清代的经筵讲论与学术的多变

作者：陈居渊（复旦大学哲学学院教授，博士生导师）

来源：《中国哲学史》2014年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月二十日壬申

          耶稣2017年6月14日

内容提要：清代的经筵讲论是以研经论史为主要内核的，是古代礼仪制度嘉礼的一种习礼活动，常常被认为是一种御前讲席而被视为官方正学，是“术”而非“学”，从而被排斥在主流学术之外。其实，经筵讲论本身具有传统儒学与经学的双重特性，在某种意义上可以说是传统儒学与经学的一种外延和互补，所以官方正学也是一种学术的体现。它既是清代礼制文化政策的一个重组成部分，也是清代学术多变的主要动因。

关键词：清代；经筵讲论；学术

经筵讲论作为古代礼仪制度嘉礼的一种，始于汉唐时期帝王为讲经论史而特设的御前讲席，它在宋代被制度化后，为元、明、清三代所沿袭。清代的经筵讲论持续时间很长，从清初顺治十四年（1657）首开经筵，至咸丰十年(1860）最后一次举行经筵大典，大约持续了二百余年。以往有关清代经筵讲论的研究，较多的是集中在经筵制度与清代的政治制度层面，而对其与学术层面尤其是传统儒学与经学层面的探索则不多见。本文对此作一些粗略的勾稽，以便深化对清代经筵讲论与学术关系的研究。

一

就清韧的学术而言，大致可以分为二种不同的学术取向：一是对王阳明心学的批评，重新恢复对程朱理学的信仰。二是修正王阳明的心学，维护其理学的价值。然而这二种不同的学术取向的起因，恰恰都缘于当时经筵对理学的讲论，从而成为清代经筵讲论与学术多变的一个重要特征。

众所周知，崛起于十六世纪初期的王阳明“心学”，以其“致良知”之说鼓动海内，从而打破了明代中后期意识形态程朱理学独尊的格局，《明史·儒林传一》所谓“嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”。万历以后，王门后学又各以“意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意”[1]，终于导致王学的分化和诸流派的形成，明末也出现了顾宪成、高攀龙等人发端的“由王返朱”恢复程朱理学权威的声浪。清初批判王学，尤其不遗余力。吕留良就表示：“今日辟邪，当先正姚江之非，而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。”[2]陆陇其要求朝廷尊奉西汉武帝独尊儒术那样定程朱于一尊，并以法令形式禁绝王学，即所谓的“吾辈今日学问只是尊朱子，朱子之意，即圣人之意，非朱子之意，即非圣人之意”[3]。其实，这也正是清初经筵讲论的重要内容。如熊赐履在充任经筵讲官时曾向康熙建议“非《六经》、《语》、《孟》之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”，王士禛在《池北偶谈》中记载说：“康熙庚戌七月，上召翰林学士熊赐履至瀛台进讲‘道千乘之国’一章，继讲‘务民之义’一章，上大喜，随命取经筵日讲仪注以进。”对此，康熙在经筵上也多次强调“联昨观《大学》，格物二字最是切要工夫，盖格物即宛转理也”，“朕观周、程、张、朱之书，虽主于明道，不尚辞华，而其著作体裁简要，晰理精深，何曾不文质灿然，令人神解意释”，甚至认为“朱子洵称大儒，非泛言道学者可比拟也”，“联以为孔孟之后，有禅斯文者，朱子之功最为弘巨”。同时，康熙又升朱熹于大成殿十配之次，明确表示支持程朱理学。可以说，清初之所以出现声势颇为壮观的批王返朱的学术声浪，恢复和扶植程朱理学，朝廷的经筵讲论起到了推技助澜的作用。

