《易传》与《荀子》天人观比较

作者：赵卫东 （山东师范大学齐鲁文化研究院教授、全真道研究中心主任,博士生导师。）

来源：中国孔子网

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月二十日壬寅

          耶稣2017年5月15日

《易传》与《荀子》是先秦儒家两部重要典籍，按照戴君仁的说法，两者作者时、地相近，可能是战国晚期苏、皖、鲁、豫边区一带的南方儒者。然而，二千多年以来，两者命运却截然不同。《荀子》一直被视为儒家之“歧出”，未能得到应有的重视。《易传》却与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》一起，成为思孟学派的重要经典，受到历代学者的推崇。自上世纪八十年代以来，陈鼓应又提出《易传》属于道家之说，认为《易传》与齐学关系密切，其部分篇章可能作于稷下学宫，而荀子作为稷下先生，曾三为学宫“祭酒”。不管是否同意陈先生的观点，但学界目前几乎都认同《易传》与《荀子》曾受过道家思想的影响，尤其是在天人观方面受道家思想影响更深。然而，《易传》与《荀子》的天人观并不完全相同。

一、道德天人与自然天人

在中国哲学史上，儒、道两家皆以“天人合一”为最高人生境界，可以说，“天人合一”是中国哲学的一个基本特征。张岱年曾言：“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。”然而，儒道两家对“天人合一”的理解却不同。儒家强调“以天证人”，重在“人”，所以荀子批评孟子“蔽于人而不知天”（《荀子·解蔽》）；道家强调“以人合天”，重在“天”，所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。两家关于“天人合一”的以上差异，源于它们对“天”、“人”的不同理解。儒家从道德角度规定“天”和“人”，而道家则从自然角度规定“天”和“人”。虽然《易传》、《荀子》皆为儒家经典，但因《荀子》深受稷下道家思想影响，所以两者对“天”、“人”的规定完全不同。

在陈鼓应提出“道家主干说”之前，《易传》一直被视为正统儒家经典，因为其基本思想与思孟学派一致。比如，在对“天”、“人”的规定上，《易传》与《中庸》、《孟子》如出一辙，即皆从道德意义上来理解“天”、“人”。《易传》中天德主要体现在以下两个方面：（一）生生不息。《彖上》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”又曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾为天，坤为地，乾元资始，坤元资生，天地具有生生不息之性，即“天地之大德曰生”（《系辞》）“生”乃天地之内在本性，正是在此本性自不容已地作用下，万物乃至人类纔得以生灭繁衍，所以“生”是《易传》之“天”的首要品德。（二）健动不已。《象上》曰：“天行健，君子以自强不息。”《系辞下》又曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险。”在生生不息本性的驱动下，“天”又具有“健动不已”的品格。又曰：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也，时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。”除生生不息外，天还具有健动不已的品格，以上“天行健”、“天下之至健”、“刚健中正”等皆是对天健动不已本性的描述。天虽然具有“生”、“健”等能动作用，但它并不是人格神。《系辞下》曰：“子曰：天下何思何虑！日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也。来者，信也。屈信相感，而利生焉。”以上说明，《易传》之“天”并非人格神的天，而是具有“生”、“健”本性的形上之天，即义理之天。

《序卦》曰：“有天地然后有万物。有万物，然后有男女。”万物与人类皆天地所生，这便是中国哲学中“天生人成”的观念。因人类乃天地所生，所以人类便具有与天地一样的本性，即“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《彖传上》）。如上所述，天的“生”、“健”本性具有明显的价值倾向，即皆属善的本性，正因如此，其才可以使万物“保合太和”、“品物咸亨”。与此相应，由天地所生之人类的本性自然也应该是善的。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”以上讲的“继善成性”与“乾道变化，各正性命”意义相同，徐复观解释云：“‘继之者善也’的‘继之’的‘之’字，我以为指的是由上文一阴一阳的变化而来的生生不息。一阴一阳的结果便是生育万物，所以继之而起的，便是生生不息的作用。一阴一阳的变化，与生生不息，照理论说，是同时的，也可以说是一件事。但为了表示创生的顺序，所以用有时间性的‘继’字。此生生不息的继续，用另一语言表达，即所谓‘显诸仁’，即天地仁德的显露。既是仁德的显德，便自然是‘善’的，所以便说‘继之者善也’。”正因为“继善成性”之“性”必然为善性，所以《系辞上》又曰：“成性存存，道义之门。”因此，与《易传》从道德角度理解“天”一样，其也从道德角度来理解“人”，认为人性本善。

