王伐纣胜利后举行的典礼上由尹逸所宣读的策文，亦即向神灵进献的祝辞，主旨是向神灵汇报灭商的缘由，所记载的言辞只言商纣王的罪恶德行，不涉及天命之事(29)。从上引这两段话可以明显地看出，周武王当时努力把斗争的矛头集中于商纣王一人，这很符合稳定政局的需要。他所理解的天命，只是以上天将商王朝的运命(“商命”)转赐于周。用周武王的话来说，就是“革纣之命”(30)。周武王把自己的这个思想上推到其父文王，并非虚饰，而是完全符合历史实际的说法。

这种“受商命”的观念至周公摄政时犹提及。在克殷成功，大统已集的时候，周公曾发布文告，告诫殷遗民说：“肆尔多士，非我小国敢弋殷命”、“弋取殷命”与《程寤》的“受商命”，两者的意思是完全一致的。可以说，周文王时期所秉持的这种“受商命”而非承受天所赐予的统治天下之大命的观念，在鼎革时期是周人一直奉行的核心观念。

四、“文王受命”观念的历史发展

从周人“受命”观念的发展看，第一阶段是接受商王之命而为西伯，《史记·周本纪》云纣王赏赐西伯，“赐之弓矢、斧鉞，得专征伐”，这就是文王受商命的具体内容。今本《竹书纪年》纣王三十三年条：“王锡命西伯得专征伐。”沈约注：“约案，文王九年大统未集，盖得专征伐，受命自此年始。”(31)赵光贤先生指出，这是以郑玄说为据的说法。《今本纪年》所说“受命”即受商命，“大约是以郑玄说为依据的”(32)。

郑玄的说法，见于《尚书·无逸》言文王“受命惟中身”的“孔疏”之语：

经言“受命”者，郑玄云“受殷王嗣位之命”。然殷之末世，政教巳衰，诸侯嗣位何必皆待王命?受先君之命亦可也。王肃云：“文王受命，嗣位为君。不言受王命也。”(33)

汉魏时期儒者对于《无逸》篇“受命”说已有不同的理解，郑玄以为是受商王纣之命，王肃认为是文王继父位即可，未必是受商王纣之命。唐儒孔颖达则同意王肃说，认为“受命”即接受文王之父的任命。然而，古本《竹书纪年》载“文丁杀季历”(34)，是季历早在文丁时就被杀掉，所以不可能在纣王时由季历授命文王为西伯，王肃和孔疏的说法实误，郑玄说还是正确的。关于文王“受商命”的问题，正如宋儒王十朋所云：“文王非受命于天，受命于商也。文王自羑里之囚还而纣以弓矢斧钺赐之，使得专征伐。自是而后文王始居方伯、连师之职。五侯九伯得以征之，于是有遏宻、伐莒、戡奄之事。自受专征之命至九年而卒。然则文王受命者，是受商命以专征伐，非受天命以自王也。”(35)应当指出的是，“文王受命”的内涵是受商王之命只是大姒之梦以前的周人观念，这以后其内涵发生了重要改变。

“文王受命”说发展的第二阶段虽然也称为“受商命”，但并非接受商王之命令，而是从上天那里接收商王朝之命(国祚)，而这正是《程寤》所揭示的主题。专家曾经结合清华简《程寤》篇，指出“可确证‘文王受命’之‘命’是天之命，是代商受邦受民之命”(36)，这是正确的认识。

除清华简《程寤》之外，“受商命”说的另一个典型的例证就是《天亡簋》。铭文记载了周武王伐纣灭商之后，返归西土时在嵩山之巅祭祀的情况(37)，铭文称赞周武王功勋，说：“丕显王乍省，丕肆王乍庚，丕克得衣(殷)王祀。”意即伟大的王以文王为榜样，勤奋的王继续着文王的事业，所以能够得到殷王祀天之权力(38)。武王祭天于嵩山之巅，表明他已有祭天之权力，是得天命的表示。但所得天命，乃是“殷王祀”。东周以降的学者常将祭天礼作为天子的特权，典型者即《礼记·王制》所谓“天子祭天地”、“诸侯祭社稷”、“大夫祭五祀”，这种观念有悠久的渊源，可以追溯到远古部落首领兼可与天地交通的大巫之职守，从而掌握祭天之权。所以说《天亡簋》得言武王“得殷王祀”，实际意思是指将殷王朝取而代之。这跟所谓的“受商命”的意思是一致的。

