问：陈老师，您长期从事儒学研究，所以想和您聊聊儒家文化与中国现代化的一些相关问题，也回顾一下改革三十年来关于这一命题的思考。那么中国的现代转型有一个无法回避的课题，就是如何面对悠久的历史和文化传统，儒学作为两千年的官方正统意识形态和深入中华民族血脉的文化底色，应怎样在现代化转型中重新定位并积极参与这一过程，这是近代以来几代知识分子反复思考的重大问题。您个人在介入上述思考的时候是本着怎样的诉求和心态？

答：首先，时代给我们提出了要求。由于全球化的扩展、现代性的深入，文化认同、政治重建、身心安顿等等问题已经迫在眉睫，这些都是前人所未曾遭遇的。我是从对现实挑战进行回应的角度或需要出发走近儒家走近传统的。

其次，传统是我们必须面对的历史。如果你看着它是好的，你需要去证明它好在哪里？如果你看着它是坏的，你也要去努力使它在今天进入一种好的发展状态。历史本身带有建构的性质，每个传统、每个时段都有光荣与耻辱、崇高与渺小。但可以肯定一点，一个民族的认同凝聚以及政治生活的基础是不可能离开历史来谈的。我们的责任是使自己的文化有一个崇高的现在、崇高的未来。

从我个人来讲，我的目的只是想使自己的生命过得有意义一点。我学的是这个专业，它使我意识到儒家在当代文化建设中不能不占有某种特殊重要的地位，加上一些因缘际会，我就一门心思搞这个了。可以说我基本上自得其乐。

问：建构历史和还原历史有怎样的区别？怎样理解儒家传统作为历史在今天被建构的可能和意义？

答：我说建构历史不是说我们去篡改历史，而是把传统作为一个与我们的生命存在具有互动关系的有机体，作一个开放的、“现在完成进行时”的理解。黑格尔将社会结构划分为家庭组织、市民社会以及国家几种形式，分别以伦理、法律或契约、政治作为组织原则。在中国，基于血亲组织建立的中华政治制度和文化制度得到了最充分的发展，绵延了相对最长的时间，儒学在这个意义上构成我们传统最为精华的部分。现在，工业化、现代性导致了社会生态变的改变，市民社会、现代国家逐渐代替家族组织成为社会结构的主干，儒学的原则以及其它组织秩序自然也不免要做出调整。由此出发，这个古老的传统就像其它任何古老的传统一样，都有一个面对现代性挑战如何进行自我更新以适应变化了的新情境的问题。马丁•路德对基督教的改革就具有这样的意义。我觉得，儒家传统现在就处于这样一种类似的时间节点。

由于近代中国面临保国保种的问题，文化在很大程度上被作为挨打、挨饿和挨骂的“病因”，被当成“负资产”。在这种认知和心态中，我们的历史被叙述得一团漆黑。这是一种“深刻的片面”或“片面的深刻”，一种偏激、愤激，但不是常态，也不是客观。你看人们修族谱，哪个不是“隐恶扬善”？你能说它不客观？它本就不是求客观，而是为了求认同，为了彰显、弘扬一种价值，为了表达一种希望，为了使族群很好的凝聚，为了使族群有一个很好的现在和很好的将来。美国人讲历史，会是突出贩卖黑奴、屠杀印第安人的血腥还是会突出开拓精神、契约智慧呢？关于林肯，人们只知道他的解放“黑奴”，又有几个人知道他这样做很大程度上是为了给北方工厂主提供“黑工”呢？

比较矛盾的一点是，面对现代性，儒学需要变革；面对文化认同以及文明冲突论或软实力说，儒学又需要强化自身的同一性、内在性。我觉得这需要在实践中去摸索解决，偏于一端只能是起点，最终的成果必然是中庸之道不偏不倚。至于能不能做好，没有谁知道。不去努力是肯定没有希望的。衰落的文明不是没有先例，玛雅文明、埃及文明不就都没有了么？不过我坚持一点：儒家文明的前途与民族生命的未来兴衰与俱、荣辱与共。没有民族生命的重振，儒学的复兴没有意义；没有儒学的复兴，民族生命的重振没有可能。

