原标题《儒门和一，根基何在？》

作者：邹晓东（哲学博士，山东大学儒学高等研究院研究人员、山东大学《文史哲》编辑部编辑）

来源：《原道》第25辑，陈明朱汉民主编，东方出版社2015年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月十八日庚午

          耶稣2017年6月12日

一

大约一年前，我还在北京做博士后，我的博士导师谢文郁教授因参加“宗教哲学2013北京论坛”，路过中国人民大学干春松教授处并小规模分享他的《中庸》解。晚餐时间，另有几位教授一同出席。

谢文郁老师以西方哲学特别是基督教研究见称，其中一位教授到场到后，话题渐渐由西学背景下的中哲研究开始，进而转至基督徒读儒典，以及第二届儒耶或耶儒对谈策划问题。期间，这位教授提出一个旗帜鲜明的论断：出身西学背景或身担基督徒名分者，注定只能误读儒家经典，因而最好不要写或者讲自己的阅读理解；反之亦然，儒者也不要妄论基督教。

鉴于此，他主张：第二届儒耶对谈，大家干脆各说各的，相互给对方补补课。这个主张虽被初步接受，但前述论断却令我惊魂不定直到如今。

因为：我也是基督徒，而研究儒学既是我的愿望，也是我目前的饭碗。按这位教授的逻辑，这里存在一个更严峻的困境：如果注定误解，补课恐亦行不通，因为补课，无非就是要达至对经典的理解。这无异于砸我的饭碗，同时也是剥夺我的理想。

从此，“儒门资格”这个问题，就在我心中挥之不去。

前不久，在“《原道》博士博士后交流”群里和任重、东民相遇。陈明教授近来颇有激情，要和群里年轻人一道，重新踏上一段轰轰烈烈的征程。《原道》交流群最近的主要话题是，如何以二十周年庆为契机，把《原道》辑刊做得更好。

此前，任重曾对我提出批评，大意是我缺乏担当，连《原道》总目录都懒得整理（试图向别人索要现成儿的）。此番相遇，在东民协调下，任重再次寄语：

“或许我对一些儒门同仁的要求过于苛刻，但无论是批评还是其他，都是恨铁不成钢意义上的。希望儒门后生，涉猎要广泛，视野要开阔，胸襟要广大，意志要坚定。既要会读书，也要会做事，二者要齐头并进。要做秀才，莫作学究，与诸君共勉。”

——如此深情，反倒使我紧张起来。这是对“儒门同仁”的期望，而我，真的算而有份吗？任重大概还不知道我的基督徒身份吧！

在我们自己的圈子内（谢文郁教授是核心），这个问题其实已经解决。至少我们早已不再为此而纠结。

谢老师诉诸这样一个基本事实：我们从小是被中国传统特别是儒家文化教养大的，我们身处一个中国传统特别是儒家文化深刻渗透其间的中国社会，我们在这样的历史与环境中做基督徒，根本不可能脱离儒家土壤。鉴于我们的双重身份，我们更应关心这个问题：面对未来，基督信仰如何帮我们成为更好的儒者？

谢文郁自称是具有基督教精神的儒家，笔者也渐渐发现这是一条务实的路。作为中国基督徒，企图与传统文化势不两立，其实是一种虚妄。

因为：我（们）的历史塑造了我（们）的现在，而走向未来的，正是这个现在的我（们）。儒家已然是我们血肉的一部分。然而，面对前述“资格”拷问，我不禁心虚：上述圈内共识，会否仅仅沦为一小部分人的一厢情愿？

二

图片：意大利传教士利玛窦（左）与中国官员徐光启（右）


（来源：1667年德国耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher）所作《中国图志》（China Illustrata））

但是，谁有资格定义“儒门”，进而判断谁是谁不是“儒门同仁”呢？那位教授可以吗？

记得那天晚上他慷慨激昂，不断地翻列着书单：这本书你没见过，那本书你没熟读——显然不够资格！后来我略带恶意地说：您不能老给我们列参考书，而是要写出来、列出来，告诉我们哪些东西不知道、不认同就算不得儒家。

事后，我想，自己这个提法也不对。那位教授正在酝酿自己的儒教理论大著，一旦问世，何为“儒门”便有定论？充其量不过是那位教授自己的阶段性定论——考虑到他的思想暨阅读理解在未来均有可能改变！

我又想起成中英先生。2013年5月，我们在第一届齐克果与中国文化会议（香港浸会大学）相识，我的报告题目是“儒学中的真理认识论问题”。这是一篇比较研究，把齐克果的苏格拉底、真理教师（耶稣基督）和《大学》、《中庸》放在一锅煮。

