从内圣到外王

——论荀子对孟子的儒学转向

作者：刘渠景

来源：作者投稿

时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月廿五日丁丑

           耶稣2017年6月19日

【内容摘要】儒学的内容体系被认为是内圣外王一以贯之，这种理解本质上还是以内圣贯外王，内圣与外王的关系被理解为体用因果关系，以“德之理”宰制“法之理”与“物之理”，最终还是归结为内圣之学。实际上，从孟子到荀子，有一个从内圣到外王的儒学转向。重视和研究荀子的外王之学，对于当下中国法治实践以及现代语境下儒学的返本开新具有重要价值和意义。

【关键词】儒学内圣外王德教法制

【正文】

荀子是先秦儒家的殿军，其所创立的荀学独树一帜，立意深远。在汉代，荀子的学术地位不亚于孟子，司马迁写《史记﹒孟轲荀卿列传》，将荀子与孟子并列。孟子以天命之性挺立道德主体，将人的先天之德性扩充到后天生活世界，以德制力，以内圣贯外王，具有高度“内圣”的学术品质。对此，杨国荣先生指出：“孟子以德否定力，从一个侧面体现了对人的尊重，但他由此又对道德教化功能作了不适当的渲染，将仁道视为社会政治生活的唯一原则。”[1]与孟子不同，荀子将理论视阀聚焦于人的欲望以及由此引发的现实社会冲突，把社会治乱之道及其法制治理看作独立于道德之外的一门学问，外王指向鲜明。从孟子到荀子，有一个从内圣到外王的儒学转向。

一、从思到学——理论构建的方法转向

（一）思：向内心着力

学与思，都是人的理性能力，是一种辩证关系。正如孔子所说：“学而不思则罔，思而不学则殆”。（《论语﹒学而》）可见，在孔子那里，学与思并重。但到了子思、孟子那里，思的作用被突出强调和发展。学界普遍认为，1993年出土的郭店竹简《五行》篇，是子思所作。而“竹简《五行》的一个思想特色是，用‘思’来把握德行发生的内在机制”。[2]子思认为：“思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐不德。”（《五行﹒第四章》）在子思看来，思是德的前提和基础，德是思的结果和体现。

这里的“德”，指的就是“仁义理智圣”“形于内”的状态：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”（《五行﹒第一章》）此处的内，指的是人的内心。“形于内”，指的就是落实或扎根在人心中。“仁义礼智圣”只有通过“思”才能内化于心，才能被称之为“德”。“不难发现，在子思这里，思被看作德性内在化的必由之路。正是通过思，仁义理智圣才和心建立了内在的联系，从而进一步呈现在人的整个生活世界中。”[3]

孟子是否可以与子思一起构成“思孟学派”尚存在争议，但不可否认的是，在对“思”与“心”的看法上，孟子与子思存在着清晰的继承和发展关系。孟子说道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之,不思则不得也。”（《孟子﹒告子上》）孟子将人的身体分为“大体”和“小体”，认为人的耳目鼻口舌等器官受外物和欲望支配，没有思的能力，是“小体”。“心”具有“思”的能力，并能支配耳目鼻口舌等器官，是“大体”。同时指出：“从其大体为大人,从其小体为小人。”在孟子看来，只被动地受外物和物欲支配的人是小人，是有待于进一步完善的人，而通过“心”与“思”摆脱外物和物欲的支配/进而实现人的自主性和独立性的人才是君子，是真正的人。

如果说“仁义理智圣”五种德行在子思那里有“形于内”与“形于外”之分，那么到了孟子这里却完全成了“形于内”、“固于内”的存在。孟子道：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思而已。”（《孟子﹒告子上》）。如果说子思之“思”的过程是“仁义礼智圣”从“形于外”到“形于内”的过程，那么孟子之“思”则是将“仁义理智”等人所固有的先天之德由隐晦不明到清澈明亮的过程。而无论是子思之“思”还是孟子之“思”，都是向人的内心着力。特别是孟子，将“仁义理智”视为人之“本心”、“良心”，认为“学问之道无他，求其放心而已矣。”“放心”的过程其实就是“思”的过程。（《孟子﹒告子上》）这就将“心”与“思”提升到了儒学中心范畴的高度。

