以“尊卑”代“尊尊”——汉代儒学政制平议

作者：李若晖（复旦大学哲学学院教授）

来源：原载《清华大学学报》2017年第3 期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月十八日庚午

           耶稣2017年6月12日

内容提要：先秦原始儒学本以礼学为核心，《春秋》为礼义之大宗。今文礼学“推士礼以致于天子”，诸等级之间虽略有高低，却并不悬隔。古文礼学因此斥责今文礼学不知天子礼，由之将建构超绝性的天子之礼。因此，今古文礼学的差异，不在经书文本的今古文之异。古文礼学只是用古文礼经证明今文《仪礼》十七篇实为残本，但是，古文礼学的天子礼在古文礼经中也没有，而是出自《王史氏记》等传记文献中。传记文献的权威毕竟不够，于是，古文经学便以《春秋》为六经之首，居于礼上，发展出《春秋》稽合于律的学说，在《春秋》学内以《左传》压倒《公羊》《榖梁》，推崇《左传》深于君父之义，实则以秦制律令体系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。刘歆晚年更进而提升《周官》一书的地位，以之为“周公致太平之迹”，名之为《周礼》，开始了以周公取代孔子的经学重构。郑玄的经学体系就是这样一个以《周礼》为核心重构的体系，这一进程在西晋臻于极致。杜预注《左传》以《春秋》“五十凡”为周公所作，彻底以周公取代了孔子的经学至尊地位。西晋王朝以《周礼》体系撰制《晋律》，杜预为之作注，完成了礼律一体的王朝政教体系。

中华民族在当代的伟大复兴，同时也带来了中华传统文化的重新评估，其典型表现即为将文化传统作为现实文化—思想资源来考虑。如何怀宏说:“我认为，中国大陆所处的现实状况是处在‘三种传统’的影响之下:即近三十多年来以‘全球市场’为关键词的‘十年传统’;前此一百来年以‘启蒙革命’为关键词的‘百年传统’;最后是前此两千多年来以‘周文汉制’为关键词的‘千年传统’。”正是基于对传统与未来之责任的承担，我们必须真切地认识中国传统文化的真实面貌。何怀宏明确否定谭嗣同和毛泽东等人关于两千年之政皆秦政的认识，认为秦朝“在战争中铸就的强大国家能力和高度的中央集权，包括它在统一后明确选择了非封建世袭的郡县和官员制。故而，它的确曾经是一个强大的国家，却不是一个走向长治久安的国家，甚至不是一个可延续的国家。它没有确立一种比较合符人性和人道的统治思想，也没有解决传统统治阶级的再生产问题，反而继续迷信暴力专制，以打天下的方式来治理天下，故此很快分崩离析，‘二世而亡’。而后来的汉朝终于通过儒家解决了这两大问题。所以，我以为比较合符事实的说法是，传统中国的两千年间，非‘秦制’也，而是皆为‘汉制’，而且是经过了‘周文’洗礼和落实的‘汉制’”。在另一篇文章中，何怀宏则强调了“汉制”对“周文”和“秦制”的双向继承和改造:“‘周文’是封建世袭社会的制度风俗，而‘汉制’则是中央集权的选举社会的制度风俗……‘汉制’也继承了‘周文’的一些价值理想和文化理念，同时也继承了‘秦制’的中央集权和官僚制度，但是社会主要资源如何分配和统治阶级如何不断再生产这样一些涉及社会政治结构的长久之道的主要问题，却是在汉代解决的，所以，说后世基本遵循的制度是‘汉制’而非‘秦制’我想是有道理的。而我们还看到，真正具有创新意义，成为后世两千年制度的基本典范的‘汉制’的建立，恰恰是在‘更化’的过程，亦即更新秦制秦俗的过程中实现的。”

的确，正如熊十力所言:“汉以后二千余年之局，实自汉人开之。凡论社会、政治，与文化及学术者，皆不可不着重汉代也。”汉代儒学始于陆贾、贾谊等人的过秦。然而不幸的是，正如何怀宏所承认的，其时国家制度上恰恰是汉承秦制。所以，汉儒名为过秦，其实质却是过汉。于是，复古更化便一直是汉儒不懈的追求。问题在于，儒者是否真正奠定了儒学之国家制度?

