论张栻的礼学思想

作者：殷慧

来源：原载于《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初五日丙午

          耶稣2017年6月28日

作为东南三贤之一的张栻，同朱熹、吕祖谦，陆九渊等新儒家一道“致力于教育和社会的重建”^[1]，其学术思想对后世产生了深远的影响。张栻非常强调儒学的重新诠释、推广与传播，重视儒家之礼义的挖掘与礼仪的推行。他认为，“窃惟道莫重乎人伦，教莫先乎礼，礼行则彝伦叙而人道立。先王本天理，因人心而为之节文，其大体固根乎性命之际，而至于毫厘曲折之间，莫不各有精义存焉。”^[2]张栻认为，儒家教化的首要任务就是推行以天理为基础和内涵的礼乐。从某种程度上说，张栻仍然生活在一个“礼的世界”[3]，其思想的核心仍然是如何建构儒学的礼义世界。本文试图从理论礼、以礼为学、以礼为教三个层面来探讨张栻的礼学思想。

（一） 以理论礼

葛兆光先生曾指出，宋代新儒学的新取向恰恰在于，不仅仅满足于关于国家秩序与生活准则的建设，更探求秩序与准则的普遍性与绝对性的最终依据，因而他们不能不为这种超越了事物与现象的秩序和准则重新建立了一个形而上的根本基础。^[4]这个形而上的根本基础，以二程体贴出的“天理”最为卓著。在“天理”的关照下，二程及其后学均不免用“天理”这一概念诠释、统合原有的儒学经典和传统，出现了以理论礼、以理代礼的倾向。程颐曾言：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[5]程颢认为，“克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。”^[6]谢良佐说：“礼者，摄心之规矩。循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动，无非我矣。”[7]“合理便合礼文，循理便是复礼。”[8]以理释礼，以礼合理是宋代新儒学理论化、哲学化的必然需求，也是礼学哲学化、社会化的重要标准与基础。

受这一影响，张栻在认同天理作为宇宙最高本体的同时，时时处处体认天理，在认识礼上同样表现出以理释礼，以理易礼的特点。张栻释“林放问礼之本”一章认为：“礼者，理也，理必有其实而后有其文。文者，所以文其实也。若文之过，则反浮其实而害于理矣。”[9]孔子原本的回答是：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”孔子的意思是礼之根本在于在礼仪中表现的内涵和精神，而非外在的奢华与繁琐的仪式。张栻以理释礼，强调理为实理，是礼仪之本，在礼文产生之前就已存在，是礼的精神所在。

张栻这样释“孟懿子问孝”：“无违，谓无违于理也。礼者，理之所存也。”[10]孔子的意思是，所谓孝，就是不违背礼，要“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”很明显，张栻将礼替换成了“理”，所谓孝，就是不违背天理。天理就是礼的精髓和灵魂。这一替换的意义在于，让行礼的士人将思考的重心放在礼义上，而可以不拘泥于原有的礼仪行为和形式，这样大大解放了士人的思想，将礼义的思考放在首位，让礼义对礼仪具有指导作用。在张栻看来，天理成为了礼义的代名词，是增损礼仪的标准。张栻释“十世可知也”一章时认为：“三王之礼，各因前世而损益之，盖曰随时循理而已。”[11]三代之礼，之所以不断有所损益，就在于能够因时制宜，与时俱进，随时遵循礼义的发展与变化，遵守理的运行规则。总之，张栻以天理统合礼义、规范礼仪的观点十分鲜明。

将理作为礼的形而上的价值追求，这一点正是宋代理学的功劳。天理的凸显，使得儒学理论建设的两个内部问题也随之彰显，亟需解决：一是如何用天理论来整合既有的“以仁释礼”的理论框架，二是如何用“天理”来做工夫修养。