通过以上对《易传》“天”、“人”的考察可以看出，其对“天”、“人”的理解与《中庸》具有一致性。《中庸》云：“天地之道，可一言而尽也：‘其为物不二，则其生物不测。’”又云：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”“为物不二，生物不测”即讲的天之“生生不息”，而“於穆不已”则是讲的天之“健动不已”。《中庸》所云“天命之谓性”，即是“继善成性”。正因如此，戴琏璋说：“《易传》与《中庸》的作者，置身于同一时代，他们在儒学传统中所承继的修人道以证天道的教义是相同的，而由此再进一步，放眼于天地，游心于万物，明天道以弘人道的观点也完全一致。因此两者的思想最为接近，甚至于在语言形式上都有类似的地方。”然而，《易传》与《中庸》对“天”、“人”理解的一致，也恰恰反映出其与《荀子》对“天”、“人”理解的不同。

与《易传》从道德角度规定“天”、“人”不同，《荀子》则从自然角度来规定“天”、“人”。《荀子·天论》云：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”又云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”显然，《荀子》之“天”既无人格神的意味，也不是道德意义上的“天”，而完全是自然之天。所以，牟宗三说：“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也。”《荀子》虽然明确讲过“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）之类的话，但其对人之规定，即其人性论，却并非性恶论，而是自然人性论。《荀子·正名》云：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”《性恶》云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”又云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”通过以上不难看出，《荀子》“论人之性完全从自然之心理现象而言”，其对“人”的规定是自然的，而非道德的。

从道德还是自然角度来规定“天”、“人”，是《易传》与《荀子》天人观的首要差异。《易传》从道德角度来规定“天”、“人”，这是对先秦孔孟精神的继承，属儒学主流思想。《荀子》从自然角度来规定“天”、“人”，或许正如学者们早已指出的那样，这是受到了稷下道家的影响。两者对“天”、“人”的不同规定，直接导致了它们在天人观上的不同。

二、天人合德与天人分职

《易传》在天人观上，既强调天与人的区别，又追求天与人的合一。区别的主要体现有两个：首先是天文与人文的划分。《彖传上》云：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”这说明，虽然《易传》区分了天文与人文，但并未割裂二者，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，观天可以知人，观人可以化天，天与人不可分割。其次是天道、地道与人道“三才”并立。《系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”六十四卦，每卦六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，所以有天道、人道、地道之别，即“三才之道”。然而，因为“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》）所以，天道、人道、地道之间并非固定不变，而是周流六虚、唯变所适，通过易变，天、地、人实现了贯通。

天、地、人贯通的哲学基础乃是“天生人成”的观念。“天生人成”是中国哲学的共法，儒、道、墨、法等各家皆遵遁这一原则，作为儒家正统经典的《易传》当然也不例外。《序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”又云：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，放受之以《屯》。”《系辞下》还云：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”以上皆是《易传》对“天生人成”这一原则的描述。正是在此“天生人成”原则的基础上，《易传》提出了“天人合德”的理想追求，即“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”（《文言》）因此，《易传》的天人观可以归结为在“天生人成”基础上的“天人合德”。

与《易传》主张“天人合德”不同，《荀子》则提出了“天人之分”的说法。《荀子·天论》云：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