关于儒家学说与中国政治的关系，李玉洁归结为两点:“儒学关于君主至尊的等级思想，对维护封建帝王绝对的至高无上的地位有重要的意义;其仁政思想、清廉任贤又可使封建社会政治清明。”所言不无道理，但是如仅局限于思想观念层面，实不足以全面理解儒家在古代中国的影响与意义。陈寅恪有云:“中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用;其所依托以表现者，实为有形之社会制度。”儒家制度化的基本形态，干春松归结为两个层次，“即儒家本身的制度化和政治法律制度的儒家化，诸如儒家作品的经典化、孔子的圣人化和传播的制度化等属于儒家本身的制度化，而政治法律制度的儒家化则是儒家制度化的向社会领域的延伸”。干氏的第一层次，“儒家本身的制度化”，一言以蔽之，即经学之兴起。皮锡瑞著《经学历史》，以汉代为经学极盛时代，其标志性事件则为西汉宣帝石渠阁和东汉章帝白虎观两次讲论经义，以及东汉灵帝熹平四年(175)诏诸儒正定五经刊于石碑。前者由皇帝“亲称制临决”(《汉书》卷八《宣帝纪》)，使皇帝成为经学学说的最终裁定者，乃是秦制“以吏为师”(《史记》卷六《秦始皇本纪》)的翻版。后者乃是王朝以秦制律令体系，尤其是取律令定本之法，制作经书定本，取消儒者之传述，将其贬为不得错讹一字的抄者。故二者皆正是汉代皇权以秦制律令体系规训儒家经学的“典范”之作。故尔所谓“儒家本身的制度化”，实即儒家俯首皇权，接受改造的过程。干氏的第二层次，“政治法律制度的儒家化”，则正如陈寅恪所说:“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”斯则本文所欲详考。

1、今古文礼学之实质

先秦儒学本以礼学为核心。曹元弼有云:“六经所言皆礼也，故《经解》入《礼记》。”徐复观亦曰:“‘立于礼’、‘约之以礼’，人的性格、行为皆应以礼为节制，并以礼为‘为仁’的工夫，此乃孔子立教的最大特色之一，所以孔子的后学，由古礼以发现礼意，即发现古礼中原有的精神及可能发展出的精神，由此对礼加以新评价、新解释，以期在时代中有实现个人、社会、政治上合理生活方式的实践意义，作了长期的努力，此观于大、小戴《记》中先秦的遗篇而可见，《春秋》三传亦无不以《礼》为纲维、为血脉，这不是其他各经所能比拟的。汉承秦大一统的庞大帝国，除刑法、官制袭秦之余绪以外，此庞大帝国上下相与、人伦相接的合理轨迹，可以说是一片空虚，这不是叔孙通的朝仪可以充数的。于是西汉儒者，由贾谊以降，莫不继先秦儒者的努力，希望以重新评价之礼，来填补此一空虚，将政治、社会、人生的运行，规整于更合理的轨辙之上。此司马迁《史记》中《礼书》、《乐书》之所以成立，而在西汉的重要奏议中，几乎无不涉及礼的问题。由此可以反映出，西汉儒生几乎无不学《礼》，无不言《礼》，也等于无不学《论语》、《孝经》的情形一样。此种事实及其意义，是远在《仪礼》传承系统之上的。”《孟子·离娄》下:“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”无论诗之美刺还是《春秋》之褒贬，都是据礼而作。《春秋》实居礼下，为奉礼之作。熊十力曰:“《春秋》有大义，有微言。大义者，如于当时行事，一裁之以礼义。”甚是。《史记》卷一三〇《太史公自序》曰:“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名;为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后;法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”此犹承先秦儒学旧义，以《春秋》为“礼义之大宗”，而与法对言。其论君臣父子，犹秉先秦礼义，以相互性伦理为言。至东汉，儒者乃以《春秋》乃孔子为汉制法。《公羊传》哀公十四年(公元前481年):“君子曷为为《春秋》?拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》……制《春秋》之义，以俟后圣。”何休注:“待圣汉之王以为法。”《论衡·须颂》:“《春秋》为汉制法。”又《程材》:“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。”其言《春秋》合于律，即是将《春秋》由居于礼下转为居于法下。然稽考《史记》卷一三〇《太史公自序》壶遂曰:“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”可见西汉时对《春秋》与礼、法关系的认识，是《春秋》合于礼，乃据礼褒贬，并由此成为法。然而东汉时的认识却颠倒过来，以《春秋》合于律了。《后汉书》卷五四《杨震列传》附子秉传，秉参奏中常侍侯览及具瑗，“书奏，尚书召对秉掾属，曰:‘公府外职而奏劾近官，经典汉制有故事乎?’秉使对曰:‘《春秋》赵鞅以晋阳之甲逐君侧之恶，传曰:‘除君之恶，唯力是视。’邓通懈慢，申屠嘉召通诘责，文帝从而请之。汉世故事，三公之职，无所不统。’尚书不能诘。帝不得已，竟免览官而削瑗国”。以《春秋》与汉制杂用以决政事。这意味着先秦儒学的理论体系被重编，对于汉王朝而言，《春秋》成为经学体系之核心。《汉书》卷九九《王莽传》始建国三年(11)王莽置六经祭酒，其次序为“琅邪左咸为讲《春秋》、颍川满昌为讲《诗》、长安国由为讲《易》、平阳唐昌为讲《书》、沛郡陈咸为讲《礼》、崔发为讲《乐》祭酒”，明确以《春秋》为六经之首，即此一进程之告成。汉承秦制，而秦制的核心为法。现在赋予《春秋》以法的地位，实即将经学纳入秦制。作为《春秋》之灵魂的周礼之双向性道德的“尊尊”，被替换为徒具表面相似性的秦法之单向性道德的“尊卑”。