此外在《尚书·周书》诸篇中，“受商命”之说亦被每每提及。《尚书·牧誓》篇载武王伐纣的誓师之辞，历数纣王恶政，武王自谓“惟恭行天之罚”(恭谨地执行天的惩罚)，实际是讲自己得天命而行事。再如《尚书·君奭》篇载周公语谓：“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。……天不庸释于文王受命。”(天给殷降丧亡之命，殷已经坠落了其命，我们周已经接受了殷王朝之命。……天是不会舍弃文王所承受的殷王朝之命的)。周公这里所讲明的意思正是文王从天那里接受了殷王朝之命，此篇又讲了文王所以能够接受殷王朝之命的原因是文王高尚的德操“迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命”(文王之德被上闻于上帝，所以才能够受有殷命)。

“文王受命”说的第三个阶段，就是将文王的“受商命”扩而大之，宣示接受上天所赐予的治理天下的大命。这个转变是从周公摄政时期开始的。这个阶段的受命思想，并不否定“受商命”之义，而且还会提及此义，但重点已经转向将“受命”的范围扩而大之，不再局限于从天帝那里接受商王朝之命这个范围，周公曾强调其所受命为“无疆大历服”(疆界无限的千秋万世的宏大基业)(39)，又说“惟王受命，无疆惟休”(文王所受的命，是无边的福祉)(40)。因为天所授予的王朝大业在时空上皆无疆界，所以又称为“丕丕基”(巨大无比的基业)(41)，并且说周文王和武王，“并受此丕丕基”(一起从天那里接受这大大的基业)(42)。周公讲的“丕丕基”，在《康诰》篇里有这样一个说明，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。越厥邦厥民”(天就大命文王，殪戎殷，受其命，受其邦国和其民众)，不仅王朝之运命被天转授予文王，而且商王朝所统治的邦国和民众也转给文王来统治。显然周公的这个说法里的“命”的范围，比之于笼统地“受商命”要具体而且扩大了。

周公一方面强调天所授予周文王的基业巨大，又强调此乃天之“大命”，而非一般的“命”。《尚书·君奭》篇载周公语，谓“其集大命于厥躬”(天将大命集聚于文王的身上)，还勉励召公奭“乘兹大命”(守护天所降下的这大命)(43)。周公所以将“受商命”变为“受大命”，是因为平定三监之乱以后，周王朝的影响日隆，王朝昌盛，诸邦国咸服，所以要将“文王受命”的内涵扩而大之，成为受天之大命。他在和召公谈话的时候，把这个意思讲得很清楚。他说：“我咸成文王之功于不怠，丕冒，海隅出日，罔不率俾。”(44)意思是说，我努力不懈怠地全面完成了文王所开创的功业，一直勤勉。所以直到海边日出的地方，没有邦国和民众不服从的。在天下平定、王统大集之后，周公曾对天下诸国发布诰辞，强调诸国之命乃周人所赐，是周人“大降尔命”，“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方”(45)，意即是我们周王善保了你们，能够用德政佑助管理你们，效法神灵的天。天教导我接受天赐的福佑，简择了商王朝之命，来统治你们天下诸国。周公对于天下诸侯的诰辞表明，他所言的“文王受命”已经是统治天下万国的大命。

总之，“文王受命”的内涵有一个发展变化的过程，在文王时期主要是“受商命”，即接受商王之命，有“专征讨”之权；在大姒之梦以后，虽然亦称“受商命”，但已经变为取商命而代之的意思。这种观念一直到武王时期依然如此。到了周公平定三监之乱、周王朝大定之后，虽然也提“受商命”，但重点已经是在强调接受天所赐予的统治天下之大命。以上就是“文王受命”观念发展的三个阶段。