对于以上这段话的理解，重点在于如何解释“天人之分”的“分”字，以往主要把“分”解释为“区分”、“区别”、“分开”等，这样以来，“天人之分”就与“天人合一”具有了对立的意义，“天人之分”强调的不是天与人的一致或合一，而是天与人的区别。然而，假若细检这段引文，按照荀子的意思，似乎并不完全如此。虽然“天人之分”的“分”字有区别之意，但这并不是荀子所真正要表达的，其真正要表达的不是“天人分立”，而是“天人分职”，即天有天的职责，人有人的职责，天与人应各司其职，不能相互僭越，这才是荀子的真实意图。在另外一段话中，荀子对此表达的非常清楚，其云：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”（《天论》）荀子提出“明于天人之分”，提倡“天人分职”，并不是要走与“天人合一”相反的理路，而是针对当时的时弊而发，路德斌曾说：“荀子的‘天人之分’论并不是或者说主要不是针对孟子的‘天人合一’论而来，他的矛头所向乃是另一种意义上的‘天人合一’论，即墨家的天志、明鬼理论，阴阳家的天人感应学说，以及弥漫于全社会的巫祝、迷信观念等等。”正如以上所说，荀子提出“天人之分”的目的，并非是反对“天人合一”，而是反对或批判“天人感应”。

然而，除了“明于天人之分”外，荀子还提出了“制天命而用之”的命题，这个命题历来被视为荀子主张“人定胜天”的证据。《荀子·天论》云：“大天而思之，孰与物畜而制之，从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成。”另外，《荀子·王制》还云：“天地生君子，君子理天地。”要正确理解以上两段话的意思，关键在于搞清楚其中“制”、“理”二字的义涵。其中“制天命而用之”的“制”字无疑是“裁制”或“制裁”之义，而“君子理天地”的“理”字则是“治理”之义。但问题是如何“裁制”、“治理”，假若以“天人对立”的思维来“裁制”、“治理”，以上两段话自然就有了“人定胜天”的意味，反过来，假若以“天人合一”的思维来“裁制”和“治理”，那么，就有了人道应顺应天道的意味。按照荀子的理路，应该是后者，即“制天命而用之”、“君子理天地”并没有“人定胜天”的意思，更非“天人对立”的证据，而实际上是天道与人道统一的表述。因为荀子的天人观并不像过去所理解的那样，主张“天人对立”，而是提出了一种与思孟学派不同的“天人合一”模式。

荀子主张“天生人成”，而“天生人成”的观念中便暗含着“天人合一”的意味。荀子认同“天生人成”这一点已经得到诸位先贤的认同，比如，牟宗三就把“天生人成”视为“荀子之基本原则”，韦政通也云：“荀子‘天生人成’一原则之构造，即纯由礼义之效用问题之思考中而导引出。故‘天生人成’的理论，实即荀子效用论的主要部分；荀子的基本精神，亦即由礼义效用的追逼下而步步彰显。”所以，“天生人成”不仅是荀子天人观的基础，而且还是其整个哲学的基本原则，这一点已经成为学界的普遍共识。牟宗三从荀子的“天生人成”中看到的是“天”与“人”的“被治”与“治”，其云：“荀子之天是负面的。因是负面的故在被治之列，亦如性之被治然。性恶之性亦是负面的。天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可说是善。而其所以善则在礼义法度。”牟先生是为了突显孔孟与荀子的不同才这么说的，而实际上在中国哲学中，“天生人成”是“天人合一”的基础。以儒、道两家为例，虽然它们对“天”与“人”的理解不同，但都认同“天生人成”这一观念。在此基础上，也都认同“天人同性”，即天与人的本性是相同的，只不过儒家认为此本性为道德，而道家则认为是自然。荀子既然也认同“天生人成”，那么，他当然也主张“天人同性”，与道家一样，其认为这个“性”是自然，而非道德。假若我们视“天人同性”为“天人合一”的一种表述，那么，就不得不承认荀子也赞同天人合一。