不过，清初批判王学虽然是一种学术时髦，但是在清初学术界仍有黄宗馨、孙奇逢、李颙、李维等学者通过讲学形式，从事对王学的修正和张扬。梁启超曾指出：“清初讲学大师，中州有孙奇逢，关中有李二曲，东南则黄梨洲。三人皆聚集生徒，升堂讲道，其形式与中晚明学者无别。所讲之学，大端皆宗阳明，而各有所修正”[4]。康熙十八年十月，翰林院学士崔蔚林撰有《大学格物诚意辨》讲章一篇。在读罢讲章后，君臣之间就“格物”、“诚意”等理学范畴进行了罕见的直率讨论。在对“格物”范畴的阐释中，崔蔚林依据王阳明学说立论，主张“格物”是“格物”之本，“乃穷吾心之理也”，进而对朱熹提出质疑，认为“朱子解作天下之事物，未免太泛，于圣学不切”。当康熙转而论“诚意”时指出朱子解“意”字并不对时，崔蔚林仍然由王学出发，提出异议，声称“朱子以意为心之所发，有善有恶，臣以意为心之大神明、大主宰。至善无恶。”这场臣子与皇上之间的学术之争，实可视为对清初王学家对以朱学为基础的儒学观念的挑战。当时康熙对崔蔚林的王学观并无驳议，只是以“性理深微，候再细看”暂时中断了这场讨论。十天之后，康熙又依据程朱之说对崔蔚林进行了反驳。指出：“天命谓性，性即是理。人性本善，但是意是心之所发，有善有恶。若不用存诚工夫，岂能一蹴而至，行远自逛，登高自卑，学问元躐等，蔚林所言太易。”同时，康熙又就理学分野判定崔蔚林属王学系统，并指出“蔚林所见，与守仁相近。”[5]这样一种认识，同样也反映到编修《明史》中有关王阳明学术地位归属的争论。康熙开明史馆，各地因进所著诗文中有《王守仁论》一篇，如何处理？众说纷纭。据王士禛的回忆，他与当时担任史馆总裁的叶方蔼为此“辨论反复至于再四”，最后由康熙同意“守仁致良知之说与朱子不相剌谬”[6]的提法才算有了公断。所以毛奇龄说：“当是时，予辨阳明学。总裁启奏。赖皇上圣明，直谕：守仁之学，遇高有之，未尝与圣学有异同也。于是众论始定。即史官尤侗作《阳明传》，其后史断亦敢坦坦以共学适道，取‘学道’二字归之阳明。”[7]也正因此，既然朝廷意旨已明，而那些为王学争正统的学者也纷纷为王学重新定位并影响到一些著名文土。如王土祯说：“王文成公为明第一流人物，立德、立功、立言皆踞绝顶[8]。朱彝尊认为：“文成先生揭良知之学，投荒裔，御大敌，平大难，文章卓然成一家之言，传所称三不朽者，盖兼有之。”[9]毛先舒也说：“王守仁之功名学术皆卓牵光大，表表千古，而议者多贬之，谓其成功用诈。又诋其学术为异端，嗟乎，何其甚哉。”[10]张大受干脆说：“万里龙场路，斯文二百秋。良知从此辟，大业更谁伴。”[11]这一种对王学的正面肯定的意向持续发醇，如乾嘉时期学者马平泉、焦循、法式善、王芑孙等对“致良知”说社会价值的肯定与褒扬，性灵派诗人袁枚、孙原湘、舒位等对王学事功的认同与崇尚，其渊源同样可以追溯到清初经筵讲论对王学的评价和讨论。