董仲舒等人的《春秋》决狱表面似乎是儒学地位的提升，实则儒学为秦制所规训。马端临《文献通考》卷一二八《经籍考》九论《春秋》决狱即一扫所谓儒学兴盛之呓语:“《决事比》之书与张汤相授受，度亦《灾异对》之类耳。帝之驭下以深刻为明，汤之决狱以惨酷为忠，而仲舒乃以经术附会之。王何以老庄宗旨释经，昔人犹谓其罪深于桀纣，况以圣经为缘饰淫刑之具，道人主以多杀乎，其罪又深于王何矣!又按《汉·刑法志》言，自公孙弘以《春秋》之义绳下，张汤以峻文决理，于是见知腹诽之狱兴。汤传又言，汤请博士弟子治《春秋》《尚书》者补廷尉史，盖汉人专务以《春秋》决狱，陋儒酷吏遂得以因缘假饰，往往见二传中所谓责备之说、诛心之说、无将之说，与其所谓巧诋深文者相类耳。圣贤之意岂有是哉!”所谓汉代经学政治，实质即是以秦制规训儒学，而其焦点则是礼学之“尊卑”化，以秦制所规训之《春秋》学的“尊卑”模式取代“尊尊”，重构礼学。这突出地表现在今古文礼学之争中。

《汉书》卷三〇《艺文志》一《六艺略》论礼学渊源曰:“《易》曰:‘有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文，世有损益。至周，曲为之防，事为之制，故曰:‘礼经三百，威仪三千。’及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。《礼》古经者，出于鲁淹中，及孔氏学十七篇，文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推士礼而致于天子之说。”此论当出刘歆。又《汉书》卷三六《楚元王传》附《刘歆传》载歆《移让太常博士书》从古文经学尤其是古文礼学角度斥责今文经学尤其是礼学，有云:“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，逸《礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》，左氏丘明所修，皆古文……往者，缀学之士不思废绝之阙，茍因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀妬嫉不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学。”《汉书》卷二二《礼乐志》亦云:“今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道寖以不章。”自来学者多于今古文礼学之歧异与争端，聚焦于古文逸经，实则由经学政治之视角观之，并非如此。今文礼学面对古文逸《礼》固然“保残守缺”，古文礼学所汲汲从事的，却并非光大古文逸《礼》。双方争论的焦点实在确立何种天子礼。

今文礼学虽也讲天子礼，但礼经亦即《仪礼》17篇中并无其文。马一浮《礼教绪论·序说》曰:“《汉志》言后苍等推士礼而致于天子，其说亦误。《礼经》十七篇不纯是士礼，其题士礼者，惟冠、昏、丧、相见，若少牢、馈食、公食大夫礼，皆诸侯礼，觐礼是诸侯见天子礼，何云皆士礼也?天子之元子犹士，天下无生而贵者，则虽天子之子亦当用士礼。三年之丧，达乎天子，父母之丧，无贵贱一也。自谅暗之制不行，后世帝王乃以日易月，废丧而临政，最无义理。”其斥《仪礼》非士礼，非也。今文礼学称《仪礼》为士礼，其意乃谓一切士以上等级，包括天子之礼，皆可由士礼推致，实即一切礼以士礼为基础之意。黄以周《礼书通故》卷一言“高堂生所传十七篇谓之士礼，非字误也。十七篇之次，以大戴所传最得其真。其书以《冠》、《昏》、《相见》、《士丧》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《乡饮》、《乡射》九篇居首，故曰士礼”。其论《礼经》称“士礼”不误甚是，然于何以称“士礼”之解则未允。因此，今文礼学家认为，士以上等级之礼，包括天子礼，是否经有明文关系不大，有则照做，无则例推。黄以周《礼书通故》卷一:“《礼经》十七篇以《冠》、《昏》、《相见》、《士丧》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《乡饮》、《乡射》九篇士礼居首。后仓传其学，作《曲台记》九篇，即说此士礼九篇，以推天子诸侯之制。”其说至确。正是惟其如此，今文礼学所推致的天子之礼，骨子里正如马氏所言，是“无贵贱一也”。

这才是古文礼学对今文礼学的真正不满所在。在经文上，古文逸礼固然多了些篇，但是古文礼学其实并未从这些逸经中读出多少有价值的东西来。逸礼不过是古文礼学的幌子和工具，用来证明今文礼经的确是残缺的，但是，相对于古文礼学家们来说，古文逸礼实际上也是残缺的，仍然缺了古文礼学的命根子———天子礼。观丁晏《佚礼扶微》可知———《汉志》述天子礼，只能举来历不明的传记性文献《明堂阴阳》、《王史氏记》为言，可为旁证。钱玄《三礼通论》云:“高堂生传十七篇本与《礼古经》五十六篇，其实在先秦同出一源。十七篇为简本，以士礼为主，略及大夫、诸侯之礼……在战国时，周天子已名存实亡，诸侯之礼亦废不再行，而民间婚、冠、丧、祭诸礼仍行，所以当时或以传授十七篇的简本为主。汉代今古文之争，完全为争夺学官的职位，在内容上只有简繁，篇目多寡的区别。今文的十七篇与古文中的十七篇，根据郑玄注所校，除个别文字，其余相同，这是明显的证据。”谓今古文礼经并无根本区别甚是。然以“汉代今古文之争，完全为争夺学官的职位”，则所谓似是实非者。真正构成问题的，是古文礼学为什么一定要强调天子礼的单独性古代文本，而绝不同意今文礼学的推致?这就表明，古文礼学认为天子礼是不可由士礼推致的。今文礼学“推士礼而致于天子”，意味着士与天子的礼仪类型相同，只是名物品数不同，于是，天子实质上只是高级一些的士，从士到天子，等级虽殊，贵贱却并不悬隔。古文礼学的天子礼则是与士礼完全不同的礼仪类型，此即刘歆所言“国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪”。此等礼仪类型，自诸侯以下即无，遑论士礼!由是，天子成为超绝于万众之上的绝对统治者，在礼仪上无人可与比拟。因此，我们可称古文礼学的天子礼为“超绝之礼”。