通过以上考察可以看出，荀子的“天人之分”，并没有“天人对立”的意思，正如魏元珪所言：“荀子所说的天人之分，并非反对历来儒家所倡的天人相契，天人合一的精神，其主要关键乃在于天有其职，人有其分，故应各尽其当尽之职。人不能废弛其职分而妄求天，天亦不能夺人所应负之职，故倡天人分工说。”既然如此，荀子的“天人之分”与《易传》的“天人合德”的不同，并不在于是否主张“天人合一”，在这一点上，两者并没有差异，它们的差别主要在于是否承认“天人交感”，即《易传》认同“天人交感”，而荀子却坚决反对这一点。

三、天命之性与外在取法

《易传》与《荀子》在天人观上还有一个共同点，即两者都主张人道取法于天道。对于这一点，《易传·系辞》中有明确表述：

天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。（《系辞上》）

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。（《系辞上》）

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。（《系辞上》）

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）

按照以上所说，易道乃取法于天地之道，是圣人“仰以观于天文，俯以察于地理”，取法于“天生神物”、“天地变化”、“天地之象”的结果。《易传》认为，《周易》之八卦乃包牺氏所作，当年包牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地”，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。不仅如此，具体地讲，《周易》中的象、爻、图也是圣人取法天地之道而作。“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”，这是讲的圣人取法天地之象而作河图、洛书。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，这是讲的《周易》之象乃圣人取法“天下之赜”而来；“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”，这是讲的《周易》之爻乃圣人取法“天下之动”而来。既然易道乃圣人取法天地之道而来，那么，《易传》中的天、地、人三才之道，便通过易道得以贯通，天地之道可以通过易道来教化人，而圣人也可以通过易道来上达天德，从而实现了天、地、人三才之道的合一。

与《易传》不同，《荀子》中人道取法天道的说法，主要体现在荀子有关礼之来源的阐述上。荀子“隆礼义而杀诗书”，礼在荀子思想中占有非常重要的地位，对于礼之来源，荀子采纳了“圣人制礼作乐”的传统说法。《荀子·礼论》云：

礼起于何也？曰；人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。……是礼之所起也。

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。

荀子认为，礼并非像孟子所说的那样，是人生来既有的，而是先王（圣人）所制。人生来就有各种欲望，这些欲望若得不到节制，就会引发争乱，为了防争避乱，先王“制礼义以分之”，这便是礼的起源。正是从这一意义上，荀子纔讲“礼生于天地”，但这个“生”并非孟子所说的“我固有者也”，即其不是天地所赋予人类的，而是人类取法天地而来的。所以，这个“生”是从取法的意义上来讲的。而且，仅有天地并不能产生礼，除了天地之外，还需要先祖和君师，只有三者皆俱，礼方能产生。若“三者偏亡”，则礼将无由产生。先祖即上面所说的先王、圣人，作为“类之本”，其作用是取法天地以制礼，而君师的作用则是“治之本”，即礼的落实者与实施者。所以，荀子才讲“礼，上事天，下事地”。

荀子认为，圣人的主要作用乃在于取法天地，其云：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”（《王制》）圣人“上察于天，下错于地”，即是《易传》所云的“仰观俯察”，只有通过取法天道来制定礼义，并用礼义来治理天下国家的人，纔能算得上是真正的圣人，取法天道乃圣人的职责之一。除了天地之外，圣人还要取法四时与阴阳，《荀子·天论》云：“所志于天者，已其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。”圣人通过取法天、地、四时和阴阳来制定人类社会的规则，并以这些规则来治理天下，从而实现天下太平的理想。