二

清代学术由理学转向传统经学，是清代经筵讲论与与学术多变的又一个重要特征。乾嘉时期，程朱理学虽然仍然被定为一尊，如乾隆三年颁谕礼部，筹备举行经筵讲学，重申：“朕惟《四子》、《六经》，乃群圣传心之要典，帝王驭世之鸿模。”乾隆五年，再次倡导读宋儒之书，精研理学，认为“有宋周、程、张、朱子，于天人性命大本林原之所在，与夫用功节目之详，得孔孟之心传，而于理欲、公私、义利之界，辨之至明。循之则为君子，悖之则为小人。为国家者，由之则治，失之则乱，实有禅于化民成俗，修己治人之要。”甚至认为凡“自逞臆见，肆诋程朱，甚属狂妄”，“足为人心学术之害”。然而，乾隆也未必完全信从理学。如乾隆四十七年二月仲春经筵的论题为《大学》的“此之谓絮矩之道”一句，朱熹将“絮”解释为“度”，“矩”解释为“方”，乾隆则认为朱熹的解释不确，应当解释“忠恕”，这也成为后来乾嘉之学者解释“絮柜”之滥觞。如焦循认为“孔子谓之仁恕，《大学》以为絮矩，此实伏羲以来圣圣相传之大经大法”。阮元则将解释为“孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也”，这无疑是进一步完善乾隆经筵御论对“絮矩”的解释了。又如乾隆五十四年仲春经筵的论题为《论语·述而》“子在齐闻《韶》，三月不知肉昧”一节，朱熹引《史记》“三月”上有“学之”二字，解释说：“圣人闻《韶》须是去学，不解得只恁休了。学之亦须数月方熟。三月，大约只是其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉昧。”对朱熹的这样一种解释，乾隆甚为不满，认为“夫子天纵之圣，何学而不能？而必于《韶》也，而学之以三月而后能乎？盖三月为一季，第言其久耳。而朱子且申之以九十一日知味之说，反复论辩不已。吁，其去之益远矣”，乾隆讥朱熹不明夫子真谛。甚至对方苞、李绂那样的理学名臣严加训斥，从而表示出对程朱理学的怀疑。

正因为如此，乾隆虽然仍尊奉理学为基本国策，支持和扶植程朱学说外，还承认传统经学的合法地位，并通过经筵讲论的形式，鼓励和支持传统经学研究。如乾隆十年（1749)11月颁谕，责成九卿、督抚举潜心经学的纯朴淹通之土。公开表彰无锡学者顾栋高对《春秋左氏传》的研究为“绩学之功”[12]，以经明行修之土，授国子监司业。乾隆又曾召见吴鼎、梁锡屿面谕云：“汝等以经学保举，联所以用汝等去教人。大学士、九卿公保汝等，是汝等绩学所致，不是他途幸进。”[13]著名经学家惠栋也以“博通经史，学有渊源”，为两江总督黄廷桂、陕甘总督尹继善列名荐牍。对此，惠栋声称“为汉魏六朝，唐宋以来所未行之旷典”。同时，乾隆又以开四库馆整理、考订古典文献为契机，提倡探求“先圣先贤之微言大义”，强调“穷经为读书根本”，戴震首以布衣人翰林，一时上自名公巨儒，下逮博士学究，无不以考订经籍为己任。正是在这样一种时代氛围中，经学自然成为衡量学者才能的主要评判标准。一大批有经学专长的学者先后被选人各级政府机构。据笔者统计：从乾隆十年到嘉庆二十四年的各次会试中，所取进士中的著名经学家就有庄存与（乾隆十年）、卢文召（十七年）、王鸣盛、钱大昕、纪昀、朱筠、王昶（十九年）、毕沅（二十五年）、赵翼（二十六年）、任大椿（三十四年）、邵晋涵、孔广森、程晋芳、孔继涵（三十六年）、金榜（三十七年）、王念孙、戴震（四十年）、章学诚（四十三年）、钱塘、武亿、庄述祖（四十五年）、顾九苞（四十六年）、孙星衍（五十二年）、洪亮吉、阮元、凌廷堪（五十五年）、张惠言、王引之、郝懿行、胡秉虔、莫与俦（嘉庆四年）董桂新（七年）胡承珙、马瑞辰、黄承吉（十年）刘逢禄（十九年）胡培翚（二十四年）等三十五人，他们几乎囊括了乾嘉时期经学研究的全部精锐。而其中的纪昀、朱筠、王昶、毕沅、阮元等不仅经学造诣精湛，而且还仕宦显达，内列卿京外任督抚。成为当时推动经学研究的领袖人物。清人张星监说：“乾隆中，大兴朱氏（朱筠）以许、郑之学为天下倡，于是士之欲致身通显者，非汉学不足见重于世，向之汉、宋并行者，一变而为专门名家之学。”[14]后来李慈铭也有类似的观察。他说：“高宗盛时，首辟经学，荐书两上，鹤车四出。然得官者五人：顾、陈、吴、梁。”[15]这与乃祖康熙开设博学鸿儒科以网罗汉族名士，一时朱彝尊、毛奇龄等经学名家也纷纷入选。同时，还公开表彰阎若璩、胡渭对《尚书》和《周易》研究所作出的突出贡献，分别予以“一字无假”和“耆年笃学”的高度评价”，致使当时儒者“咸以为荣”。认为“治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学”的学术理念一脉相承。可见，清代传统经学的复兴，与清初以来的经筵讲论有着直接的联系，它不仅预示了以程朱理学为主体的经筵讲论被传统经学所取代，而且会通汉宋的学术取向也将随之呼之欲出。