问：文化作为“软实力”也是最近几年才得到重视的吧？

答：社会需要共识，民族需要凝聚力，这些对于个体的归宿感的满足也有好处。用社会学的话来说，这些都是社会资本、社会的有机构成。作为历史经验凝结的文化、作为正义保障的制度以及共同利益无疑是这一切的基础。文化的特殊地位和意义在后冷战时代得到呈现和论述，但在国内似乎一直没有得到足够的重视。其中的原因非常复杂，主要是经济、政治的问题还是议论的焦点，理论的空间还没有充分打开，而且传统文化与现代文明所交织组成文化地图所呈现的是一种层层相套的中心和边缘的复杂结构关系，比如儒家文化相对A文化是边缘，相对B文化却又是中心；又如文化认同在内构成向心力，在外则构成离心力。梳理它们具有理论和现实双重的复杂性和敏感性。

不过，现在执政当局开始从民族复兴的责任和承诺尝试重建自己的意识形态话语，传统价值理念的重要性重新得到体认和采用，这是相当值得期待的，也是十分正常的。

问：应对现代性的挑战，除了柔性的文化传统、社会精神，我们也许更需要发展刚性的制度建设，这方面儒家思想能否提供可资借鉴的资源呢？

答：刚性的社会制度、国家制度，从秦汉帝国起并不是由儒家担纲。只是在夏商周三代，礼乐制度即所谓王道，才是儒家的理想。那实际也不能说就是儒家设计的，而是尧舜禹汤文武周公的政治实践或经验。王夫之说“法备于三王，道著于孔子”。但是这个道后来就一直存在于民间，即使汉代“独尊儒术”，也是以民间为依托，在朝廷扮演辅助、调整的角色或工作。儒家是反对“道之以政，齐之以刑”而赞成“道之以德，齐之以礼”的。用现在的话来说是把社会性制度当做政治性制度使用，或者说是以社会制度承担政治制度的功能，用文化秩序代替政治秩序。由于不能满足政治家的雄心壮志，在内政外交上也存在行政效率的弱势，它终于只能作为一种理想，若有若无半真半假的在“霸王道杂之”的情境中漂流沉浮。

儒家要在今天参与社会建设，并不意味着儒家要或者能在政治制度上也扮演重要角色。现代社会结构变化，价值和技术都天翻地覆，宪政、民主、公平、正义已被主流思想视为“好东西”，成为政治改革的方向。但是，这并不意味着儒家与政治关系的断裂。一个制度的正当性只能建立在社会固有的价值基础之上，而不可以按照抽象的理念平地起高楼。洛克的理论如此，普通法的实践如此，中国的国情也要求如此。最近我到天津新区做了一个“儒家思想与宪政主义”的演讲，就是讲的这些。刚性的制度要建立在社会的基础上，前提是这个社会基础足够厚、足够有力，因为制度是博弈的结果。汉朝为什么做得比较好？就是因为社会的自组织力量相对强大。为什么社会的自组织力量相对强大？因为儒学为它提供理论和技术。今天，儒学仍然可以在提供社会构成的有机度上发挥重要作用――我的“儒教之公民宗教说”就是以此立论，社会“厚”了，权力才会“薄”，制度的正义性才能得到提升。

问：虽然在行政手段上援法入儒，但在政治哲学上传统中国更多还是体现出儒家色彩，您也谈到过儒家思想和宪政制度的关系，您是怎么理解这二者的联系的呢？

答：钱穆到美国以后，觉得美国的内部制度很好，称赞说“三代之制”在美国。这说明儒家对政治哲学的根本理解在于政治正义的最大实现，而不是什么形式教条。实际儒家政治哲学的主要论述都是立足社会，立足文化，跟洛克为代表的自由主义论述颇多契合。这个体系的特征就是强调社会对于政府的优先性，以及在此基础上的二者统一。

现在我们一说宪政就好像是要引进自由主义那套理念，实际从美国说，自由主义是被吸纳在普通法的架构之中的。这不仅意味着习俗、传统中间所包含的价值理念和实践理性应该在理论上得到足够的信任和尊重，而且它们在实践中也不会辜负这种信任和尊重。这样的宪政主义对于解开坚持和反对自由主义两种话语之间的理论死结或许是一步活棋。首先是可以超越对于民主政治的制度模式的机械理解，其次是可以最大限度的避免社会转型导致的社会震荡、降低改革成本。再次是可以兼容文化认同等问题的解决。宪政是比今天我们所说的自由主义更古老的传统，其精义在于依法律限制国家权力，而自由主义是现代性的产物，不仅是一种政治技术，也是形上学、方法论和价值论。这样一个系统要在我们的社会落实无疑意味着革命，这是我们社会的不可承受之重。而宪政主义则近似于改良，可操作性要强很多。提升政治正义、社会正义，从宪政主义去推进和从自由主义去设计是完全不一样的。某种意义上，这意味着“光荣革命”和“法国大革命”的区别。