《论六家要旨》论法家曰:“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”《朱子语类》卷一三四:“黄仁卿问:‘自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也?’曰:‘秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号———只此一事，后世如何肯变?!”暴秦虽亡，汉承其制。因此，摆在汉代儒生面前的也就有两条道路:一是复周礼，以周礼儒学改造汉朝所承袭的秦制，再造纳上下于一体的道德团体。这一条道路是今文礼学，其由士礼而推致的天子礼合于孟子以天子为爵之一位(《孟子·万章》下)。另一条道路则是以儒术缘饰秦制，打造出阳儒阴法的具有欺骗性的专制君主。而古文礼学以“超绝之礼”形塑天子，正是以儒学缘饰秦制之“尊君卑臣”，使得专制君主在儒学中获得正当性论证，同时，也就以单向性伦理的“尊卑”替换双向性伦理的“尊尊”，将儒学改造为专制君主的顺从奴仆。

由现代政治学而言，君主制为国体，何种类型的君主制则为政体。汉代今古文礼学之争，不是单纯的文献性学术问题，更不是争名夺利，而是中国采用何种类型的君主制，是中国向何处去的问题!

2、今古文《春秋》之境遇

今古文礼学的差异，不在经书文本的今古文之异。古文礼学只是用古文礼经证明今文《仪礼》17篇实为残本，但是古文礼学的天子礼在今文礼经中也没有，而是出自《王史氏记》等传记文献中。传记文献的权威毕竟不够，于是，古文经学便以《春秋》为六经之首，居于礼上，发展出《春秋》稽合于律的学说。于是汉代兼通《春秋》与律令者，多有其人。《汉书》卷五一《路温舒传》，温舒“求为狱小吏，因学律令……又受《春秋》，通大义”。《汉书》卷七一《于定国传》，定国“少学法于父……超为廷尉。定国乃迎师学《春秋》，身执经，北面备弟子礼”。《汉书》卷八四《翟方进传》，方进“西至京师受经……经博士受《春秋》，积十余年，经学明习……方进知能有余，兼通文法吏事，以儒雅缘饰法律，号为通明相”。《后汉书》卷二六《侯霸列传》，霸“师事九江太守房元，治《榖梁春秋》，为元都讲”。李注:“《东观记》曰:‘从钟宁君受律’也。”钟宁君见《汉书》卷一九《百官公卿表》，平帝元始三年(3)，“尚书令颍川钟元宁君为大理。”则钟宁君为颍川钟氏。《后汉书》卷六二《钟皓列传》:“钟皓字季明，颍川长社人也。为郡著姓，世善刑律。”《三国志》二《蜀书》卷四五《张翼传》裴注引《益部耆旧传》，张浩“治律、《春秋》，游学京师”。《隶释》卷七《车骑将军冯绲碑》:“习父业，治《春秋》严、《韩诗》仓氏，兼律大杜。”《太平御览》卷六三八引《会稽典录》，董昆“少游学，师事颍川荀季卿，受《春秋》，治律令，明达法理，又才能拨烦”。

《春秋》学内部还有古今之异。作为古文的《左传》早在战国即相关于治国。《史记》卷一四《十二诸侯年表》序:“铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。”据杜预《春秋左氏传序》孔《疏》引刘向《别录》，《左传》的传授谱系中也多有重要政治家和政治思想家如吴起、铎椒、虞卿、荀子、张苍。刘向习《榖梁传》，刘歆习《左传》，父子二人对于董仲舒的评论，正可见出今古文的差异、《汉书》卷五六《董仲舒传》赞:“刘向称‘董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。’至向子歆以为:‘伊吕乃圣人之耦，王者不得则不兴。故颜渊死，孔子曰“噫!天丧余。”唯此一人为能当之，自宰我、子赣、子游、子夏不与焉。仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及乎游夏，而曰管晏弗及，伊吕不加，过矣。’至向曾孙龚，笃论君子也，以歆之言为然。”向歆父子对董生的评论，刘向奉为“王佐”，刘歆则抑为经生，甚至作为经生还远不及孔门文学科的子游、子夏。这也正是古文经学对于今文经学的评价和要求———借用据传为清高宗斥纪昀之言曰:“朕以汝为文学尚优，故使领四库书馆，实不过以倡优蓄之，汝何敢妄谭国事!”如果把话说得客气点，就是《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》赞所言，这些“清洁之士”，“率多能自治而不能治人”。