实际上，孟子也就是围绕“心”与“思”来建构其内圣儒学理论体系的。其中，“心”是“本心”、“良心”，是先天的本体，是人的本质规定性，“思”是对本心的体悟和呈现，是后天的实践工夫，是完成做人使命的过程。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子﹒离娄上》）因此，“思”就是对天道之“思”，是对人秉承于天的“天命之性”之“思”。也只有通过“思”，人才能推开外在之物对人之本心的遮蔽，挣脱物欲对人心的下拉之力，使天道与天命之性在人道彰显，进而使人道与天道合一，人道与天道不二。

（二）学：向外物着力

将“本心”视为大本和道体，向内、向心着力，这是孟子构建其内圣儒学理论体系的基本方法，同时也是儒家内圣之学的基本特点。与孟子不同，荀子对于人是否有“本心”以及是否能通过“思”体悟“本心”这一主题不甚关心，而是将理论视阀聚焦于人心之外并影响着甚至支配着人的物质力量以及人的物质欲望所引发的人与人之间的争斗和社会冲突。这一学术旨趣实际上在居于《荀子》三十二篇之首的《劝学篇》中就已体现出来。

将《劝学篇》编排在《荀子》三十二篇之首，这一做法始于西汉刘向,为后来荀学诸家所沿袭。在古代文献中，大凡被编排在首篇者，大多对于标明和突出全书主题或治学宗旨具有重要意义。比如《关雎》之于《诗经》，《乾坤》之于《易》，《道可道》之于《道德经》，《逍遥游》之于《庄子》。由此观之，将《劝学篇》置于《荀子》三十二篇之首，并不是编者无意之举。或许在编者看来，荀子的《劝学篇》及其对“学”的重视，恰恰代表着荀学的基本特点。如果与孟子对于“思”的重视相比，这一代表性就更为明显。

对于孟子的内圣之学注重“思”的秉性，荀子针锋相对的提出了如下“劝学”之论：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《荀子﹒劝学》）这就将学术视角以及思考问题的起点从“天上”拉回到了“地上”。

孟子对于“天性”“本心”“道体”之“思”及其内圣儒学属于“天上”的事情，属于作为精神性存在的人超越性的价值追求。其对于挺立道德主体、实现人格独立、彰显人的精神价值具有重要意义。于此同时，人还是肉体的存在，具有自然性与社会性，这又决定了人不得不行走于“地上”，不得不低头看“地”。登高就能望远，顺风就能呼远，假舆马能致千里，假舟楫能过江河，这就是“地之理”“物之理”“力之理”，而且与作为肉体存在的人的生活甚至生存紧密相关。

要在地上生存和发展，就要学习和掌握“地之理”、“物之理”、“力之理”，而“地之理”、“物之理”、“力之理”不在人心之内，这就需要向外、向物着力。荀子又说道：“不登高山，不知山之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”对于“不登高山，不知山之高也；不临深溪，不知地之厚也”这两句，我们都很好理解。那么，对于“不闻先王之遗言，不知学问之大也”这句话，我们应该怎样理解呢？实际上，对于“山之高”与“地之厚”，荀子是在说“地之理”，对于“先王之遗言”，荀子同样在说“地之理”，也即“地上的国”的治理之理。“先王之遗言”也包括法令与法制及其理论与学说，是特定民族特定群体历史实践的成果和经验总结，同样需要我们去学习和掌握。也就是说，社会治理之理、法之理同样需要向外物求、向外学习。

基于这种“实践出真知”的学习观，荀子在《解蔽篇》对子思、孟子的“天思”、“空思”与“干思”进一步予以辛辣的嘲讽：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚁虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也，远蚊虻之声，闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。”荀子这里所说的“觙”，就是子思。在孟子的笔下，子思与孟子凌虚蹈空、脱离实际、不食人间烟火的迂腐形象被刻画的淋漓尽致。