晚上聚餐向成先生敬酒时，他说：我正想跟你谈谈你的发言。那一次，我们主要谈了《大学》、《中庸》究竟该融合起来讲还是分开讲的问题。成先生采取前种做法，这是宋明传统的延续，而我则针锋相对主张后者。成先生是老前辈，我跟人戏称他这是“想教育教育我”。

不久，我们又于7月份在美国布法罗第18届世界中国哲学大会相遇。会议期间我多次充当他的小跟班，他也因我是本届国际中国哲学会—傅伟勋论文竞赛奖得主之一而更加器重我。会议期间我得知，至少有三个基督徒学者，对成先生造成直接触动。

第一个是郑家栋，会议期间我正式得知他已经归信耶稣，且写了一个长篇见证揭露儒家学人的阴暗面。成先生不无委屈地说：“郑家栋因为坐了牢儒家朋友都不去看他，就说儒家没有爱心，这说不过去嘛。我听说他的事之后就感到非常难过……”

另一个是《文化中国》主编梁燕城，他曾做成中英先生的学生。对于梁，成先生按下不表，说“他比较独特”。

还有一个是费乐仁也曾在成先生门下，据说他和梁燕城一道，一直试图在信仰上影响成先生。提到费乐仁，成先生显得比较兴奋，说：“他是一个外国人、基督徒，是被中国文化感召主动来学习的”。

这三个故事足以反映成中英先生的文化归属感，但与此同时，他一直强调自己的“开放性”并引为自豪。

在机场分手前，他不无郑重地说：“我不是要引导你，但我还是要问问你，如何看待你的基督教信仰和中国文化的关系？”

我略加沉思，给出的回答是：“我的基督信仰不允许我放弃中国人名分，而我也相信它能使我做一个更好的中国人。”

对于我这个表态，成先生感到很欣慰，然后他起身登机，我们深情地挥手告别。现在回想，如果成中英先生有一个“开放的儒家”概念的话，那么按他的标准，我想我已经进了“儒门”。

但问题是，成先生一个人说了算吗？

还有人提出这样的问题：冯友兰、李泽厚是儒家吗？

前者有志于“阐旧邦以辅新命”，后者再评价孔子而有《论语今读》。我以物理学本科改考哲学硕士，不考科哲，不考西哲，独选中哲，李泽厚的著作对此发生过实质性影响。

然而，在中国哲学圈儿里浸染日久，渐渐也明白了些阵营边界：现代新儒家的底子大致是由台港儒者铺设起来，较之“古香古色”的台港儒家，冯友兰、李泽厚多少显得格格不入。李泽厚曾说，也可以称他为新儒家，但他不是那种意义上的新儒家。

但实际上，即便单单聚焦牟宗三，也难以得出一个统一“儒家”概念。牟先生于宋明，贬小程、朱子而扬大程、陆、王，这一倾向非常明显。

就此而言，牟先生自有一个“纯正的儒家”概念。然而时代毕竟变了，他遂不得不表一表“别子为宗”的朱子亦有创新性贡献。这说明，现代学术精神，当然也走进了牟先生这位大儒的头脑。本着这种精神，大家想，牟先生又会给出怎样一个“儒家”概念？

三

作为一种现象，儒门是分裂的。从古到今，荀子非思孟，宋明儒反荀子，心学打理学，清儒赞汉学，等等。在现代学术体制下，这些学术公案没有一个有板上钉钉的结论。加之西学资源涌入，自由主义的儒家、新左派的儒家、保守主义的儒家、具有基督教精神的儒家等等，不一而足。

不同的渊源、不同的取向，就会有不同的“儒家”概念。单方面贯彻任何一种“儒家”概念，势必会将为数不菲的另类“儒者”排斥在儒门之外。古人云：“夫和实生物，同则不继。”多元若能“和”而为一，则上述分裂现象反而是有益的资源。

但是，在什么根基上“和一”呢？强拧着维持一种团结的表面，非但无助于在“和”中互动，反而给人一种自欺欺人的虚伪感。儒门欲在自己的“多元”中更多受益，就必须好好探寻“和一的根基”。也许，可以这样界定“儒门”：凡对儒家典籍中的问题意识有感觉、当回事，有能力发起或参与不同层次的相关讨论，有意愿真诚践行讨论心得，且以儒者自居者，皆属儒门。

先看“对儒家典籍中的问题意识有感觉、当回事”这一条。前面指出，“儒家”、“儒学”或“儒门”定义言人人殊。但历史上的儒者留下的著述则实实在在。历史上的儒家或儒学，其内涵正由这些典籍具体赋予。