这最后一个阶段的观念，乃是周公之后延续了有周一代的王朝正统观念。成王时期的《何尊》铭文说：“文王受兹大令(命)”，康王时器《大盂鼎》铭文云：丕显文王受天有大令(命)。共王时器《史墙盘》铭文更把“文王受命”说发挥得淋漓尽致，说道：“曰古文王，初戾龢(和)于政，上帝降懿德大屏，匍有上下，(合)受万邦。”意思是说古代的文王，他开始执政时就政事和谐，上帝降下美好之德让王朝大定，所以文王能够遍治上下，接受天下万国的臣服。宣王时期的《毛公鼎》将武王加入受大命的文王之后，言“丕显文武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命”，厉王更进一步，宣称“前文人其濒才(在)帝廷陟降，申绍皇上帝大鲁令(命)”，接受上天伟大丰厚之命(“大鲁令”)的已经不止文王武王，而且是所有的周先王(“前文人”)了。西周晚期的《师克盨盖》铭文依然称“丕显文武膺受大命，匍有四方”(46)。直到春秋中期，王朝卿士王孙满还底气十足地向“问鼎”于王城之下的楚庄王严辞道：“天命未改。鼎之轻重，未可问也!”(47)正是在这个“天命”面前，不可一世的楚庄王不得不率兵撤回。周人所宣示的“文王受命”观念，在第三个阶段里已经与文王在世时所宣示者有了不少的距离。“文王受命”观念的变化乃是周王朝政治发展需要的结果。占王朝正统地位的社会观念的背后必然有政治因素的影响，这应当是古代中国一个较为普遍的现象。

五、附论：从清华简《程寤》看《逸周书》成书时代问题

我们可以把清华简《程寤》篇作为一个小小的窗口，来窥视一下《逸周书》的成书时代问题。

《逸周书·程寤》篇载：“大姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓树于阙间，化为松柏棫柞，寤惊，以告文王，文王乃召太子发占之于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商之命于皇天上帝。”(48)和清华简的记载相比，《逸周书》所记减少了大姒和文王因惊恐而祓攘的事实，略去了文王“攻”祭商神的环节，而直接言“并拜吉梦”，此乃两者大异之处。这种情况说明了什么呢?揆诸当时形势，周文王殷勤事殷，对于商王朝毕恭毕敬，不敢表露其取殷而代之的内心，大姒之梦引起文王惊恐，不敢断定祸福吉凶，这是符合当时形势的，而《逸周书》所载只一“并拜吉梦”而过之，实不若清华简所载接近历史真实。可以推测，清华简的《程寤》篇是早出的古本，而在《逸周书》中者，则是经过改编之后的作品。

《逸周书》的成书年代问题，专家虽多有所论，可是在清华简《程寤》篇面世之后，更有了新的审视角度和材料可以研讨。《逸周书》七十一篇，就其主体内容来说，大致分为三类，一是通篇纯属叙述史事(或以述事为主)之作，此以《世俘》篇为典型；二是通过述史而阐理之作(以阐理为主)；三是，不述史而只论析某种道理之作。这三类作品的时代大体上可以肯定的是，第一类的诸篇成书时代最早，应当是西周时代的作品；第二类应当是春秋时代的作品；第三类则较晚，可能成书于春秋后期或战国前期。《逸周书·程寤》篇本在七十一篇之数，汉宋时代的文献或类书多有称引。大约在南宋时期亡佚。今得清华简，我们可以窥见它在战国时期的全貌。关于《程寤》篇的时代，可以从以下几方面来推测。首先，从内容上看，《程寤》篇是以述史为主的文字，但其旨趣是通过文王之口讲述必须重用人才方可完成灭商大业的道理。其次，关于人才的说法也值得注意。《程寤》所重视的人才尚非春秋后期至战国时期非常流行的“贤才”，而是如太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫等自商奔周的有识之士(49)，以及吕尚这样的周地人才。再次，从篇中辞语看，是篇中末段有“保监非时?何务非和”等反问辞语，这种用例亦见诸西周后期及春秋时期的文献用辞，如《尚书·吕刑》“何择非人?何敬非刑?何度非及”、《诗经·小雅·节南山》“何用不监”、《何草不黄》“何草不黄?何日不行?何人不将”“何草不玄?何人不矜”、《鄘风·雄雉》“何用不臧”、《国语·周语》上篇“何事不济”(50)、中篇“何事不彻，何任不堪?”、下篇“非国何取”、《鲁语》上篇“何恃而不恐”、《晋语二》“非乱何入”、《晋语九》“何为不增”“何为不告”等，相反，在战国时期的文献中却极少这种用例。总之，从这些方面分析，可以推测，《程寤》篇应当成书于西周晚期或春秋初期的史官之手。这篇文字所述史事的可信度是较高的，可以肯定，《程寤》篇所载大姒之梦的说法渊源有自，并非后世向壁虚拟的无稽之说。