三

清代学术研究的汉宋兼采，同样是清代经筵讲论与学术多变的重要特征之一。乾隆提倡研究传统经学，不等于说是完全放弃程朱理学的基本国策，而在一定程度上是为了进一步强化文化统治。他在继位的第五年就谕内阁说：“今之说经者，间或援引汉唐笼疏之说，夫典章制度汉唐诸儒有所传述，考据因不可废，而经术之精微，必得以宋儒参考而阐发之，然而圣人之微言大义，如揭日月而行也。联愿诸臣研精宋儒之书，以上溯《六经》之阃奥，涵泳从容，优游渐渍，知为灼知，得为实得。”这显然是在暗示学术研究应该会通汉宋，兼取汉宋学术的精华，汉宋之间不应有所谓的“门户之害”。其实，早在康熙年间，经筵讲官蔡世远就曾经提出“汉儒有传经之功，宋儒有体道之实”[16]，这可视为清初学界最早会通汉学与宋学术关系的说明。乾嘉之际，戴震也曾说“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[17]王念孙称赞刘台拱的经学研究说：“盖端临邃于古学，自天文律吕至于声音文字，靡不该贯，其于汉宋诸儒之说不专一家而唯是求之。”[18]汉学家这种对汉宋学术不专一家的认识，逐渐转变为持汉宋学术之平。如老寿的精于校勘之学的卢文弨“笃于内行，服膺宋儒，潜心汉学，实事求是”[19]。钱大昕视朱熹承接孔孟的嫡传。他说：“孔孟已远，吾将安归？卓哉紫阳，百世之师。方敬立诚，穷理致知。由博返约，大醇无疵。”[20]段玉裁就直接主张以宋学补汉学之阙漏。他说：“今日大病在弃洛、闽、关中之学不讲，谓之庸腐，而立身苟简，气节败，政事芜。天下皆君子而无真君子，未必非表率之过也。故专言汉学，不治宋学，乃真人心世道之忧。”[21]姚文田则认为学术异同不能为狭隘固守的学术研究，他说：“宋诸儒之功，无一日不在于天壤。至其著述之书，岂得遂无一误，然文字小差，汉、唐先儒亦多有之，未足以为诣病。今之学者，粗识训沽，自以为多，辄毅然非毁之而不顾，此何异井蛙跳梁而不见江海之大也。”[22]朱珪在《御制读皐陶谟恭跋》一文中说：“理与《大学》互相发明，臣谨推演圣意，协于六经之精义者若此。”[23]《知足斋文集进呈文稿》卷二嘉庆十五年，阮元兼任国史馆总裁，承担篡修《国史儒林传》的重任。他在《拟国史儒林传序》中指出：“两汉名教，得儒经之功；宋明讲学，得师道之益；皆于周孔之道，得其分合，未可偏讥而互消也。我朝列圣，道德纯备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒经义实之。”又如嘉庆四年三月，阮元奉旨充经筵讲宫，他在《恩授经筵讲官恭谢折子》一文中说：“窃臣业荒书府，学愧经舍，慕汉、宋之先儒，景行未至，求师承于传注，空法鲜通。”这显然与乾隆一再强调会通汉宋学术的理念是一致的。