当然，天地之道是日新月异的，作为人类社会法则的礼义也不是一成不变的，圣人在取法天道以制礼义的同时，还要根据天道的变化来适时的调整礼义。所以，荀子在《礼论》中说：“天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。”既然荀子主张人道取法于天道，那么，人道即等同于天道。礼作为圣人取法于天道所制定的规则，就不仅适用于人类社会，而且还适用于天地万物。《荀子·礼论》云：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱。”如此以来，天地、日月、四时、星辰、江河、万物乃至于人类，便具有了同样的规则，在荀子看来，这个规则即是礼义。既然天地万物与人类社会遵循同样的规则，那么，天与人自然就在这一点上得以合一。

通过以上阐述可以看出，虽然对人道与天道的理解不同，但《易传》与《荀子》在人道取法于天道这一点却表现出极大一致性。然而，以上所讲的人道取法于天道都是外在的取法，而非内在的取法。什么是外在的取法与内在的取法呢？外在的取法即人对天道外在表现的模仿，比如“仰观俯察”，其中包括人对天道运行规则或规律的归纳。内在的取法是通过“天生人成”的过程来实现的，即平常所说的“天赋”，比如《中庸》所讲的“天命之谓性”。外在的取法是一个经验的过程，而内在的取法却是先天的禀赋。通过外在的取法，只能实现人道与天道的形似，而不能最终实现两者本质的相同；通过内在的取法，人道与天道可以实现本质意义上的统一。因此，以外在的取法为基础上的“天人合一”是不彻底的，而以内在的取法为基础的“天人合一”则是纯粹而彻底的。《易传》与《荀子》的不同，并不在于外在的取法，而在于内在的取法。《易传》除了有以上所说的外在的取法系统之外，而有一个内在取法的系统，即“天道变化，各正性命，保合太和，以利贞”，即“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”，而《荀子》则只有外在的取法，而无内在的取法系统。因此，当我们说《荀子》也主张“天人合一”时，指的只是经验的、外在的“天人合一”，而非内在的、先天的“天人合一”。

四、穷理尽性与积善成圣

虽然《易传》在天人关系上，具有“天命之性”与“外在取法”两个系统，但其中占主要地位的仍然是前者。以上已述，《彖上》所云“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，《系辞上》所云“继之者，善也；成之者，性也”，所表达的就是《中庸》“天命之谓性”的意思。《易传》认为，人的本性禀承自天，人性与天德相同。圣人通过仰观俯察取法天地之道所制之易，并不是人之本性，乃是对天地万物之理的模画。易是术，由术可以达道，但把握术只是达道的条件之一，仅有术并不能必然得道。因为术属形下之域，道则属形上之域，由形下之术通往形上之道，需要有一个超越，仅凭术本身是不能完成这个超越的，它还需要其他的条件。所以，在达到“天人合一”的道路上，把握术只是一个必要条件，而非充分必要条件。在《易传》看来，要实现上达天德，达到“天人合一”的境界，“天命之性”与“外在取法”这两个系统缺一不可，但其中“天命之性”比“外在取法”更为根本，因为它不仅是人实现内在“天人合一”的先决条件，而且还是“外在取法”的最终归趣。

虽其如此，但《易传》毕竟存在一个“外在取法”的系统，而这个系统所成就的主要是知识而非德性，所以，与《论语》、《孟子》、《中庸》相比，《易传》对知识更加重视。其云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。”（《系辞上》）仰观俯察属于知识性活动，而幽明、终始、死生则属于形上之域，以上显然认为，通过仰观俯察等经验性的认识活动，可以实现由形下到形上的超越。同时，《彖上》又云：“君子以多识前言往行，以畜其德。”“前言往行”属于知识的范畴，“多识前言往行”说明了《易传》对知识的肯定，然而，“多识前言往行”可以“畜其德”则表明，《易传》认为，由知识可以通于道德。《系辞上》又云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”不管多么深不可测，多么微妙玄通，但无论“极深”还是“研几”都属于知识的探求，所以通过它们可以“通天下之志”、“成天下之务”。而且，由“极深”、“研几”可以“通神”，可以达到“不疾而速，不行而至”的不可思义之境。