周予同认为:“刘歆是古文经学的开创者，没有刘歆，就没有古文学。古文经典《周礼》与《左传》，分别跟《仪礼》(《王制》)与《公羊传》对抗着。”刘歆开创的《左传》家法，其核心见于东汉贾逵向章帝比较《公》《左》优劣。《后汉书》卷三六本传，逵条奏《左氏传》大义长于二传者:“臣谨擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲……《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变……今《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。”我们也可明白为什么是传《左传》的尹更始要求义而能断，罢废有亲无尊的皇考庙。

《汉书》卷七三《韦贤传》，哀帝即位，“光禄勋彭宣、詹事满昌、博士左咸等五十三人皆以为继祖宗以下，五庙而迭毁，后虽有贤君，犹不得与祖宗并列。子孙虽欲褒大显扬而立之，鬼神不飨也。孝武皇帝虽有功烈，亲尽宜毁”。彭宣是施氏《易》博士，左咸是颜氏《公羊》博士，此奏的核心，仍然是废武帝庙，这也是今文儒生一贯的立场。太仆王舜、中垒校尉刘歆议，首先是重申尹忠的观点，以武帝为武世宗庙不毁，以汉之文武比拟周之文武。刘歆在称颂武帝之功时，特意强调武帝之功，尤其是攘四夷，是承周衰之弊，开万世基业。也就是说，是超越一家一姓的:“凡在异姓，犹将特祀之，况于先祖!”基于此，刘歆进而提出，天子庙数“七者，其正法数，可常数者也。宗不在此数中。宗，变也，茍有功德则宗之，不可预为设数……然则所以劝帝者之功德博矣”。取消“宗”之数限，可谓是对今文儒生废武之议釜底抽薪。但此论仍有一线缺隙，就是儒生们仍然可以就某帝功业是否足以为“宗”评头论足———如夏侯胜所为。于是，刘歆又奏:“圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙。自贡禹建迭毁之议，惠、景及太上寝园废而为虚，失礼意矣!”无毁庙，儒生们自然无需再为何帝称“宗”争论了。这实际上取消了后世臣子对于前代君主的评议，而近于秦始皇废谥号之诏所言:“子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。”(《史记》卷六《秦始皇本纪》)由此，《春秋》“尊尊”之义被替换为“尊卑”之等，周礼孔子以来之双向性伦理于焉告终。吕思勉揭出《春秋》有尊王之义，昧者辄与尊君并为一谈，疑其与民贵之义相背，此误也。君所治者皆国内之事，王所治者乃列国之君，不及其民也。君恶虐其民，列国则求其有共主，可以正其相侵。凡列国之内，臣弑其君，子弑其父，若虐民而无所忌惮者，亦宜有以威之。故尊王之义与民贵，殊不相背，且适相成也。然刘歆之《春秋》学，其内涵以秦制律令之“尊卑”替换周礼儒学之“尊尊”，其表面则是改“尊王”为“尊君”。再观《左传》襄公十四年(公元前559):“师旷侍于晋侯。晋侯曰:‘卫人出其君，不亦甚乎!’对曰:‘或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地;民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎?夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神之祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之?弗去何为?天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性?必不然矣!’”要求君必“养民如子”，民方“爱之如父母”，否则即可驱逐之。此节颇可与夏侯胜之言行对观。作为儒学核心之“仁”，阮元论其意曰:“元窃谓诠解‘仁’字，不必烦称远引，但举《曾子制言篇》‘人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流’，及《中庸篇》‘仁者人也’郑康成注:‘读如相人偶之人’数语足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君‘相人偶’之注，即曾子‘人非人不济’、《中庸》‘仁者人也’、《论语》‘己立立人’‘己达达人’之旨。能近取譬，即马走水流之意。曰近取者，即子夏‘切问近思’之说也。盖孔门诸贤已有‘未仁’‘难并’之论，虑及后世言仁之务为高远矣。孔子答司马牛曰:‘仁者其言也讱’，夫言讱于仁何涉?不知浮薄之人，语易侵暴，侵暴则不能与人相人偶，是不讱即不仁矣，所以‘木讷近仁’也。仲弓问仁，孔子答以‘见大宾’‘承大祭’诸语，似言敬恕之道，于仁无涉。不知天子诸侯不体群臣，不恤民时，则为政不仁;极之视臣草芥，使民糜烂，家国怨而畔之，亦不过不能与人相人偶而已，秦隋是也。”由此也可见汉儒所谓《春秋》(尤其《左传》)尊君，乃是于经说之中以秦制律令体系之“尊卑”替换儒学《春秋》旧义之“尊尊”，变双向性伦理为单向性而来。

现在刘歆也面临与今文诸儒同样的问题，如何构建经国大典。整套经国大典不但今文经没有，古文经也没有。于是刘歆便选择了表面礼主法辅，实际礼法合一的道路。《汉书》卷三〇《艺文志》二《诸子略》法家类小序:“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”《别录》《七略》皆勒定于歆，此言当出于歆。这也是一条儒学与秦制相结合的道路。