《逸周书》的史料价值，近年多经学者研究而为世所重，如《程寤》篇载文王妻大姒之梦，汉代及汉以后文献每多称引，可见其篇甚古，今清华简发现有相同的文字，说明清华简所见当即久佚的《程寤》之篇，必当是先秦古籍。《克殷》《世俘》是记载武王伐纣的第一手资料，肯定为西周时代的作品(51)。《商誓》《度邑》《作雒》三篇写武王开国、周公平定三监之乱及营造洛邑之事，清儒谓“文笔简古而周密，非周初良史不能为”(52)，是有道理的。《皇门》篇载周公诰辞，应当是周公摄政时代的作品(53)。《祭公》一篇，记周穆王和卿士祭公的谈话，文辞深奥，清儒或谓其为“西周真古书，渊懿质挚必出于当时良史之笔”(54)。李学勤先生将《祭公》与西周彝铭及战国简帛文献相对勘，多次指出是篇“实系西周文献”(55)，清华简第一册有《祭公之顾命》一篇，是为今本《逸周书·顾命》的祖本，足证李学勤此前判断之精确。再如《尝麦》篇述西周法律制度，应当是周穆王时代，或者说是西周早期的作品(56)。《芮良夫》篇记载周厉王时期芮伯谏王及诫百官的言辞，此篇内容与《诗·大雅》、《竹书纪年》等所记芮良夫的史事相合，并且文辞较古朴，明儒胡应麟说此篇“辞气绝类成宣间，非战国时人笔也”(57)，必当是先秦时代作品。清华简有《芮良夫》一篇，述此篇撰作之意谓：“周邦骤有祸，寇戎方晋，氒(厥)辟御事，各营亓(其)身，恒争于富，莫治庶难，莫恤邦之不宁，芮良夫乃作再终。”(58)与《逸周书·芮良夫》相一致，可证今传本之时代虽未如清儒或谓的必出于芮良夫之手，但也不会晚至战国中期以后。

总之，从以上各篇的情况看，《逸周书》中确有不少西周时代写成的篇章，另有不少篇章虽非成书于西周时期，但亦当是春秋战国时人的述古之作，也保存了不少西周时期的史料。关于《逸周书》的性质，清儒朱右曾说它“上翼六经，下笼诸子，宏深质古……《克殷》篇所叙，非亲见者不能。《商誓》《度邑》《皇门》《芮良夫》诸篇，大似《今文尚书》，非伪古文所能彷彿”(59)。李学勤先生指出：“现在看来，《世俘》、《商誓》、《皇门》、《尝麦》、《祭公》、《芮良夫》等篇，均可信为西周作品。”(60)这些都是很道理的说法。要之，我们以上所提及的《逸周书》九篇(从《度邑》到《芮良夫》)的记载，其所述西周史事及思想，虽然不能一概全信，但也不能全然否定其宝贵价值(61)，特别是一些公认的、可靠的、著作时代属于西周时期的篇章，更是不可多得的材料。从以上分析来看，清华简的《程寤》篇应当和《世俘》《度邑》有同等重要的价值，是比较真实反映历史实际的宝贵资料。

注释：

①宋儒胡寅曾谓“虞芮质成而文王受命云者，亦齐东野人之语耳”(《知堂读史管见》，卷十一“帝遇弑”条。《续修四库全书》，第448册，上海：上海古籍出版社，2000年版，第586页)。清儒朱鹤齡认为虞芮质成而文王受命之说乃是“惑于汉儒谶纬之说，其诬甚矣”(见《尚书埤传》，卷九“先王建邦”条，四库全书本)。

②历代儒者除释诗、书经意者之外，还多从人心所向即天命的角度来肯定虞芮质成即文王受命，如清儒黄中松之说即为典型。他说：“所谓‘天命’者，天岂谆谆然命之哉，以行与事示之而已。虞芮质成，诸侯闻而归者四十余国。人心之所向即天命之所归也。”(《诗疑辨证》，卷五，四库全书本)