孔子以仁释礼，在儒家理论建设上具有开创性、突破性的意义。宋代胡宏用“体用”关系论仁礼，有学者陈平甫认为胡宏的观点是，“自其体言之为礼，自其用言之为仁”。张栻认为此论不当：“仁，其体也，以其有节而不可过，故谓之礼。《礼运》‘人者天地之心’之言，其论礼，本仁而言之也。”[12]张栻意在强调仁为体为本的地位和作用。也就是说，张栻的礼学仍然基于原有的仁礼解释框架，在此基础上进一步强调天理的重要性。《论语》中孔子认为“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子强调仁为礼乐之本。张栻释“人而不仁”为：“礼乐无乎不在，而其理则著于人心。”[13]张栻强调理为礼乐之本，而此理就体现在人的仁义之心上。张栻的意思是，仁就是天理在人心的彰显。

乾道七年（1171），张栻去朝，退居长沙，编成《洙泗言仁录》。在序中他说：“昔者夫子讲道洙泗，示人以求仁之方。盖仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。”[14]张栻继承胡宏的说法，将仁定义为“天地之心”，后受朱熹的影响扩展为“天地生物之心”[15]。然而与识仁相比，张栻更关心如何从切近工夫出发体会“仁”之工夫。张栻说：“《论语》仁说，区区之意，见学者多将仁字作活络揣度，了无干涉，如未尝下‘博学笃志切问近思’工夫，便作‘仁在其中矣’想象，此等极害事，故编程子之说，与同志者讲之，庶几不错路头。”[16]这表明，张栻对仁说的关心更多地表现在修养工夫上。

如何利用天理的解释模式来修养身心呢？张栻认为：“所谓非礼者，非天之理故也；苟非天理，即人欲。”^[17]在孔子所言的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”中，张栻认为“非礼”，就是违背了“天之理”。在道德意识中，天理与人欲对立，且不并生。这一认识有助于人们在道德行为中有效地进行道德判断，如果发现非礼的行为，必是没有领会天理、放纵人欲的结果。张栻认为，人欲的另外一种表达，就是“己私”。所谓儒学的修养工夫，就在于能够察识天理，克制个人的私欲。张栻说：“所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼。凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。然克己有道，要当深察其私，事事克之。今但指吾心之所愧者必其私，而其所无负者必夫礼，苟工夫未到，而但认己意为，则且将以私为非私，而谓非礼为礼，不亦误乎？”[18]很明显，张栻表现出鲜明的道德严格主义，不仅表现在道德认识上，也体现在道德实践上。

在给吕祖谦的信中，张栻也曾谈到衣冠不整、举止草率并非小病，而应该慎重对待。张栻说：“向来每见衣冠不整，举止或草草，此恐亦不可作小病看。古人衣冠容止之间，不是要作意矜持，只是循它天则合如是，为寻常因循怠弛，故须着勉强自持。外之不肃，而谓能敬于内，可乎？此恐高明所自知，但不可以为小病耳。……今世学者慕高远而忽卑近之病为多。”[19]张栻认为，外表整齐严肃，是天理天则的要求，肃外才能敬内，内外如一，才是真正的儒者形象。

（二）以礼为学

作为一个南宋的新儒者，张栻一方面从哲学的层面提升和探讨礼义，另一方面也学习、裁酌、持守基本的礼仪。吕祖谦评价说，张栻教人“以圣贤言语见之行事，因行事复求之圣贤语言。”[20]这充分说明了其礼学思想重传统、重践履的特点。本节以张栻对墓祭的态度为例，来探讨其学礼的态度。

南宋新型的士大夫群体兴起探讨制作家庭礼仪的热潮。《朱子家礼》卷五《祭礼》有“墓祭”一节。朱熹早期家中的《祭仪》也设有墓祭仪节。乾道三年（1167），张栻对朱熹《祭仪》中设立墓祭这一环节不满意，认为不合古礼。在给朱熹的信中说：

“古者不墓祭，非有所略也，盖知鬼神之情状不可以墓祭也。神主在庙，而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也，于义何居，而乌乎飨乎？若知其理之不可行，而徇私情以强为之，是以伪事其先也。若不知其不可行，则不知也。人主饗陵之礼始于汉明帝，蔡邕盖称之，以为盛事，某则以为与原庙何异？情非不笃也，而不知礼。不知礼而徒徇乎情，则隳废天则，非孝子所以事其先者也。某谓时节展省，当俯伏拜跪，号哭扫洒省视，而设席陈馔，以祭后土于墓左可也。此所疑一也。”[21]