当然宪政主义的很多制度内容比如法律、法制，这些东西在过去的儒家著述里没有，但虽然不能用儒家开出整套宪政转型的解决方案，那剩下的儒家能做什么就做什么，需要做什么就做什么。中国需要一个宪政的平台来打基底，但也需要增加一些文化的元素来为一个厚的社会做出贡献。对于当代社会当代人群，儒学能承担什么功能？具体说就是塑造民族的文化性格、建构国家的现代形态。再具体点说就是需要在文化认同、政治重建、身心安顿做出实实在在的贡献。

所以说，我们既不预设儒家的负面作用，如自由主义者们常常表现的那样；也不能简单预设儒家绝对有效包治百病。儒家能否复兴，取决于它能承担什么功能、满足人们的什么需要。

问：在了解儒学能为现代社会转型做些什么之前，我们需要首先对历史上儒学传统都有哪些内容，它到底产生了哪些影响，比如首先是否存在一种儒教形态，中国是否有政教合一传统？

答：关于“儒教”作为一种宗教形态的存在，我是基本肯定的。儒家文化本身就具有宗教的因素和功能，只是我们过去对宗教的理解和态度过于狭隘、浅薄才拒绝将二者勾连起来。当然，我们不能以基督教为标准去描述儒教的形态、评估儒教的意义、设计儒教的发展。政教合一？某种意义上或许可以说，但必须与藏区、欧洲中世纪那种政教合一区分开来。“霸王道杂之”政策平台上的董仲舒的论述就是我认为的政教合一形式，儒家和帝王实际是博弈关系，是社会和朝廷博弈关系的投影。从“霸道为主王道为辅，或者说阳儒阴法”的角度去考察政和教的关系，才符合历史事实。

问：所谓“霸道为主王道为辅或者说阳儒阴法”是不是意味着儒学实际被充当工具或者玩偶？

答：不能这样说，而是互相玩。不要贬义地、粗浅地理解这个“玩”字，玩就是game就是博弈。比如说汉武帝为什么独尊儒术？没办法――假设全任霸道，把国家变成个警察国家，每十个人中就有一个人是警察，财政上就负担不了。这是个硬约束。汉武帝纵是雄才大略也深感力不从心。力不从心就得妥协，董仲舒想的办法实际就是“分权让利”，给社会松绑，任其自治。社会的自治实际就是庄园自治、宗族自治。这从《礼记•月令》看得很清楚。所以他选择儒学是从技术理性即对他有帮助出发的，并不是说认同你的价值理念“回心向道”。自治发展到一定程度，社会力量越来越大，皇权就削弱了。于是到了魏晋南北朝就出现“王与马共天下”、“王与谢共天下”的现象。

越玩越大了不是？

问：皇权制度下的臣民、社会总的来说是无法与君主博弈的吧？

答：看你怎么解释这个传统。像刘泽华就喜欢强调皇帝的专制性，而费孝通则说“山高皇帝远”，强调“长老权力”。外国也有人说自由或民主是古老的，专制才是近代的。农业帝国，专制的形式大于内容。一个县派三五个官员，又能专制到什么程度？

博弈总是有的，在什么程度达成均衡才是关键，而这要看各自的目标和筹码。唐代武则天为什么要修氏族志，因为当时社会还比较厚，当朝冠冕比不过冢中枯骨。为什么清以后就不行了，那是因为行政力量越来越大、支配的资源越来越多，社会越来越被压缩。从古代到近代再到现代，不妨从光谱分布的形式去理解，不要本质主义的封闭的去理解。

问：儒家或儒教传统中是否有与普世价值一致的内容？

答：世界上所有崇高的价值都是相通的，不要把普世价值尽属于西方。佛教里的慈悲，难道不也可以说是普世价值？和谐也是如此。基督教的博爱，韩愈就说“博爱之谓仁”，难道不是相通？现在那些讲普世价值的人，实际是把西方的一些东西与中国的一些东西、其他文化的一些东西对立起来了，分成了不同的高低排序，以满足自己的意识形态诉求。像这次抗震救灾，连张五常、李光耀都看出主要体现的是民胞物与的传统价值观，却有人非说是与普世价值接轨的产物。