③《史记》，卷四，《周本纪》，北京：中华书局，1959年版，第117页。

④阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，卷十六之二，北京：中华书局，1980年版，第502页。

⑤我在小书《天命与彝伦》(北京：北京师范大学出版社，2012年版)里就曾采用虞芮质平而文王受命之说，见此书第97页。我的这个说法是不妥之论，当予以修正。

⑥后人在整理《逸周书》时又将这些字加进《克殷》篇中，见黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》，卷四，上海：上海古籍出版社，1995年版，第375页。

⑦明儒陈第曾经指出此点，谓：“殷商赫然在上，文王以服事殷，乃擅自改元以识受命之始，可乎?此虽庸人，知其不然也”。(《尚书疏衍》，卷四“惟十有三年春大会孟津”条，四库全书本)。

⑧春秋时期，周大夫内史过语谓：“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。”(《国语·周语》，上。徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第29页)后世循韦注以为“鸑鷟”，即瑞鸟凤凰。

⑨《墨子·非攻》下篇：“赤雀衔圭(书)，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’”(孙诒让：《墨子间诂》，卷五，北京：中华书局，2001年版，第151页)。

⑩阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十三，北京：中华书局，1980年版，第198-199页。

(11)阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十三，第219-220页。

(12)黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第277页。

(13)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，卷十六(二)，北京：中华书局，1980年版，第507页。

(14)《尚书·大诰》。阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十三，第199页。

(15)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》，第1册“图版”第6页，“释文”第136-137页。北京：中西书局，2010年版。按，简文的“商廷(庭)隹(惟)棶(棘)”，汉唐间文献述此事多作“产”或“生”棘，专家多认为系“隹”之误字，或当是。但作“隹(惟)”，语意亦通，似不为误。

(16)《墨子·非攻》下篇述商纣王时国中乱象有“棘生乎国道”(孙诒让：《墨子间诂》，卷五，第151页)，与本篇所言“商庭惟棘”之说可以互证。另外，《逸周书·大开武》篇周公语，说“天降寤于程，程降因于商，商今生葛”(黄怀信等：《逸周书汇校集注》，卷三，第277页)亦有类似的说法。

(17)《程寤》简的“霝(靈)”，指巫者。后世竹简资料中亦可得到印证。北大秦简《祓除》载：“……霝巫以卜尺。霝巫所视，霝筴(策)所指……今霝巫斋戒絜(洁)衣，为某祓徐(除)百鬼，莫不许。”(转引自田天：《北大秦简“祓除”初识》，见武汉大学简帛研究中心《简帛》，第8辑，上海：上海古籍出版社，2013年版，第43-48页)。灵巫所持的“卜尺”、“策”，皆当为祓除仪式上驱除鬼邪的工具。周代的灵巫是否如此祓除尚不能骤定。

(18)孙诒让：《周礼正义》，卷四十八，北京：中华书局，1987年版，第1974页。

(19)《王力古汉语字典》，北京：中华书局，2000年版，第227页。

(20)《说文》“寐觉而有言”，“言”或本作“信”，段玉裁据《韵会》所载别本，并举《左传》载季寤子字子言，力证“言”字为是(《说文解字注》，七篇下，上海：上海古籍出版社，1981年版，第347页)。

(21)“攻”是为古代祭祀方式之一，《周祀·春官·大祝》载“六祈”，其中的禜、攻、说三者皆是对于强起灾祸之神灵的祭祀方式，郑注谓：“禜，如日食以朱丝禜社。攻，如其鸣鼓然。”“攻说，则以辞责之。”有日食发生时，用朱丝将作为社神的社主缠绕起来行祭，这叫“禜社”。至东周时仍可见到这种祭祀方式。新蔡葛陵楚简习用“(婴)之以兆玉”，“意为将玉饰缠系于祭牲之上，以求神灵满意”(罗新慧：《说新蔡楚“婴之以兆玉”及其相关问题》，《文物》，2005年第3期)。这应当是《周礼》所说“禜”的祭祀方式的延续。将“兆玉”系于牺牲之身，固然是在悦神，但也表示着此牺牲系我所献，你若灵验，我便予神，你若不灵验，我就不献给你。此正如《尚书·金縢》所载周公祭神之语“尔之许我，我其以璧与圭，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与圭”。“禜”当与“攻”“说”相一致，含有对于神灵的不敬不惧的因素。