张栻对朱熹修订的《祭仪》大体上持肯定的态度，但他认为墓祭与古礼不合，有“狃于习俗”之嫌，因而持反对的态度。张栻这一主张主要受到胡宏的影响，胡宏认为墓祭是违背礼经、不合天理之事，“古者不墓祭，时享存乎庙主。王者以四海为家，若魂氣则无不之也。秦、汉而后，人君以死为大讳，崇尚墓祭，违经弃礼，远事尸柩，难以语乎理矣。”^[22]张栻认为朱熹受习俗影响，增设墓祭、俗许多俗祭、节祠等，有“牵于私情”之嫌，建议改善。

朱熹回复张栻说，因为看到程颢、程颐两位先生“皆有随俗墓祭不害义理之说”，因此不敢废弃^[23]。朱熹此时对于《祭仪》的修订，多受二程关于祭之义理的影响，认为只要合于天理，对古礼中无明文，而世俗已经通行的俗节就应该随俗而祭，满足人们过节思祖报恩的情感。对张栻主张的废俗节之祭，朱熹始终不认同：“某问至午日能不食粽乎？重阳能不饮茱萸酒乎？不祭而自享，于心安乎？”[24]朱熹比张栻更注重从人情的角度来裁损礼仪，倾向于以心安理得来裁夺仪制。对于仪节的考量，朱熹一般认为与其“太泥古”，不如尽“事存”之意[25]，而张栻此时更倾向于遵从古礼。

后来朱熹的祭礼以二程思想为纲领，参酌诸家礼，在与张栻讨论后对《祭仪》断以己意，进行了多处修订。但是朱熹对于墓祭这种俗礼一直持保留的态度，在《家礼》中坚持设墓祭一节。乾道七年吕祖谦丧父，想趁此机会考订家祭礼，向朱熹、张栻请教。张栻回信说：“《祭仪》向来元晦寄本颇详，亦有几事疑，后再改来，往往已正，今录去。但墓祭一段鄙意终不安，寻常到山间，只是顿颡哭洒扫而已，时祭只用二分二至，有此不同耳。家间方谋建家庙，异时庙成定祭礼，庶几正当伯恭所考，因来却幸见寄也。”^[26]这表明，张栻仍不认同墓祭。朱张各持己见。

然而，乾道九年（1173）七月，张栻在墓祭的问题上发生重大转变，他在为许深夫所作的《思终堂记》中表明了对墓祭的新认识：

“夫墓祭非古也，体魄则降，魂气在上，故立之主以祀其精神之极，而谨藏其体魄以竭其深长之思，此古之人明于鬼神之情状，而笃于孝爱之诚实者也。然考之《周礼》则有‘冢人之官，凡祭于墓为尸’。是则成周盛时，固亦有祭于其墓者，虽非制礼之本经，而出于人情之所不忍，而其于义理不至于甚害，则先王亦从而许之。其必立之尸者，乃亦所以致其精神而示享之者，非体魄之谓，其为义抑精矣。故夫后世以来，立宇于墓道，或立于其侧，以为瞻省祀享之地，至有援诸古义以为之名，揭而出之，顾名而思义，比诸几杖盘杅之有铭有戒，君子亦有所取而不废，以人子之心，拳拳于其亲者诚无已也。”[27]

张栻改变对墓祭的态度在于其读到《周礼》中有关于“冢人之官，凡祭于墓为尸”的记载，张栻认为墓祭虽非《仪礼》本经所记，但也体现了人情与义理的融合与妥协，因而说服了自己。后来张栻也就洒落大方地随俗墓祭了，并曾撰写《省墓文》表明自己态度的转变：“某往者惟念古不墓祭之义，每来展省，号哭于前，不敢用世俗之礼，以行其所不安，而其中心终有所未满者。近读《周官》，有祭于墓为尸之文，乃始悚然。深惟先王之意，存世俗之礼，所以缘人情之不忍，而使之立尸以享，所以明鬼神之义，盖其处之者精矣。今兹用是敬体此意为位于亭，具酒肴之薦，以写其追慕之诚，惟事之始，不敢不告。俯伏流涕，不知所云，惟考妣之神实鉴临之。”^[28]虽然张栻的这一变化，与乾道四年（1168）给朱熹信中批评墓祭“不知礼而徒徇乎情，则隳废天则，非孝子所以事其先者也”的严厉口吻相比，前后俨然判若两人，但我们可以看出其以礼为学，不断探讨礼之人情与义理的精神和虚心向学的儒者情怀。