嘉庆以后，倡导经学研究汉宋兼采的汉学家遂渐增多。岭南学者陈渔认为“盖百年以来，讲经学者训释甚精，考据甚博，而绝不发明义理，以警觉世人，其所训释考据，又世人所不能解。故经学之书，汗牛充栋，而世人绝不闻经书义理。此世道所以衰乱也。”而且给予宋儒极高评价：“宋儒持论好高，是其狂也；立身多介，是其猖也。其过中失正，而或陷于异端者有之矣，未得圣人以裁之耳，固无愧于圣门也。近人诋宋儒者，未之思也。”[24]因此他不讳言自己对“汉学”“宋学”的同等尊崇，认为自己的学问除汉学之外“唯详于朱子之学，大旨在不分汉宋门户”[25]。陈灃在总结清代学术时指出：“合数百年来学术之弊而细思之，若讲宋学而不讲汉学，则有如前明之空陋矣。若讲汉学而不讲宋学，则有如乾嘉以来之肤浅矣。况汉宋各有独到处，欲偏废之，而势有不能者。故余说郑学则发明汉学之善，说朱学则发明宋学之善，道并行而不相悖也。”[26]郭则沄说：“道咸间士崇实学，始复有通汉、宋之邮者，番禺陈兰甫先生其著也。”[27]叶德辉说：“近世所谓汉宋兼采一派者，至灃而始定其名。”[28]事实上，晚清不仅仅是陈灃提倡汉兼采，当时浙江学者黄式三、黄以周父子非常认同阮元、凌廷堪等人主张由训话通义理的学术取向，《清儒学案》称：“做居搏综群经，尤长三《礼》，谨守郑学而兼尊朱子。尝谓读书而不治心，犹百万兵而乱之。以周少承家学，以为三代下之经学，汉郑君宋朱子为最。……东南称经师者，必曰黄民盛矣。”[29]章太炎说他“为学不拘汉、宋门户，《诗》、《书》、《春秋》皆条贯大义”，成就远在钱大昕、阮元之上[30]。其弟子林颐山、陈庆年、曹元弼皆传其学。此外如许宗彦治学“务求六经大义，持汉宋学者之平，不屑屑校雠文字辨析偏旁”[31]，金鹗的《求古录礼说》，“莫不推阐汉宋先儒诸说，辅翼群经，发前人所未发；无墨守门户之见、矜奇标异之情”。黄式三的《约礼说》、《复礼说》、《崇礼说》，“皆以为汉宋持平之书，”其子黄以周的百卷本《礼书通故》，更是以“欲挽汉宋之流弊，其惟礼学乎”。对此，黄侃曾批评为“有不分师说之病，至于笃守专家，按文究例，守唐人疏不破注之法者，亦鲜见其人也。”[32]俞樾也认为：“世谓汉儒专攻训话，宋儒偏主义理，此犹影响之谈，门户之见”[33]。章太炎本人也认为“汉学二字，不足为治经之正轨。昔高邮王氏，称其父熟于汉学之门径，而不囿于汉学之藩篱。此但就训话言耳。其实论事迹，论义理，均火海刀山如此。”[34]再如福建陈寿祺虽然专攻汉学，但不排斥宋学，认为汉学、宋学关系密切，不可偏废：“夫说经以义理为主固也，然未有形声训话不明，名物象数不究，而谓能尽通义理者也。”[35]其子陈乔枞，秉承家学，亦为晚清东南经学巨擘。其门下弟子如孙经世、陈庆镛、林昌彝、王捷南、张冕在经学研究特点是以宗汉学为主，而道德修养兼学程朱。如陈庆镛自书楹语云“六经宗孔郑，百行学程朱”[36]，林春溥也是“得宋学之百昌，而兼汉学之博者”[37]。道光中叶以后，贵州郑珍“深研许郑，不背程朱”[38]，黄彭年认为：“今之言学者，曰考据曰训话曰义理。义理者，道也；考据，此道也；训诂，此道也。无考据、训诂，则义理何以出？考据、训诂不衷于义理，则学何以成？”[39]江苏丁晏治经汉宋兼采，认为“汉学、宋学之分门户之见也。汉儒正其诂，诂正而义以显，宋儒析其理，理明而诂以精，二者不可偏废”[40]。平湖学者朱壬林认为“汉学、宋学，不宜偏重，学以穷经求道，一而已矣。本无所谓汉宋之分。”[41]安徽学者胡承珙主张“治经无训话、义理之分，为学亦无汉宋之分”[42]。湖南邹汉勋考据力尊汉学，而谈心性则宗程朱。