然而，稍微有所了解，我们就发现，这些典籍在思想上并非铁板一块儿，而是常常甚至在紧要处相互龃龉。那么，它们（比如主张“性善”的《孟子》与主张“性恶”的《荀子》）为什么都能归类为儒典呢？关键不在于具体观点之异同，而在于它们的问题意识相通或相关。问题意识总会招致解决方案，解决方案又总是遇到新的问难。

从孔子述六经开始，儒家文本群已经在一波接一波的“问题意识”驱动下，开始了它的扩展历程。鉴于问题意识的这种驱动性，我们说，谁对儒典中的问题意识有感觉，谁就接通了儒家传统的活水血脉。这样的学人，如果再把所体会到的问题意识当回事，那么他就可以接受驱动，进而生产一批署有自己姓名的儒学文献。

现在的问题是：要不要对什么是“儒家典籍”加以厘定？显然，厘定工作须以相对全面的阅读为基础，然而功成之后，它却倾向于阻止后来人追求这种相对全面的阅读境界。就此而言，它自相矛盾而并不可取。然不加厘定，所谓儒学特质岂不反将淹没于群学书海？

有了第二条“有能力发起或参与不同层次的相关讨论”，上述问题总体上可以得以缓解。假设有一位初学者，他对流行的学派分界缺乏了解，因为偶然的原因认定了“儒家”这个名衔，和一本几乎所有儒者（以“儒者”自居的人）皆不问津的书，且对这本书痛下了一番功夫。

迄今为止，按照我们第二条界定，他还不是一位儒门成员，因他没有发起或参与任何相关讨论。（或许有人会争辩说：如果这位初学者不是一个人，而是联同另一位同样孤陋寡闻却同样认定“儒家”名衔的学人会读这本书呢？这样，他们岂不是发起成立了一个迥异于传统的“儒门”团体？

对此，我的回应是：这个“儒门”团体只要自成一统，就不会对传统儒门构成任何污染。“儒门”是一个历史概念，规定其内涵的儒典都是历史地联络在一起的，上述自成一统的另类阅读并未进入这种联络。）然而，他踌躇满志，打算找身边公认的儒者切磋切磋。这是他发起或参与讨论的开始。然而，由于他对这个儒学圈儿所推崇的典籍，比如“四书”，毫不知情，言谈之间只有被这班儒者稀落的份儿。

对他，这是一种尖锐的刺激或压力。因为刺激，他可能干脆弃绝“儒家”头衔，从此不再和所谓儒者来往。这“刺激—弃绝”实际上是一种抑制机制，异质文本与异质思想因而难以悄无声息混进儒门。因为压力，他可能痛下决心，一探“四书”究竟。这压力是一种强迫机制，促使讨论者阅读那些自己陌生但在讨论圈内具有一定知名度的儒典，结果就是该学者身上的儒家因素日益积增。刺激与压力都不会导致“所谓儒学特质淹没于群学书海”。实际上，藉着范围不断扩大的“相关讨论”，众所公认的儒典会一再彰显自己的存在。

不过，“发起或参与不同层次的相关讨论”，并不纯粹是主流儒典清理门户的擂台。假设上述初学者选择的是第二条道路，即痛下决心精通“四书”，并且一而再再而三地浪迹各种有名的儒学圈，渐渐亦读通了“五经”、《荀子》等等有所名气的儒典。我们还假设：他并没有简单放弃对第一本书的阅读理解，而是在这些年的求学与碰撞中欣慰地发现，当初那本书的问题意识与解决方案与诸多儒典实有相通或相关之处，然而当下主流儒者对此缺乏了解。

在这种情况下，他就会在自己发起或参与的不同层次的讨论中，重点灌输自己的这一发现。只要他的表述言之成理，儒门就会增加一个新的思想的维度，生成一批新的文献。即便在他有生之年，这些著述没有得到热烈回应，但放眼未来却永远都有发光发热的希望，而且，说不定哪一天就被发扬光大。这里面蕴含着儒学开新的重要契机。而由于“发起或参与不同层次的相关讨论”具有强迫阅读的特征，这种开新又绝不至于和传统儒典断然决裂。

此外，即便大家共享同一批儒典文本，“发起或参与不同层次的相关讨论”，也还是有助于思想（阅读理解）上的新陈代谢。虽然大家常说像“四书”这样的经典常读常新，但很多时候这是就细部调整与滋味咂摸而言，阅读理解的大思路则与日弥坚。

作为基督徒，我也有这样的观察：一些信主多年的弟兄姐妹，对《圣经》经文无比熟悉，思维定势（包括在我看来的盲点或漏洞）同样无比顽固。每个人都只能在特定视角下阅读理解。没有视角就没有理解，而一旦找到称心如意的视角，阅读理解本质上就成为该视角的自我微调与完善。这是一个精致的自我封闭过程。