（三）以礼为教

从一开始，理学家就强调，礼不应只被理解成为一种仪式，而实际上是实现理想的社会手段[29]。张栻的礼学思想，上则遵循天理，下则着眼国家治理，强调以礼为教、以礼化俗。张栻在总结古今国家治理的经验时，曾发出“人情平易看，治道古今同”的感慨[30]。他在给孝宗讲《诗经》时强调，“古人论治，如木之有根，如水之有源。言治外必先治内，言治国必先齐家。须是如此，方为善治。”[31]张栻认为“儒學之真，求之有道，進之有序”[32]，主张君主由内而外加强修身工夫，强调修身齐家与治国平天下的统一。

张栻坚信儒学在历史上发挥着不可或缺的安邦定国之用，主张追求经世致用的新儒学。他不满当时腐儒迂阔有余、进取不足的现状，力图培养有担当、能任事、可致用的新型儒者。他说：“夫所贵乎儒学者，以真可以经世而济用也。若夫腐儒则不然，听其言则汗漫而无纪，考其事则迂阔而无成，则亦安所用夫学哉？……臣以为天下之事所以难立者，以夫所谓君子者不能任事。……儒者不知学之过也。……而自古所以济世者实在于儒学。”[33]张栻认为自古以来，教学为先。他在《潭州重修岳麓书院记》中提到“盖欲成就人才，以传斯道而济斯民也。惟民之生，厥有常性，而不能以自达，故有赖于圣贤者出而开之。是以二帝三王之政，莫不以教学为先。”^[34]主张书院应该培养“传道济民”的人才，不只为“决科利禄计”，不只“习为言语文词之工”。张栻认为，学者当以立志为先，努力做一名经世致用的儒者，“不为异端訹，不为文采眩，不为利禄汩。”[35]

张栻认为宋代新儒学继承孔孟之教的主要着力点在于相信“学可以至于圣，治不可以不本于学，而道德性命初不外乎日用之实。”[36]也就是说，无论儒学所讲的国家治理、人才培养，还是道德性命等形而上学，都没有逃逸于日用常行之礼。张栻认为礼教的根本在于重视人伦，“人伦之在天下，不可一日废，废则国随之。然则有国者之于学，其可一日而忽哉！”[37]因此，他强调士大夫要从事上学习人伦之理，“凡天下之事皆人之所当为，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际，人事之大者也，以至于视听言动、周旋食息，至纤至悉，何莫非事者？……学所以明万事而奉天职也。”[38]从事上求理，从人伦中体认天理，重践履，是张栻礼学思想的鲜明特点。在总结儒学士人教育的主旨时，张栻说：

“然尝考先王所以建学造士之本意，盖将使士者讲夫仁义礼智之彝，以明夫君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，以之修身、齐家、治国、平天下，其事盖甚大矣，而为之则有其序，教之则有其方。故必先使之从事于小学，习乎六艺之节，讲乎为弟、为子之职，而躬乎洒扫应对进退之事，周旋乎俎豆羽籥之间，优游乎弦歌诵读之际，有以固其肌肤之会、筋骸之束，齐其耳目，一其心志，所谓大学之道格物致知者，由是可以进焉。至于物格知至，而仁义礼知之彝得于其形，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦皆以不乱，而修身、齐家、治国、平天下无不宜者。此先王之所以教而三代之所以治，后世不可以跂及者也。”[39]

张栻明确地提出理学教育的为学之序、教学之方就在于将大学的格物致知建立在小学洒扫应对的基础上，也就是将格物穷理落实到人伦日用之礼上来。

张栻提出：“然为士者岂可不思士之所以为士者果为何事也哉？”[40]他认为：“礼之兴废，学士大夫之责也。”^[41]作为一名士大夫，应该承担起阻止礼制废弛、挽回社会风教、实现以礼化俗的重任。那么如何实现以礼化俗呢？张栻认为以礼化俗的关键是士大夫以身作则、化俗成礼，以礼为标准去规范社会习俗。