孟子认为人人具有秉承于天的德性，因此将个人视为不受他人和外物支配的独立的道德主体，同时以“思”的工夫来存有和扩充这个德性。因此是要向内、向心着力。荀子则认为人人都受独立于人心之外的大环境的影响和支配，人的生存和发展无法脱离其周遭的环境，甚至在其面前无能为力。荀子道：“南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”（《荀子·劝学》）

因此，如若改变自身，改变个体的生存与发展状况，必须要先改变整体、改变整个社会大环境。这就将个体与他人、与社会、自然紧密的联系在了一起。这是一种社会学与政治哲学的而非道德形而上学的思考方式。这也正是荀子不重视个人德性而重视对社会整体的法制治理的原因所在。对社会整体的法制治理的前提是对社会整体的理性认知和经纬有序的掌握，这就需要向外、向物用力，向社会学习，向实践学习，向历史学习。

从善到恶——人性认知的视角转向

二、性善：认知人性的内在视角

人性善恶论是先秦各派思想家争论的主战场。对于人性善恶的认知，基于不同的视角，自然会得到不同的结论。孟子基于对人性认知的内在视角，力证人性本善。所谓内在视角，就是将人性善设定为人之所以为人的内在规定性，同时认为人具有自由意志性与自我完善性，以便使人区别于飞禽走兽等动物。这是作为人类个体的孟子对人所以为人的道德认同与价值设定，同时也是作为精神性存在的人的自我超越性追求。

孟子的性善论，主要是与告子的论辩中逐步明确的。对于人性善恶，告子说道：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”又说：“性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。”（《孟子·告子上》）这显然是一种外在视角。外在的视角不刻意强调人的自由意志与自我完善能力，不刻意区别人与其他动物、其他物质性的存在，而是将人看做与其他动物、其他物质性的存在一样，是自然性的存在，要受客观规律和必然性物质力量的支配。

告子将人性比喻为水流，将人性之善恶倾向比喻为水的不同流向，将决定人性善恶的力量比喻为决定水的流向的外在力量与规制，这从某种意义上说是加重了当政者与立法者的道德责任。因为只有当政者与立法者有将水“诀诸东西”的能量和权力，如果政通人和，法制良善，天下太平，百姓丰衣足食，人性就会展现出善的一面。相反，如果政治黑暗，是非不分，社会混乱，民生穷困，人性就会展现出恶的一面。

对于告子的观点，孟子基于对人性认知的内在视角予以反驳。孟子说道“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”这里，孟子将告子对于人性善恶的“东西”之分转换为“上下”之分，并将“人性之善”比喻为“水之就下”，可谓一举占领了“道德制高点”。然而实际情况或许不是孟子所说的那样乐观。所谓“从善如登，从恶如崩”，人性恶的一面一旦滋生并不断酝酿直至崩溃的时候，才向水从高往下流一样，洪水滔天，恣意泛滥。而人性善的一面的培育、扩充，则更像“引水上山”，需要一股向上之力的牵引。

孟子所言的人之良善本性为何？具体来说，就是“四端”。孟子说道：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子•告子上》）孟子认为，恻隐、羞恶、恭敬、是非这“四心”，是仁义礼智的四个善端。仁义礼智是“四心”从隐到显扩而充之的结果，是“四心”的外化。因此，仁义礼智都是人心所固有，并非索之于外或外在的强加。

三、性恶：认知人性的外在视角

孟子将人性之善“隐于”人心之“四端”，这就非内在视角无从认知，甚至须借助“天眼”、借助“显微镜”了。这已经不是对人性现实的认知，而是对人性之善的坚定信念。这种信念是引导人不断超越自我的不灭之灯，永远照亮人们前进的方向。对于孟子这种“天眼”认知的性善论，荀子是不予认可的。荀子认知人性，凭的是肉眼。肉眼看到的，自然是人心之外的客观世界，是现实中人的欲望过度膨胀所造成的纷争不已以及社会的混乱甚至崩溃。