道光、咸丰以后，学术研究的汉宋兼采化，已成为学术界的一种定式。冯桂芬说：“汉儒何尝讳言义理，宋儒何尝尽改汉儒考据，汉儒、宋儒皆圣人之徒也。汉古而宋今，汉难而宋易，毋蔑乎古，毋薄乎今，毋畏乎难，毋忽乎易，则学者之为之也。”[43]张之洞认为“汉宋两家不可偏废，其余一切学术亦不可废。”[44]可见，晚清宋学家提倡汉宋兼采，虽然有对当时汉学研究趋于回升态势的一种回应的动机，但是在学术路向的选项上，汉宋学者是颇为一致的，所以徐世昌在《清儒学案》中说：“道、咸以来，儒者多知义理、考据二者不可偏废，于是兼综汉学者不乏其人。”亦即导源于此。汉宋兼采，在一定程度上消解与淡化了自乾嘉以来经学研究汉宋、今古的纷争与对立，从根本上颠覆了原有的经学传统，走上经术补益于时务的经世一途。这也正是道光、咸丰以后经筵讲论的重要内容。

总之，以“研经论史”为主要内核的清代经筵讲论，常常被认为是一种御前讲席而被视为官方正学，而帝王与进讲官员对经书意义的理解和诠释，也被视为是“术”而非“学”，从而被排斥在主流学术之外。其实，经筵讲论的论题或内容（包括皇帝的御论）固然与经学研究岔开歧路，但是它仍然滞留在“五经”与“四书”内寻求古代圣贤修身治政之道，所以经筵讲论本身也就具有了传统儒学与经学的双重特性，在某种意义上可以说是传统儒学与经学的一种外延和互补，所以官方正学也是一种学术的体现。它既是清代礼制文化政策的一个重组成部分，也是清代学术多变的主要动因之一，清代经霆讲论所呈现出不同或多变的学术取向，不仅成为当时学术研究的风向标，而且直接影响到对传统儒学与经学的研究。也正因此，可以毫不夸张地说清代学术的多变，始终与清代经筵讲论密切联系在一起的。

注释：

1) 黄宗羲：《明儒学案》卷十《姚江学案》，上册，北京：中华书局，1986年，第179页。

2)吕留良：《吕晚村先生文集》卷一《复高汇旃书》，清雍正三年（1725）刊本。

3) 陆陇其：《松阳讲义》卷一，清同治十年（1871）刊本。

4) 梁启超：《中国近三百年学术史》，朱维铮《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第138页。

5) 《康熙起居注》：“十八年十月二十六日”条，北京：中华书局，1984年，第452-453页。

6) 王士禛：《池北偶谈》卷九《王文成》云：“康熙中，开明史馆，秉笔者訾警太甚，亡友叶文敏（方蔼）时为总裁，予与之辩论，反复至于再四。二十二年四月，上宣谕汤侍读荆舰（斌），令进所著诗文，且蒙召对。中有《王守仁论》一篇，上阅之，问汤意云何？汤因对以守仁致良知之说，与朱子不相刺谬，且言守仁直节丰功，不独理学。上首肯日：联意亦如此。睿鉴公明，远出流俗之外，史馆从此其有定论乎！”北京：中华书局，1982年，第201-202页。

7)毛奇龄：《西河文集》卷一百二十《辨圣学非道学义》，上海：上海古籍出版社1995年影印文渊阁《四库全书》本。

8)王士禛：《池北偶谈》卷九《王文成》。又《王文成纪功碑》云：“文成摩崖碑，其字大如手，万古一语溪，光芒同不朽。”《蚕尾续诗》卷三，《带经堂全集》卷五十七，清康熙五十年（1771）程氏七略堂刊本。