张栻非常重视冠昏丧祭等人生礼仪。淳熙三年（1176），张栻酌选司马光、程颐、张载三家的昏、丧、祭礼而作《三家昏丧祭礼》，刊刻于桂林。在序中，张栻不满礼仪衰微的现实：“自先王之制日以缺坏，情文之不称，本末之失序，节乖而目疏，甚至于杂以异端之说，沦胥而入于夷，风俗之所以不厚，人才之所以不振，职是故欤！”[42]起先张栻忽略了冠礼，朱熹甚不满此书有昏、丧、祭礼而无冠礼，朱熹通过对比冠礼与昏丧祭礼，认为冠礼最简易可行，应该予以重视[43]。张栻在答书中接受了朱熹的建议：“奉教，以礼书中不当去冠礼，事甚当。是时正欲革此间风俗，意中欲其使可奉行，故不觉疏略如此，见已改正。如冠礼乃区区久欲讲者，当时欲留此一段，候将来商议定耳。比者长沙亦略考究为之说，其间因多未安，今谩录呈，愿兄裁定示诲。此乃人道之始，所系甚重，所谓‘冠礼废，天下无成人’也。惟早留意，幸幸！”[44]后来张栻在原编的基础上，再增蓝田吕氏一家，取冠、昏、丧、祭四礼而成《四家礼范》。 

张栻认为“理义存乎人心”，一直抱着启迪熏陶之心，在任地革新、推广婚丧祭礼[45]。张栻在静江军府任职时，发现当地风俗不美事件，如“丧葬之礼不遵法度，装迎之际务为华饰，墟墓之间，过为屋宇，及听僧人等诳诱，多作缘事，广办斋筵，竭产假贷，以侈靡相夸，不能办者往往停丧，不以时葬。”[46]张栻便张榜告谕，以劝民俗，认为丧葬之礼务在主于哀敬，要考虑个人家庭力量，不能盲目追求侈靡，最重要的是使亡者以时顺利归土，这便是孝顺。如访闻观察当地婚姻状况，发现了“以财相徇，以气相高，帷帐酒食，过为华靡”的现象，张栻认为，婚姻的根本目的在于使男女及时各有所归，不在于财物与排场。

对于朱熹所编的《祭仪》和《吕氏乡约》，一方面张栻不遗余力地提出自己的意见和建议，认为若能择其精要落实践行，乃是“善俗之方”[47]。吕祖谦为严陵教官时，“与其友取《易》、《春秋》、《书》、《诗》、《礼传》、《鲁论》、《孟子》圣贤所以发明人伦之道见于父子兄弟夫妇之际者”，编成《阃范》，张栻为之作序^[48]。有士人告知家中丧事，不用佛老之礼，谨守儒礼时，张栻也致书鼓励：“闻丧事谨朝夕之奠，不用异教，甚善。此乃为以礼事其亲，若心知其非而徇于流俗之义，则为欺伪，不敬莫大焉。惟致哀遵礼，小心畏忌以守之，乡曲之论，久当自孚，勉为在我者可也。”^[49]张栻勉励士人遵行发扬儒家之礼，以振风俗。在安葬父亲张浚一事上，张栻与朱熹不同，并不惑于阴阳卜筮之说，“奉其亲以葬，苟有地焉，无适而不可也。”[50]在斟酌礼仪上，张栻表现出鲜明的理性主义特点。

结 论

张栻的礼学思想，是其新儒学体系的主要构成部分。张栻传道、济民、修己的礼学思想对南宋地方精英的形成产生了引领的作用。在张栻看来，无论是君主、士庶，还是自己，都是需要用经世致用的新儒学进行改造的人。对于礼学，他既深思又力行，不仅着眼于自我教育，也强调对他人教育。张栻着力于建设的以礼仪推行和礼义升华为中心的新儒学思想对湖南、四川、江西、福建等地产生了深远的影响，科大卫则明确将理学扎根广东归功于张浚、张栻父子[51]。