同样是人性认知的外在视角，荀子与告子又有不同。告子更多的是基于一种近乎“中立”的局外人姿态。所以得出人性“无善无不善”、“可善可不善”的结论。说荀子是人性认知的外在视角，是与孟子相比。孟子用“天眼”深入人的内在规定性、深入“人心”去认知人性，荀子则是用肉眼在人心之外的社会中认知人性。但相对于社会之外的外在视角而言，荀子又是在特定社会群体之内的内在视角。在荀子的语境中，这一特定社会群体就是华夏文化与命运共同体。这也正是我们将荀子归于儒家的根本原因，也是决定荀子与孟子的思想冲突并非儒法冲突而是儒家不同派别之间冲突的根本原因。

荀子道：“凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而设之，张而可施行。今孟子曰‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚哉！”（《荀子·性恶篇》）在荀子看来，孟子的人性善论，只是坐而论道，对于人心深处的事情，无法放到社会上予以检验，也不能作为社会治理实践的理论指导。荀子还批评孟子“幽隐而无说，闭约而无解”，（《荀子·非十二子》）也是基于同样的逻辑。

同时，荀子提出自己对于善恶的理解：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”（《荀子·性恶篇》）也就是说，有利于社会治理以及法制秩序稳定的行为就是善的，反之就是恶的。这是基于社会治理与法制秩序的角度来看待善与恶，将法制作为善恶是非的评价标准。这一标准只评价和规范人的外在行为，不去过问人的内心。也正是因为有了礼义法制的规制，人们才有了引导和评价自我和他人的行为善恶的客观标准，进而避恶向善。

在荀子看来，孟子倡言人性本善，实际上等于取消一切外在的社会伦理与法制强制性规范，而一旦没有这些强制性规范，天下势必大乱，因此，是因为先有礼义法制的规制以及安定有序的社会秩序，才会有人的善行。荀子道：“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子的这段话，以理性而严密的思维论证了礼义法制与人的善恶之间的逻辑关系，体现了一个法哲学家、政治哲学家的理论深度和视野。当代学者赵汀阳提出政治哲学是“元哲学”的观点。赵汀阳先生认为：“如果一个世界足够好以至于人人都能够满意，那么几乎所有的哲学问题都不存在了。好世界没有什么需要想的。只要具备人人自私和资源稀缺这两个条件，世界就是个坏世界。”[4]荀子的思考已触及“元哲学”的主题。

荀子对于可能出现的“坏世界”甚为忧虑，为了防范这一“坏世界”成为现实，荀子不得不设定人性为恶，然后通过良法美制使之向善。也就是说，无论人性实际上是否为恶，人性恶必须逻辑的存在于礼义法制之先，不把人性设定为恶，就没有礼义法制存在的必要。这是一种理论设定，也是对社会与政治治理问题的高度抽象和理论转换，类似于近代政治哲学家霍布斯关于“人与人如狼”的自然状态的设定。

可见，在对人性善恶的认识视角上，荀子与孟子有极大的差异。孟子以天命定人性、从人心识人性，是一种内在的、个人的视角，荀子以社会推人性，从法制识人性，是一种外在的、社会的视角。也可以说，前者是“个人主义”的视角，后者是“社会主义”的视角，前者是“唯心主义”的视角，后者是“唯物主义”的视角，前者是“内圣”的视角，后者是“外王”的视角。对于荀子视角及其性善论，因为较贴近一般人的生活世界和自我认同感，因此较容易为我们一般人所理解。对于荀子视角及其性恶论，因为属于法哲学与政治哲学的理论设定，较一般人的生活世界较远，也与一般人普遍的自我价值认同不符，因而也较难为人所接收。特别是到了宋代，传承于思孟学派的宋明理学家基于非此即彼、非黑即白的价值观，直接将荀子及其学说打入学术冷宫。比如朱子说道：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠分明不识道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何须辩？”（《朱子语类》卷一百三十七）