理一分殊、月印万川，是普世价值与各种文化价值的真实关系。那个天上之“月”是各种文化价值的最大公约数，不是哪一条江河可以穷尽、垄断的。

问：上世纪八十年代我们曾对传统文化有过很多反思和讨论，许多人持批判态度，也有一部分人持肯定态度，您怎么评价八十年代对传统的反思？

答：对传统全盘否定或肯定，它们看似针锋相对，实际方法论是一致的，都是文化决定论：一方说中国之所以落后，就是因为按照儒家那一套行事；另一方则说中国之所以落后，就是因为没有按照儒家那一套行事。可能吗？八十年代以来的儒学或传统的否定者有的以为这是深刻，有的则是指桑骂槐借文化骂政治。全盘复古论者则多半是用情感代替了理智、以信仰吞并了认知，只意识到了传统在某些方面的依然有效而无视其某些方面存在调整更新的需要。

问：处理中西新旧传统，张之洞提出的“中体西用”影响至今，而您提出“即用见体”，与中体西用的思路有什么不同呢？

答：“中体西用”是很了不起的。批评它的人常常没搞明白它到底是什么意思。中体西用，首先要接纳西方，连议会都可以接受；其次是对传统也保持开放心态，坐火车、开矿山不影响你成为圣人之徒。不过张之洞说“中体西用”讨论的主要是中学和西学这两种文化的关系。而我提出“即用见体”讨论的则是文化系统和生命系统之间的关系。在这种关系里，生命意志是“体”，文化符号是“用”，是一种现实显现，即对生命意志的表达和塑造。从这一理解出发，讨论文化与历史的关系，讨论儒学在今天的发展，就得出了“即用见体”的命题。“体”是未被规定的生命可能性，它总是要根据新的历史情境推陈出新实现自身――这就是“用”。因此，过去的理论话语，也应该从这一中“体”与“用”的关系出发去理解，而不能将“体”的历史凝结即“用”当成“体”本身。

通俗地讲，“即用见体”包含了两层意思：一是要体会圣人的用心，孔子“立言垂教”，是要使人心得到调畅，使社会获得秩序。现在既然所立之言所垂之教效率下降了，就不能拘守陈法，而要理解他的用心，另创新招。二是要到实践中去做，具体问题具体分析，而不是“执一统众”、形而上学。

问：您对“即用见体”的解释颇有实用主义的色彩？

答：实用是人类理性的基本特征。

不要对“实用主义”作浅薄的理解。比如英国的法律制度是边沁奠定的，边沁主张的就是功利主义、实用主义。也不要对“用”作浅薄的理解。它有层次，有一人之用、一时之用，也有天下之用、万世之用。

问：如果只是从儒学中抽取一些现实有效的智巧，怎么能实现对儒学整体价值的认同呢？

答：除了智慧性的东西，儒学还有伟大的情怀，像“先天下之忧而忧”、“博施于民而济众”这样的情怀。圣人“以天下为一人”，就是谋“天下之用”、“万世之用”。如果宪政能“近者悦、远者来”，那就宪政好了。要实现对儒学整体价值的认同，还需要根据现代思想和学术的成果对儒学的体系进行理论的梳理和建构。康德的认知理性、实践理性的区分就很有借鉴意义。譬如政治哲学和宗教，我觉得就应该有不同的理论基础。信仰需要“返魅”即强化神圣性，而制度则需要“脱魅”即回归理性。这样相反才能相成。“整全的儒学”是过去时代的产物，不告别，就难以重回生活主流。山是不会走向穆罕默德的，只有穆罕默德走向山。

问：在具体操作层面怎样落实所谓的“即用见体”呢？

答：首先，要明确认识到在面对政治重建、文化认同等问题的时候，儒学只是一个进路、一种方案；它的历史荣光并不能为现实的成就提供保障。在政治重建方面，方向是民主宪政，而对于这一点，儒学的作用是间接的、辅助性的，是作为社会的有机力量来帮助实现这一目标。但在文化认同上则肯定是要儒学唱主角的。至于身心安顿，儒教就是一个值得努力的选项。

说实话，真正说起操作，现在为时过早。譬如儒教，主神的问题就说不清楚，仪轨也不健全，教士集团也没有等等等等。但我相信“车到山前必有路，船到桥头自然直”。我提的所谓“公民宗教”，就是从社会功能的角度去描述它，然后从这个角度去建构它。相对于蒋庆、康晓光他们的“国教说”，这是一个相对低调的方案。像我们的民间习俗，包括春节、清明、端午、中秋、七夕等等，包含一个民族生命和生活中一些最细腻的情感和最基础的经验，需要我们好好呵护培养。要相信，这个东西如果有生命力就一定会生长。如果真是不能生长的话，那就是“天之将丧斯文”了。对于我来说，当然只能是尽人事以俟天命小车不倒只管推罗。