然而，本着这种特定视角的阅读理解，“发起或参与不同层次的相关讨论”，一旦遇到来自其他视角的猛烈撞击，自我封闭的进程反倒可能被打破，从而开始新一轮的视角选择与微调完善。不难指出，在一轮又一轮的“碰撞—再选择”过程中，更新改变的是阅读理解，儒典文本则是不变的中心。这种新陈代谢模式，有助于最大限度地彰显儒典的思想魅力。

再看“有意愿真诚践行讨论心得”这一条。这不仅仅是强调个人要知行一致，更是将此知行一致嵌入团契（儒门共同体）生活。历史上，儒门不乏狂狷之士。然而，这只是不为主流或流俗接纳者的权宜之计，如孔子所谓“不得中行而与之，必也狂狷乎”。狂狷，并非旨在脱离团契独立独行，倒是反而常常怀揣一颗到中流击水的热心。

离开共同体生活讲究知行一致，儒门只能沦为一盘散沙，各自为战而无法形成良性互动。共同体生活不是别的，而正是“践行讨论心得”。与此相应，一个个论坛，就是组成儒门共同体的基本单位。“讨论心得”分为两种：一为讨论所达成的共识，二是关于议题的不同于共识的真情实感（或暂无机会陈述，或虽说了出来但被认为无足轻重，或干脆遭到强劲否定）。

如果只有前一种“讨论心得”，那么团契的存在无疑会加强践行的力度。而如果存在第二种“讨论心得”，那么因为持有人采取的不是遗世独立，而是在众目睽睽之下践行异见，相应“心得（异见）”就有进一步自我彰显、甚至因其践行效果反过来撬动既定共识的机会。

现实中不乏这方面例子：某人学问在圈内原本不被看好，然而过了些年之后他折腾出了某种令人瞩目的“事业”，他的思想、学说进而则因这种事功光环而得到重视。这种基于践行的“共识—异见”博弈，实乃话语层面的视角碰撞之延续，其中埋藏着公共话语更新的契机。当然，反之甚至更有可能，即异见性“心得”在践行中不断碰壁，最终被当事人放弃。看似白折腾一遭，但当事人却对“共识”有了更深刻的理解，儒门主流话语也将因此更有底气。

最后，儒门同仁必须得有“以儒者自居者”的意识，这个意识本质上就是团契或共同体意识。团契生活或在共同体中的互动，并非总是其乐融融。特别是，作为弱势冲击强势时，日子尤其难过。

一个学者，如果仅仅因为自己某些论述被某些儒门中人热捧，而头脑一热认为自己也是一个儒者，那么他势所难免将因另一部分儒门中人的出言不逊，而大为受伤并告别这个“什么鸟都有的林子”。这样的学者缺乏足够的韧性，以便在激烈的互动博弈中更新自己的视角，或为更新儒门主流话语作贡献。然而，他的著述不见得不为儒门所用。那些激赏其某些论述并以儒者自居的儒门中人，可以本着自己的阅读理解代他进行上述互动，他的著述因而成为儒门资源的一部分。

四

以上，本文藉笔者亲身经历的几件逸闻趣事，首先提出了“儒门同仁”资格问题。该问题由“基督徒儒者能否被儒门接纳”引出，但其意义却不止于此。

分析表明，“儒门”资格一旦作为判断问题被重视起来，现实中的儒门就会陷入分裂局面。这反过来表明：谁也没有资格仅仅根据自己（无论个人还是集团）的理解，定义“儒门”并设立判断标准。

现在来看，那天晚上，那位教授翻列书单的做法，颇有可取之处。儒学的未来充满变数，历史上的儒学则与现成的儒典同在。

把典籍文本（而非今人的阅读理解或理论构造）定为儒门基石，则儒门就是基于儒典的阅读理解、讨论讲学、著书立说、躬行实践的共同体。文本是共享的，阅读理解则势必多元。在共同的文本基础上，儒门一方面在阅读理解中接续传统，另一方面则因多元碰撞而蕴藏不断开新的生机。

我们特别强调，多元碰撞常常很不舒服，在判断思维中我们总是恨不得剪除异己而后快。所以，在文本与碰撞之外，我们特别强调“以儒者自居”的意识。

“以儒者自居”不止是“自我感觉良好”，而更是志愿投身共同体、再苦再难也不放弃基于儒典的同仁互动的“团契”意识。离开这种心志，儒门就难以在自己的“多元”事实中充分受益。

而一旦拥此心志，即便承受被重点怀疑的压力如作为“基督徒儒家”者，亦可因此而有韧性持久充当有容乃大的儒门之一员！

责任编辑：柳君