儒学与秦制的进一步结合，是在刘歆发现《周礼》之后，辅助王莽发动改制中达到高潮。贾公彦《周礼正义序》引马融云:“时众儒并出，共排以为非是，唯歆独识。其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》，末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。”虽仅寥寥数笔，却一针见血地勾勒刘歆由《春秋》转向《周礼》，实际上是由德位分离的素王孔子转向真实制礼作乐致天下太平的圣王周公的心路历程。以礼制而言，汉代郊祀之礼曩曾迭经反复，难以定立。王莽、刘歆援引《周礼》定元始仪，一举确立了郊祀制度。而元始仪之所以成功，乃是一举确立了天的至尊神地位、皇帝的至尊人地位、长安的至尊地地位。这一“尊卑”之礼义，无疑来源于古文经学。

3、以周公超越孔子

儒学与秦制结合的核心为礼与律的进一步结合。《汉书》卷九九《王莽传》，新莽始建国三年，设六经祭酒，“沛郡陈咸为讲《礼》”。检《后汉书》卷四六《陈宠列传》，宠“曾祖父咸，成哀间以律令为尚书”。莽传，莽“受《礼经》，师事沛郡陈参”，据《后汉书》卷四六《陈宠列传》，参为咸子，则陈氏家学即礼律相参，是以莽用之以监礼学。武亿《授堂文钞》卷一《周礼名称所由始考》考证，《周官》称《周礼》始于刘歆。荀悦《汉纪》卷二五:“歆以《周官》十六篇为《周礼》。王莽时，歆奏以为《礼经》，置博士。”则《王莽传》特为点出其所受之《礼经》，盖非《仪礼》，而当为《周礼》;讲《礼》祭酒陈咸本人所持之《礼》，也当是《周礼》而非《仪礼》———盖咸即《周礼》博士。王葆玹认为:“讲《礼》祭酒，绝非专讲今文《仪礼》的官员，而是兼讲今古文《礼经》和《周礼》的官员，其所谓‘讲《礼》’的‘礼’字不是某书专名，而是礼类经典的共名。”若然，则以《周礼》与《仪礼》并列而更尊崇《周礼》，当始于王莽。郑玄以经礼为《周礼》，曲礼为《仪礼》，其源也当溯至王莽。许慎《说文叙》称所用诸经流别，甚且谓“礼，《周官》”，于礼主《周官》。东汉学者即以《周礼》与汉律并称。《说文》卷一五下许冲《上说文表》云:“盖圣人不妄作，皆有依据。今五经之道昭炳光明，而文字者其本所由生。自《周礼》汉律，皆当学六书，贯通其意。”李学勤据以得出:“可证《周礼》一书虽非狭义的法律，但同法律有密切关系。”甚至掌管汉代礼仪的职官也并非太常，而是廷尉。《汉书》卷二二《礼乐志》:“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官，法家又复不传。”是则东汉一朝，礼摄于法，非仅学者好尚，已进而为朝廷制度了。《后汉书》卷七九《儒林列传》:“中兴，郑众传《周官经》。”其注《周礼·秋官·司烜氏》之“屋诛”，即以律令为释:“屋诛谓夷三族。”这一解释连郑玄也不从，后世礼学之士更是惊呼:“夷三族乃是战国韩信等用商鞅连相坐之法造三夷之诛，既乱世之法，何得以解太平制礼之事乎!”而这一解释更可能导致以秦制源出《周礼》———连最为惨酷的“夷三族”都能认为出于《周礼》，余者又何足道哉。

侯家驹撰《周礼研究》，其《序》论《周礼》性质可谓一针见血:“我国知识分子多将《周礼》视为儒家典籍，列为‘三礼’之一，在政治思想与职官制度上，备受推崇，殊不知《周礼》只是披着儒家外衣，实为法家作品，其所规划的制度实为极权政治与统制经济。”所谓“极权政治与统制经济”，突出地表现在王莽的新政中。据《汉书》卷九九《王莽传》，其新政包括《王田令》:“今更名天下田曰王田，奴婢曰私属，皆不得卖买。”《六筦令》:“初设六筦之令。命县官酤酒，卖盐铁器，铸钱，诸采名山大泽众物者税之。”在武帝举措上以《周礼》进行更精致的集权与管制，就是王莽新政的实质。与此相应的，则是严刑峻法。汉儒改制的本意是革秦之弊，复致太平。但平帝元始五年王莽“致太平”之后，“增法五十条，犯者徙之西海。徙者以千万数，民始怨矣”。触犯《王田令》者，“坐卖买田宅奴婢、铸钱，自诸侯卿大夫至于庶民，抵罪者不可胜数”。至于违犯六筦科条，“其男子槛车，儿女子步，以铁锁琅当其颈，传诣钟官，以十万数。到者易其夫妇，愁苦死者什六七”。地皇元年(20)，王莽甚至更改刑期有时的旧制，行“壹切之法”，“于是春夏斩人都市，百姓震惧，道路以目”。由此，王莽自违其法。普遍性的丧失标志着其所标榜的法的必然性实为欺骗。其后果则如《莽传》费兴所言:“间者，国张六筦，税山泽，妨夺民之利，连年久旱，百姓饥穷，故为盗贼。”王莽新朝最终也与秦朝一样，亡于农民暴动。班固于《莽传》赞曰:“自书传所载乱臣贼子无道之人，考其祸败，未有如莽之甚者也。昔秦燔《诗》《书》以立私议，莽诵六艺以文奸言，同归殊涂，俱用灭亡!皆炕龙绝气，非命之运，紫色蛙声，余分闰位，圣王之驱除云尔!”西汉一代思想学术，以司马谈“同归殊涂”始，以王莽“同归殊涂”终，其间正邪隆污，曷胜叹哉，曷胜叹哉!