问：当代思想界大致存在自由主义、新左派和文化保守主义三大阵营，您被作为“文化保守主义”的代表人物之一，您能简单点评一下三派思想的异同吗？

答：首先我从来都不觉得自己是什么“主义者”，我对什么主义向来都是敬而远之，毫无兴趣的。至于我被别人叫做文化保守主义者，我的态度是不置可否。有人在漫画中把我跟蒋庆、盛洪、康晓光他们画到一起，可能是因为整体上我们有相通的地方：肯定传统在历史上的正面价值，相信它在现实中仍有生命力；但实际我跟他们在方方面面都存在着巨大的差异。举个例子。康晓光说：“陈明，你还在‘原道’，而我已经找到道了。”有一次开会蒋庆跟朱维铮发生争论，吃饭时他对我说“陈明你怎么不说话呢？你不也是保守派吗？”他是半开玩笑半当真，我也半开玩笑半当真的说：“我是保守派，可你是顽固派啊！” 

再具体说，他们认为第一，儒教发展成熟；第二，历史上是国教。这两点我都不赞同。第三，今天还要变成国教，我就更不赞同了。我认为儒教从形态上说发育不充分，需要从公民宗教的意义上肯定其现实的地位、功能，然后经过组织形态等因素的慢慢培养到发育完全。

我和自由主义学者相通的就是都认同现代中国需要新的政治形态。儒家这方面是弱项。牟宗三说过儒家政治哲学“有治道无政道”，因为是用社会制度代替政治制度，让社会制度承担政治制度的功能，对制度本身没有讨论，讨论的是行政。所以在政治的目标上，我与自由派一致。但从实现途径来说，我不赞同移植的、激进的方式，而是主张从普通法、宪政主义的角度去理解。儒家对社会发育的意义不能被忽视。还有，自由主义是普遍主义的、西方中心论的，没有文化的视域或维度，更不考虑文化认同的问题。在身心安顿问题上，他们倾向于用市场方式解决，让各个宗教来竞争。实际上任何国家都把保护自己的宗教作为一种当然的责任。把宗教商品化是一种不当化约，不是无知就是别有用心。它们对“文明冲突论”视而不见听而不闻。

新左派一个很大的问题就是对中国问题的语境似乎重视不够，西方左派对西方社会的批判移植到国内有些奢侈超前。新左派本质上是世界主义者，我觉得这也有点超前。新左派强调公正、关怀弱势表现出了良知和道德勇气，叫人心生敬意。但我不赞成他们对资本、市场以及自由主义做整体、负面的评价。最近汪晖在西藏问题上汪晖的东西我就挺欣赏，他们对国家和民族利益的维护，比文化保守主义做得更专业。他们提出的复数现代性问题我很感兴趣。汪晖《现代中国思想的兴起》对作为整体的现代西方文明的主导性叙述提出质疑很有意义，以此为基础描述勾画中国的历史和未来显然就失去了基础。我以前对新左派的意义评价太低，现在应该有所调整吧。

我的思想观点如果说有什么不太一样的地方，一是显示文化保守主义同样赞成自由、民主；二是表明文化保守主义并不都主张复古，也有人主张转换创新。我认为传统既是我们生命形态的塑造者，同时也是我们生命存在的选择对象。由前一点我们要珍惜它、敬畏它――这使我区别于所谓的自由主义者；由后一点我们要发展它、丰富它――这使我区别于所谓的原教旨主义者。

问：在处理文化传统问题时，您怎么把握开放和保守之间的关系呢？

答：开放和保守并不是一对反义词，它们一个是指面对未来的态度，一个是指面对传统的态度。而文化是在过去、现在和未来之间流动的，与我们的生命形态相对应。小孩子一出生就开始了社会化、文化化的过程，狼孩的故事证明人不只是一个生物学概念。从父母和环境那里接受的那些东西，可能并不完美、有待改进，但却是生命向更高层次跃迁的基础与依凭。文化保守主义就是要告诉人们这一点：我们的文化虽然存在问题，但基于意义和认同的理由，我们不能抛弃；我们应该做的，就是改进、完善和光大它。 

我清楚的知道迄今为止的所谓文化保守主义在理论、方法、问题意识乃至话语形式上的种种不足，因而有着将自己与他们区分开来的强烈愿望。这不是为了显得与众不同，而是为了通过自己的工作去补足这一切，使文化保守主义真正承担起必要的历史文化功能。

作者惠赐儒家中国网站（www.rujiazg.com）发表