四、从德教到法制——社会治理的重心转向

（一）德教：社会治理的重心在人心

一般来说，儒家是以“德”为中心的教育，儒教又被称为成德之教。面对礼崩乐坏、社会混乱的现实，孔子开创了以“仁”为中心的修己安人之道。孟子继承和发展了孔子的思想，将仁德与人心、人性相联，以心性论仁，认为本于人心的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心为“四端”，是仁义礼智等诸善之源。仁义礼智只不过是本于人心的“四端”扩充的结果，为人心所固有。这就为人性善奠定了神圣的先天基础。“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”《孟子·离娄下》孟子认为，人与禽兽之间的区别就在于能否存有这个善的本性。如此以来，在生活世界体悟并践行这一秉承于天的善性与德性就成了人神圣的义务和使命。道德之教具有了宗教的意蕴。

人虽然具有秉承于天的良善德性，但现实中并非人人都是良善的。孟子认为，这是因为人的良善德性就如种子。如果要种子长成果实，除了种子本身品质的优良之外，还需要外在的条件。比如阳光、土地等基本环境，施肥、灌溉等人工投入。人性中先天的良善德性要扩充为现实的善性、善行，同样也需要外在的环境与工夫。简言之，潜在的“善”要成为现实中的善，抽象的“善人”要成为具体的“善人”，需要他人和社会的教育、教化以及个人的自律和自我教育。

现实中的人总是受外在之外的遮蔽以及人的各种物质欲望的扯拽，从而有可能丧失人的良善本心。自我修养、自我教育以及他人、社会的教育与教化，就是使人体悟、存有和扩充这个良善本心，帮助人成为他自己。在孟子看来，教化不是外在的知识灌输和强制，而是帮助道德主体实现自我教化。“精神的自我教化和善的实现通过教化而催生，教化不是从外面给精神灌输善，而是提醒、催动、和引导精神的自我教化，把精神的自身发展引向善。”[5]

人的先天德性无差别，但现实中的人却又有先觉与后觉、存心与失心、君子与小人之间的差别。孟子说道：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）又说道：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）孟子还引用孔子之言说道：“君子之德，风也。小人之德，草也。草尚之风必偃。”（《孟子·滕文公上》可见，孟子将士君子树立为社会道德楷模，对其提出不同于普通人的道德标准和要求，并赋予其引领和敦化社会道德风俗的功能和作用。士君子志于修养德性，传播仁义，践行善道，并将其作为奋斗终身的事业，以此带动社会全体民众体悟、存有和扩充良善之本心，形成良善之社会风气与社会风俗，道德教化如春风化雨般沁人心扉，润物无声。

掌握国家政权的人或当政者，更是要有良善之心。孟子说道：“是以惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）当政者以“仁心”施行“仁政”，以“不忍心之心”施行“不忍人之政”。同时，孟子还认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）当然，合理有效的政治措施还是需要的，甚至严厉的刑法手段也不能废除。但与道德教育相比，政治与法制都处于次要或辅助地位，都要服从和服务于道德教育这个中心。

由此观之，在孟子看来，道德教育就是社会治理的中心任务。从其最终目的来看，就是要将人秉承于天的良善本心扩充到生活世界，在生活世界建立与人的天性相符合的理想道德秩序；从其实现途径来看，就是要社会上的一部分人即士君子先知先觉，修养本心，立志弘道，进而发挥模范带头作用，教化民众，敦风化俗；从其关键环节来看，就是当政者要“正其本心”，施行“善政”与“善教”；从其高理想来看，就是要人以圣贤人格为榜样，希贤希圣。

（二）法制：社会治理的重心在人身

对于孟子所言的人的先天德性以及后天通过修养和教化使之存有和扩充的工夫，荀子并不在意。在荀子看来，人类社会最为紧迫最为重要的事情不是道德教育，而是社会与政治秩序的理性构建。社会与政治秩序的和谐稳定是基础性价值，是承载其他一切价值的价值。荀子认为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制利义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子•礼论》）从“生而有欲”到“礼之所起”，荀子的论证环环相扣，逻辑严密。由此，社会治理的重心由德教转到法制，由人心转到人身与人欲。