然而，以上并不是《易传》上达天德的通途。《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德，而理于义，穷理尽性，以至于命。”按照以上说法，人要上达天德需要经过三个阶段，即“穷理”、“尽性”与“至命”；或者说，只有两个阶段，即“穷理”、“尽性”，因为“天命之谓性”，所以，“性”即“命”，“命”即“性”，“尽性”即“至命”，这是对同一阶段的不同表述。以上所提到的“仰观俯察”、“多识前言往行”以及“极深”、“研几”等，皆属于“穷理”这一阶段，但“穷理”并不是《易传》的目的所在，其目的是“尽性”，所以，“穷理”只是“尽性”的手段，“尽性”纔是最终目的，因为只有“尽性”，方可“至命”。“尽性”不能靠《易传》外在取法的系统，得通过内在超越方可成就。《系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”无思无为，寂然不动，感而遂通，皆不是“穷理”，而是“尽性”的过程。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”按照《中庸》的以上说法，“尽性”需要依赖“诚”，只有达到“至诚”，方能尽天地万物之性，而尽了天地万物之性，纔可以与天地参，即达到“天人合一”之境界。《易传》以上所说的无思无为、寂然不动，即是诚的工夫，“感而遂通天下之故”即尽天地万物之性。为什么这么说呢？《中庸》又云：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”又云：“唯天下至诚为能化。”还云：“至诚通神”、“至诚前知”。因此，与《中庸》一样，在《易传》看来，要实现由“穷理”至“尽性”的超越，必须要通过诚的工夫。诚是一种态度，也是一种工夫，若以诚的态度来穷理，则穷理便成为了一种工夫，这种工夫可以把穷理的外在行为内化，从而达到尽性的目的，实现由穷理至尽性的超越，即达到“天人合一”的境界。

《荀子》在天人关系上除了“天生人成”外，其最注重的就是外在的取法，并因此在成圣工夫上尤其重视知识的积累。《荀子》认为，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《荀子·礼论》）因受道家思想的影响，荀子在人性论上主张自然人性论，认为每个人生来就具有自然的本性，知识与道德皆后天教化的结果。不仅普通人如此，圣人也是如此，《荀子·性恶》云：“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”圣人与众人在本性上是相同的，它们的区别不在于本性，而在于后天的教化与学习。因知识学习是成圣的重要途径，所以荀子非常重视学习，他专门撰写了《劝学》篇，主要阐述了学习的重要性。在荀子看来，学习不是一个暂时性的、阶段性的过程，而是一个终身的追求，《劝学》云：“学不可以已。”又云：“学至乎没而后止也。”荀子认为，学习是一个永不可停息的过程，它将伴随人之终生，直到死为止。

然而，《庄子·养生主》云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”人的生命是有限的，而知识却是无穷的，以人有限的生命去追求无限的知识，这在庄子看来是一件很愚蠢的事情。这一点荀子也认识到了，《荀子·儒效》云：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所正（止）矣。”君子比普通人高明的地方，并不在于他无所不能、无所不知，而在于他有所止、有所终。君子的学习并不是盲目的，而是有一定的追求目标，这个目标就是成圣。《解蔽》云：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰∶止诸至足。曷谓至足？曰∶圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”《劝学》云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”《礼论》云：“学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”然而，因荀子只有外在的取法的系统，所以其所说的学习主要指的是知识的学习，但单靠知识的学习却无法成圣。