(22)《吕氏春秋·首时》篇谓“王季历困而死，文王苦之，有不忘羑里之丑，时未可也。武王事之，夙夜不懈，亦不忘玉门之辱。”《太平御览》卷四百八十六引《尸子》有“羁武王于玉门”之说，章太炎、陈奇猷等皆认为此说可信(见陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第776页)。是文王、武王两代人皆忍辱待时，以图谋大业。此说当距离历史实际不远。

(23)李学勤主编：《清代大学藏战国竹简》，(壹)，第136页。

(24)黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第176-178页。按，“文王弗忍”的忍字，清儒潘振《周书解义》释为文王“不忍叛”，得之。

(25)黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第245-265页。

(26)殷墟卜辞中没有以“上”代天之例，甲骨文的“上”，只是表示上下之上。但和商代有关的可靠文献中却多用“上”指天。如《尚书·盘庚》篇谓“何生在上”，伪孔传“生在人上”，“上”犹言世上。又云“先后……自上其罚汝”，“上”当指天上。《尚书·西伯戡黎》“乃罪多参在上”，《尚书·微子》“我祖厎陈于上”，“上”皆指天。《尚书·高宗肜日》“天监下民”，可见天在上，民在下。西周时期，每以“上”表示天，如《尚书·酒诰》“腥闻在上”、《吕刑》“穆穆在上”、《诗经·大雅》“文王在上”“赫赫在上”、《周颂》“高高在上”。这种情况似可如此理解，即《盘庚》等可靠的商代文献成书于西周时期，是周人用周代观念述商事而成。清华简《程寤》简文谓“明明才(在)向(上)，隹(惟)容内(纳)棶(棘)”，意思是说光明之天在上，宽容包纳着那些荆棘。指出了“天”的宽容大度。

(27)分析周原甲骨卜辞的这些内容，详见徐中舒《周原甲骨初论》(原载《四川大学学报丛刊》，第10辑，《古文字研究论文集》，收入《甲骨文献集成》，第33册，成都：四川大学出版社，2001年版，第394-397页)。

(28)《逸周书·商誓》篇这段话的“奉”字，刘师培说当为“韦”字，“韦、奉形近致讹”(转引自黄怀信：《逸周书汇校集注》，卷五，第483页)。

(29)《史记·周本纪》述武王伐纣事，在这段祝辞之后有“武王再拜稽首，曰：膺更大命，革殷，受天明命”十七字，研究《逸周书》的不少学者多据此而将它补入《克殷》篇。但是，观周武王当时的天命观念，其所得的天意，或者说天命，止是受商命而已。“膺更大命”之理念，直到周公时代才始出现。司马迁以后世观念来写此事，加入这十七个字，可能是不妥当的。早有学者注意到此点，黄怀信等撰：《逸周书汇校集释》和黄怀信著《逸周书校补汇释》两书，皆保持传世本原貌，没有增入此十七字。

(30)《逸周书·商誓》。按，武王的这句话，原文作“革纣之囗，予亦无敢违天命”，所阙之字诸家皆拟补“命”字。从上下文的意思看，此语中所云“天命”的内容即“革纣之命”。

(31)《竹书纪年》，卷上，明范钦审定本，清刻本，第34页。

(32)赵光贤《关于周初年代的几个问题》，《人文杂志》，1998年第1期第15页。又见于收入“北京师范大学教授文库”的赵光贤先生卷《亡尤室文存》，北京：北京师范大学出版社，2001年版，第219页。

(33)阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十六，第222页。

(34)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第36页。

(35)《梅溪王先生文集·诗文前集》，卷十二，四部丛刊初编本。按，明儒陈第非常赞同王十朋此说，曾以其说来解释《尚书》所载武王伐纣之事，见其所著《尚书疏衍》(四库全书本)，卷四，“惟十有三年春大会于孟津”条。