王莽虽败，但汉儒并未就此收手。东京一朝，影响深远的经学体系有二:一是何休删削《公羊》，建构了“君天同尊”的经学体系;一是郑玄以《周礼》为核心，建构了“礼法合一”的经学体系。熊十力尝曰:“汉儒窜易之伪本，如从表面看去，自是封建思想;然慧眼人于伪本中深心抉择，则孔子本义尚不难寻究阐发。”

以《周礼》统合群经的努力在郑玄达到顶峰。刘歆就认为《周礼》乃“周公致太平之迹”，郑君更笃信《周礼》为周公所作。《周礼·天官·冢宰》“惟王建国”下郑注:“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中，七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”稽考郑玄平生业绩，其遍注群经之外，兼注汉律，见《晋书》卷三〇《刑法志》。由此，郑玄构建了一个经律同相，礼法双修的儒学体系。值得注意的是，郑玄经律并重的经学体系之构成:郑玄遍注群经，独缺《春秋》;另一方面，郑玄注律，则正当《春秋》之位。这就意味着，郑玄的经学体系极有可能是以律替换了《春秋》。《世说新语·文学》:“郑玄欲注《春秋传》，尚未成，时行与服子慎遇，宿客舍。先未相识，服在外车上与人说己注传意。玄听之良久，多与己同。玄就车与语曰:‘吾久欲注，尚未了。听君向言，多与吾同，今当尽以所注与君。’遂为服氏注。”所谓服虔说多同只是郑玄弃注《春秋》的表层诱因，深层原因当是郑玄认为注《春秋》的目的应当是将微言大义阐发无余，但正如王充《论衡·程才》所言，《春秋》“稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉”。此既然《春秋》大义已明著于律，亦即费劲曲折阐释《春秋》微言的最终结果就是得到汉律所已明言者，那么，又何必空劳心力注释《春秋》呢!此后魏晋之世，遂以“礼律并重”。如和峤“以礼法自持”(《晋书》卷四三《王戎列传》)，司马亮训导宗室，“有不遵礼法，小者正以义方，大者随事闻奏”(《晋书》卷五九《汝南王亮列传》)。由此反激而成的玄学放旷之士，其特征也正是“不遵礼法”(《晋书》卷三五《裴秀列传》)。

不宁唯是，郑玄还进而变更经学旧说，以《周礼》贯穿群经，予以新解。杨志刚指出:“礼经学特别是《周礼》之学，在东汉经学的发展中，处于枢纽的地位。从两汉之际始，学界渐以‘三礼’尤其是《周礼》移释他经。及至马融、郑玄，更突出地将其它经义纳入礼学的阐释系统。”最甚者，以《周礼》统一经传所载历代制度。《礼记·明堂位》:“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。”郑注:“周之六卿，其属各六十，则周三百六十官也。此云三百者，记时冬官亡矣。《昏义》曰，天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十，盖谓夏时也。以夏周推前后之差，有虞氏官宜六十，夏后氏宜百二十，殷宜二百四十，不得如此记也。”然而，正如黄以周所言，《明堂位》，此官以职计者也。《昏义》、《王制》又举其副贰之官，此官之以人计者也。夏殷之官必非一职止一人为之，可依《周官·序官》推之，两文互异，义不相妨。郑玄之所以必以二者合一，乃因其必欲以《周礼》制度统摄群经四代。不止于此，郑玄还在具体经文解释中尽量贯彻以《周礼》之制。《诗·墉风·定之方中》:牝三千”，郑《笺》:“国马之制，天子十有二闲，马六种，三千四百五十六匹;邦国六闲，马四种，千二百九十六匹。卫之先君兼邶墉而有之，而马数过礼制，今文公灭而复兴，徙而能富，马有三千，虽非礼制，国人美之。”其所据即《周礼·夏官·校人》:“天子十有二闲，马六种;邦国六闲，马四种;家四闲，马二种。”如此胶柱鼓瑟，令人瞠目。故竹添光鸿《毛诗会笺》讥之曰:“凡诗人美刺，多溢实之言。周余黎民，靡有孓遗，孟子既详论之。何则?称叹愤激之言，势所必至，不如此不足以尽其情也，故此章騋谓其壮，牝谓其蕃，三千谓其盛。若以为实数，求与礼制吻合，非知《诗》者也。毛不解三千者以此。”实则郑玄又岂不知《诗》，只是因其尊崇《周礼》太过，即便明知与《诗》义捍格，仍执意为之。郑玄这种做法，连皮锡瑞都受不了:“古文家即尊信《周礼》，亦但可以《周礼》解《周礼》，不可以《周礼》解各经。而马郑注《尚书》官制服制，皆引《周礼》为证。即如其说，以《周礼》为周公手定，亦不得强虞夏以从周。况《周礼》未必出于周公，岂可据之以易旧说乎?《礼记》七十子之后所作，未知与作《周礼》者孰先孰后，其说礼与《周礼》或异，当各从其说以解之。郑以《周礼》为经，《礼记》为记，一切据《周礼》为正，未免有武断之失……因尊信《周礼》太过，一经明而各经皆乱，则诸儒亦不能无过矣。”