正如荀子以上所说，圣王既是“尽伦者”，又是“尽制者”，“尽伦”即是内圣，“尽制”即是外王，“尽伦尽制”实际上即是“内圣外王”。知识的学习只可以说有助于“外王”的实现，却无关乎“内圣”即道德的培养。其实，荀子也认识到了这一点，所以他在提倡学习的同时，又提出了“积善成圣”的观点。《性恶》云：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”以上说明，荀子认为，圣人乃人之所积而致，其所积者有两个方面，即学与善，圣人由积学、积善而成，积学可以“尽制”，积善则可以“尽伦”。《儒效》又云：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”以上提到，“积善而全尽”，则可以称之为圣人，所以说“圣人者，人之所积也。”不管是积学也好，还是积善也好，既然是“积”，则必然为一经验的过程。然而，从荀子以“尽伦”、“尽制”、“尽善”规定圣人来看，既然圣人能“尽”，那么，其必然是一超越的对象。通过“积”这一经验的过程，如何来实现这一超越的对象呢？这是荀子所必须要解决的问题。

对于以上这个问题，荀子提出了两个解决方案，即行与诚。（一）行，即道德的实践。《儒效》云：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。”荀子认为，知识的学习并不是最终的目的，其最终的目的是把理论运用于具体的实践，即“学至于行之而止”。圣人是一个道德与政治的实践家，而不是一个纯粹的理论家，要成圣首先要化知识为实践，即把学转化为行。荀子在《劝学》篇中曾云：“真积力久则入。”“入”即生命化、内在化，要把知识生命化、内在化，就需要通过“行”，只有通过道德与政治的实践纔可以把外在的伦、制、善内化于主体的生命之中，成为主体自身生命的一部分，从而成为尽伦、尽制、尽善的圣人。（二）诚，即虔诚的态度。《不苟》云：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。

“诚”在《中庸》中是一个非常重要的概念，其具有本体的地位，其云“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”然而，从以上所云“诚心守仁”、“诚心行义”来看，荀子所谓的“诚”与《中庸》有天壤之别，它只是一种虔诚的处事态度，而尚未上升到本体的地位。那么，荀子为什么还这么重视诚呢？刚纔提到，“行”有一个重要的功能是“入”，即内在化的过程，而“诚”同样也有一个重要功能，这个功能是“化”。虽然我们经常讲“变化”一词，但在古汉语中“变”与“化”意义并不相同，“变”主要是指量变，而“化”则是指质变。在荀子看来，假若一个人怀着诚的态度来做事情，时间久了就会产生化的效果，即使自身发生质的变化，由普通人变为圣人。显然，荀子所说的“行”与“诚”仍然带有明显地的经验痕迹，比如，他讲的“真积力久则入”、“长迁不反则化”，皆是以经验的积累为“入”、“化”的前提。而且，荀子最终也没有说清楚如何通过经验的途径来实现超越。但是，荀子引入了“行”、“诚”两个概念，并试图以此来打通形上与形下的通道，无疑开辟一条不同于思孟学派的超越之路。

总之，《易传》与《荀子》在天人观上有同有异。首先，它们从不同角度对“天”、“人”做了规定。《易传》从道德角度规定“天”、“人”，“天”乃义理之天，“人”乃性善之人。《荀子》则从自然角度规定“天”、“人”，“天”乃自然之天，“人”乃自然之人。其次，虽然两者皆认同“天生人成”的观念，但在天人关系上却截然不同。《易传》承认“天人感应”，主张“天人合德”。而《荀子》则坚决反对“天人感应”，提出“明于天人之分”，主张“天人分职”。再次，两者皆认同“天人合一”，只是合一的方式不同。《易传》在“天人合一”的模式上，具有“天命之性”与“外在取法”两种，而《荀子》则只有“外在取法”一种。所以，《易传》的“天人合一”是本质的、内在的，而《荀子》的“天人合一”则是经验的、外在的。最后，两者都以成圣为最高理想目标，但在成圣的途径上却有明显不同。《易传》秉承孔孟之精神，提出了“穷理尽性以至于命”的超越方式，主张通过内在超越的途径来达到“天人合一”，从而实现圣人的人生境界。而《荀子》则提出了“积善成圣”的超越方式，主张通过积学积善来成就尽伦、尽制、尽善的圣人人格。

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