人的物质欲望，在孟子那里属于会蒙蔽人的“本心”、应当予以摒除的对象，到了荀子这里却成了应当予以“养”的对象。在孟子思想的深处，人只有“仁义之心”，没有“有欲之身”。因为人的欲望与动物的欲望并无太大差别，只有“仁义之心”为人所固有，因此属于人的内在本质，人的物质欲望则属于人的外在方面。这种道德主义人性观如果是用来要求自己，那就是“舍身求仁，杀生取义”，如果用来要求别人，那就是“饿死事小，失节事大”。

荀子不纠结于人心与人欲这种以个人为中心的内外之别，荀子站在社会整体与整个社会系统的高度，以政治与法制理性审视和分析社会与个人、社会与自然、族群与族群等社会内外部之间的多层复杂关系，以期以礼义法制平衡和协调这些关系，从而实现人与人、人与社会、人与自然、族群与族群之间的和谐发展。荀子认为，群性、社会性才是人与动物相区别的根本属性。荀子说道：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）这是基于社会共同体的高度去看人与人性，由此所形成的人性观是与孟子心性论的人性观完全不同的人性观。

从心性、德性层面来看人与人性，那么每一个个体的人都是独立的、自足的存在，社会治理自然也应当以个人自律和道德教化为中心；从社会的层面来看待人和人性，那么人与人、人与社会以及人与自然之间就是一个存在多层复杂关系的有机体和命运共同体，每个人都不是独立的、自足的存在，都要依靠他人、依靠社会而存在。维系这一存在就不能仅仅依靠人的内在德性和道德教化，而要靠政治与法制理性以及由此形成的规范性原则和制度。对于荀子来说，这一规范性原则和制度就是“义”与“礼义之统”。荀子说道：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰义。”（《荀子·王制》）“义”与“礼义之统”就是指人的理性以及藉此形成的维系社会秩序所必须的义理原则与制度。这一理性的礼义法制建构能够实现人与自然、人与人之间的和谐，在满足人的正当欲望的同时又限制不正当欲望的过度膨胀。

礼法论是荀子的核心理论,正如俞荣根先生所言:“舍礼法论便无荀学可言”[6]。荀子通过释礼为法,将礼的效力从人的内在心性转变为法制强制力，“故非礼，是无法也”。（《荀子•修身》），在孟子那里，礼与仁义都属于德性的范畴。而到了荀子那里，礼则具有了外在的强制性，具有了法的色彩。某种程度上可以说，是荀子还原了“礼”的本来面貌。礼本身就是社会伦理与法制规范，具有行为规范性、公共权威性、强制性等特征。黄玉顺教授指出：“在中国传统话语中，‘礼’泛指所有社会规范及其制度，诸如家庭、乡社、国家、伦理、政治、法律等领域的一切制度规范。”[7]而对于“义”与“礼”的关系，黄玉顺教授直接指出：“‘义’是正义原则，‘礼’是制度规范。”[8]这种将“义”与“礼”的关系界定为“法理”与“法制”关系的思想可谓与荀子一脉相承。

以德性自律与道德教化为中心的社会治理方式适用于静态的相对封闭的社会。在那里，人与人之间的关系相对稳定，社会成员自出生到死亡，基本上是复制其父辈的人生轨迹。每个社会成员对与其生活世界范围内的其他成员之间的权利义务关系更是有一个基本固定的认知和预期。久而久之，经过长期的实践检验行之有效的各种社会制度规范都会内化到每一个社会成员的内心，成为个人与生俱来的“德性”，成为一种文化与习俗，潜移默化的发挥着社会规范作用。