与尊崇《周礼》相辅相成的，则是推崇周公，乃至以六经制作皆相关于周公。其顶峰则是杜预以《春秋》凡例为周公所作:“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章;仲尼从而修之，以成一经之通体。”杜预在经学史上的地位被低估了。他身为晋室驸马，平吴主将，兼注《春秋》与《晋律》，尤其是以周公凡例，贯穿《春秋》《晋律》，而达于《周礼》，发展与完善了郑玄经学体系，也是汉晋经学体系的完美句号。皮锡瑞慨叹道:“及杜预之说出，乃有周公之《春秋》，有孔子之《春秋》;周公之凡例多，孔子之变例少———若此则周公之功大，孔子之功小。以故唐时学校，尊周公为先圣，抑孔子为先师，以生民未有之圣人，不得专享太牢之祭，上可降居配享之列。《春秋》之旨晦，而孔子之道不尊，正由此等谬说启之!”熊十力则更为激愤:“据此所云，杜预直不承认孔子有作《春秋》一事。彼以为《春秋》发凡标例，皆经国之常制，周公之垂法，史笔之旧章，仲尼从而修之耳。由杜预之说，《春秋》只是史书，不得为经。史之凡例，远承周公。孔子何得尸创作之名?预注《左氏》，乃宗周公而抑孔子，不知其果何用意。预怀党篡之逆，或因孟氏有孔子作《春秋》而乱臣贼子惧之言，遂抑孔子以逞其奸欤?”捃拾焦循唾余，殊失大哲风范。以人品指责杜预是毫无意义的．我们应当注意的是汉晋经学的演变脉络:由经学通往律学，以周公超越孔子。

先秦原始儒学本以礼学为核心，注重双向性伦理，虽有“尊尊”之等级，实无“尊卑”之贵贱。商鞅变法奠定了此后中国社会结构的基本格局。学界以往多聚焦于授爵于民的军功爵制所带来的社会流动，但是任何正向社会流动都必须以相对固定的社会等级为依托。商鞅令“僇力本业，耕织致粟帛多者复其身;事末利及怠而贫者，举以为收孥”(《史记》卷六八《商君列传》)。国家强制规定农业为民之正业，农民为社会身份的基准。其上，耕而能战者立功受爵;其下，从事商业等其他行业及不尽力务农者贬为奴婢贱民。由此形成秦律“尊卑”贵贱。今文礼学“推士礼以致于天子”，诸等级之间虽略有高低，却并不悬隔。相应地，西汉儒学以讲求“尊尊”的《春秋》为礼义之大宗。古文礼学则斥责今文礼学不知天子礼，并自行建构超绝性的天子之礼。因此今古文礼学的差异，不在经书文本的今古文之异。古文礼学只是用古文礼经证明今文《仪礼》十七篇实为残本，但是古文礼学的天子礼在今文礼经中也没有，而是出自《王史氏记》等传记文献中。传记文献的权威毕竟不够，于是，古文经学便以《春秋》为六经之首，居于礼上，发展出《春秋》稽合于律的学说，在《春秋》学内以《左传》压倒《公羊》、《榖梁》，推崇《左传》深于君父之义，实则以秦制律令体系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。刘歆晚年更进而提升《周官》一书的地位，以之为“周公致太平之迹”，名之为《周礼》，开始了以周公取代孔子的经学重构。郑玄的经学体系之所以成为汉代经学的总结性体系，就在于其成功以《周礼》为中心重构经学体系，并在这一经学体系内部结构中，以汉律取代了《春秋》。这一进程在西晋臻于极致。杜预注《左传》以《春秋》“五十凡”为周公所作，彻底以周公取代了孔子的经学至尊地位。同时西晋王朝以《周礼》体系撰制《晋律》，杜预为之作注，完成了礼律一体的王朝政教体系。

但是，这一全新的王朝政教体系只有“礼律”之空壳，而无内在德行修养，诚所谓“高贵乡公何在”!司马氏无其德而行其事，是以“怀诸侯”而八王祸国，“柔远人”而五胡乱华———《中庸》治国九经才行末二，已致社稷倾覆，神州陆沉。

责任编辑：柳君