9)朱彝尊：《曝书亭集》卷三十六《王文成公文钞序》，上海：商务印书馆，1929年，《四部丛刊初编》本。

10)《类辑姚江学脉附诸贤小传》附毛先舒《王新建伯功名学术两论》，台湾：文海出版社《清代稿本百种丛刊》本。

11) 张大受：《匠门书屋文集》卷十《阳明书院》，清雍正八年（1730）顺诒禄刊本。

12)《大清高宗纯皇帝实录》卷三百九十六“乾隆十六年八月丙申”条，第八册，华文书局，1968年，第5920页。

13) 《清史列传》卷六十八《梁锡屿传》，第17册，北京：中华书局，1987年，第5478页。

14) 张星鉴：《仰萧楼文集》，《赠何原船序》，清光绪六年(1880）刊本。

15) 李慈铭：《越缦堂读书记》同治甲子四月初二日《戴氏遗书》，北京：中华书局，1963年，第1026-1028页。

16) 蔡世远：《二希堂文集》卷一《历代名儒传序》，清《文津阁四库全书》本。

17)戴震：《戴震文集》卷九《与方希原书》，北京：中华书局，1980年，第143页。

18) 王念孙：《玉石臞先生遗文》卷二《刘端临遗书叙》，民国十四年（1925）离邮王氏遗书刊本。

19)徐世昌：《清儒学案》第2册，《抱经堂学案》，第276页。

20)钱大昕：《潜研堂文集》卷十七《朱文公三世像赞》，上海：上海古籍出版社，1989年，第274页。

21) 陈寿祺：《左海文集》卷四《答段懋堂先生书》附《懋堂先生书三通》之三，清刊本。

22) 姚文回：《邃雅堂集》卷一《宋诸儒论》，清道光元年（1821）刊本。

23) 朱珪：《知足斋文集进呈文稿》卷二，清嘉庆九年（1804）刊本。

24) 陈灃：《东塾读书记》（外一种），钱钟书主编：《中国近代学术名著》，北京：三联书店，1998年，第55页。

25) 陈灃：《东塾集》卷四《复刘叔俛书》，光绪十八年（1892）菊坡精舍刊本。

26) 陈灃：《陈兰甫先生遗稿》，《岭南学报》卷二，第三期，1932年。

27) 郭则沄：《经学博采录序》，《经学博采录》卷首，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第1页。

28) 徐珂编：《清稗类钞》第8册，北京：中华书局，1986年，第3805页。

29) 徐世昌：《儆居学案》，《清儒学案》三，北京：中国书店，1990年，第793页。

30) 章太炎：《太炎文录初编黄先生传》，《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985年，第214-215页。

31) 徐世昌：《仪征学案》中，《清儒学案》三，北京：中国书店，1990年，第302页。

32)黄侃：《黄侃论学集》，北京：中华书局，1964年，第453页。

33)俞樾：《春在堂杂文续编》卷七《梁蔷苣林先生〈论语集注旁证〉序》，《春在堂全书》，清光绪九年（1883）刊本。

34)章太炎：《经学略说》，章氏国学讲习会讲演记录第三期，1935版。

35) 陈寿祺：《左海全集》卷四《答翁覃谿学士书》，清道光年间陈氏刊本。

36)陈庆镛：《籀经堂类稿序》，清刊本。

37)林春溥：《竹柏山房十五种》卷首《墓志铭》，清道光十五年（1835）竹柏山房刊本。

38) 徐世昌：《巢经学案》，《清儒学案》四，北京：中国书店，1990年，第130页。

39)黄彭年：《陶楼文钞•杂著》卷十《息争书杨湘筠叙交书后》，1923年章钰等刊本。

40)《清史稿》卷四百八十三《儒林传》三，北京：中华书局，1996年，第13278页。

41) 朱壬林：《小云庐晚学文稿》卷二《与顾访溪征君书》，清刊本。

42)胡承珙：《求是堂文集》卷四，清道光十七年(1837）求是堂刊本。

43)冯桂芬：《显志堂稿》卷三《阙里致经堂记》，校邠庐刊本。

44) 张之洞：《劝学篇》，北京：商务印书馆，1984年版。

责任编辑：柳君