而在一个开放的不断变化的社会，人与人之间的关系也会因生活与活动范围的变化而不断发生变化，对人与人之间因各种社会关系的产生、发展变化所形成的权利义务关系的变动也不再有确定的预期和默契。对于在这样的社会生活中的人们，单单靠天赋的善良德性就怕很难在社会上生存。而在这样的社会，为社会成员树立可以判断善恶是非的明确的价值规范与价值标准就至关重要，这一规范与标准就是法制。实际上，法制的首要价值就是具有判断善恶是非的作用。“没有公共权力的地方就没有法律，没有法律的地方就无所谓不公正。”[8]只不过，因为中国古代社会长期出于静态和相对封闭的状态，作为法制组成部分的“义理”原则和“礼制”规范已经内化于人心，成为人的德性的一部分，以至于作为“义理”原则和“礼制”规范实施的最后保障的刑罚与刑事法律被视为法与法制的全部。

荀子紧紧围绕社会治乱之道这个人类社会基础性问题，出于对人性之恶的一面深深的忧虑，带着强烈的“元哲学”意识并以近似“现象学还原”的理论创新能力，将“义”与“礼”这些已被孟子转化为人的内在的先天德性范畴还原为外在的定分止争、名分使群的法制范畴，这样一来，礼义法制作为判断是非善恶的价值规范和价值标准的基本属性就立体的呈现出来。

对于法制所具有的为社会树立明确的判断是非善恶标准的基本作用，唐朝思想家刘禹锡之言最为透彻：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（刘禹锡《天论》）孟子希望施政主体以“仁心”行“仁政”。但是作为仁政基础的内在仁心无形无象,不具有明确性和公开性,无法成为社会公众遵循的日常法则，无法满足社会对于具有普遍性和客观性的价值标准和规范的需要。

诚如商鞅所言：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书•画策第十八》）其实，作为人的内在德性的仁义之所以不足以治天下，其根本还并不在于能不能使人仁、使人义，而是“仁义德性之理”与“治理天下之理”是性质完全不同的两个“理”。“仁义德性之理”源于人的内心对于人生价值与人生理想的超越性追求，其本质上是“心之理”或“精神之理”，不由外在世界的物质力量决定。“治理天下之理”源于人的生物性与社会性存在而具有的各种物质欲望和诉求并最终可能影响或危害他人和社会的行为或破坏力，其本质上是“物之理”或“力之理”。

人的精神性存在决定了人具有超越性的精神追求和对自我内在价值的肯定，这是人的德性与道德理性存在的基础。同时，人还是生物性与社会性的存在，不得不处理人与自然、人与人之间的物质交换或物质利益关系，而对这些关系的处理已经超越了“心之理”的范畴，属于“物之理”或“力之理”。孟子以“心之理”统摄“物之理”和“力之理”，以道德教化遮蔽科学认知和法制建构，这或许是中国古代科学技术和法制文明长期停滞不前的文化原因。荀子释礼为法，以礼养欲，以礼法之治规范人与人、人与社会之间的物质关系，以“法之理”规制“物之理”与“力之理”，是对孟子心性儒学、内圣儒学的重大转向，是儒家外王之学形成的重要标志，对于我国现代法治实践与法制理论发展具有重要价值，对于现代语境下儒学的返本开新具有重大意义，值得我们高度重视和深入研究。

文献注释：

[1]杨国荣:《善的历程——儒家价值体系研究》，华东师范大学出版社2009，第57页。

[2]陈来：《竹简五行篇与子思思想研究》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2007年3月，第7页。

[3]王博：《论劝学篇在荀子及儒家中的意义》，《哲学研究》2008年第5期，第62页。

[4]赵汀阳：《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社，2009年版，第1页。

[5]金生鈜：《德性与教化》，湖南大学出版社，2003年版，第41页。

[6]俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社，1992年版，第401页。

[7]黄玉顺：《制度保障是社会稳定的保障》，《学术界》2014第9期，第45页。

[8]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期，第34页。

作者简介：刘渠景，男，1983年12月生，安徽灵璧人。西南政法大学2010届法学理论专业研究生。经济师，公职律师。现供职于某金融机构。

责任编辑：姚远