(36)陈颖飞：《清华简“程寤”与文王受命》，《清华大学学报》，2013年第2期。

(37)关于《天亡簋》背景的分析，此取林澐先生《天亡簋“王祀于天室”新解》(《史学集刊》，1993年第3期)之说。

(38)铭文语意的理解参考了孙稚雏先生《天亡簋铭文汇释》(《古文字研究》，第3辑，北京：中华书局，1980年版，第166-180页)所引诸家说及孙先生之说。铭文中我读为“得”的那个字，是甲金文字中的另类的“中”字，可读若得，说详拙稿《甲骨文中字说》(《殷都学刊》，1987年第3期)一文。

(39)《尚书·大诰》。阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十三，第198页。

(40)《尚书·召诰》。阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十三，第212页。

(41)《尚书·大诰》。阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十三，第199页。

(42)《尚书·立政》。阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十七，第232页。

(43)阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十，第224-225页。

(44)《尚书·君奭》。阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十六，第225页。

(45)《尚书·多方》。阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，卷十七，第229页。按，周公强调天命周“尹尔多方”，即治理统治天下诸邦。武王伐纣之后宣示天下百姓时说：“上帝命我小国曰：革商国。”(《逸周书·商誓》，黄怀信等：《逸周书集校汇注》，第490页)两者相比，周公所言的受命的气魄要大得多了。

(46)本节引用彝铭，依次见《殷周金文集成》11.6014、5.2837、16.10175、5.2841、8.4317、9.4467.

(47)《左传》，宣公三年。阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，卷二十一，第1868页。

(48)《逸周书·程寤》仅存篇目，内容早佚，清儒从《艺文类聚》、《太平御览》中辑佚而补。见黄怀信等：《逸周书汇校集注》，卷二，第195页。

(49)见《史记·周本纪》。关于这些人的出身，《墨子·尚贤》上谓“文王举闳夭泰颠于罝罔之中”，《尚书大传》云：“文王以闳夭、太公望、南宫括、散宜生为四友”

(50)《国语·周语》上篇引《夏书》“从非元后何戴”，意犹“何戴非后”，应当是“何某非某”句式的先声。

(51)说详顾颉刚《“逸周书·世俘”篇校注、写定与评论》(《文史》，第2辑，北京：中华书局，1963年版，第1-41页)、赵光贤《“逸周书·克殷”篇释惑》(《传统文化与现代化》，1994年第4期)、赵光贤《说“逸周书·世俘”篇并拟武王伐纣日程表》(《历史研究》，1986年第6期)等文。

(52)唐大沛：《逸周书分编句释》。转引自黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第544页。

(53)说详李学勤：《清华简与“尚书”、“逸周书”的研究》，《史学史研究》，2011年第2期。按，此文后收入李学勤先生著《初识清华简》一书(北京：中西书局，2013年版)，见此书第99-109页。

(54)唐大沛：《逸周书分编句释》。转引自黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第986页。

(55)李学勤：《清华简“祭公”与师询簋铭》(《初识清华简》，第135-139页)、《祭公谋父及其德论》(《齐鲁学刊》，1988年第3期有)、《师询簋与“祭公”》(《古文字研究》，第22辑，北京：中华书局，2000年版，第70-72页)。

(56)李学勤：《“尝麦”篇研究》，《古文献丛论》，上海：上海远东出版社，1996年版，第87-95页。张怀通：《“尝麦”新研》，《社会科学战线》，2008年第3期。

(57)转引自黄怀信等：《逸周书汇校集注》，第1066页。

(58)赵平安：《“芮良夫”初读》，《文物》，2012年第8期、马楠：《“芮良夫毖”与文献相类文句分析及补辞》，《深圳大学学报》，2013年第1期。

(59)朱右曾：《逸周书集训佼释》序。

(60)李学勤：《“逸周书汇校集注”序言》，见黄怀信：《逸周书汇校集注》，第1页。

(61)《逸周书》中除了我们以上提到的《度邑》《世俘》《商誓》等九篇当成书于西周时期以外，李学勤先生指出：“《度训》、《命训》等多篇文例相似，可视为一组，而《左传》、《战国策》所载春秋时爱情荀息、狼瞫、魏绛等所引《武称》、《大匡》、《程典》等篇，皆属于这一组，由此足见在书中占较大比例的这一组，时代也不很迟。”(《“逸周书汇校集注”序言》)

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