“太虚”是怎样成为自然天道之形上本体的？

——关于张载哲学的思想史解读

作者：丁为祥

来源：作者授权儒家网 发布

          原载于《南国学术》2017年第2期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初五日丙午

         耶稣2017年6月28日

[摘 要]“太虚”始见于《庄子》，是庄子对老子“有生于无”之时间维度及其反向溯源性思考的一种扭转与补充，并由此形成道家时空统一的宇宙论模式。与之同时，儒家则通过“易有太极，是生两仪”的方式形成其创生性的宇宙观，以对万物作出生成上的说明。到了《中庸》，又通过“至诚”“尽性”形成主体实践性的宇宙观。由于其时儒道融合的趋势，因而从荀子始，就形成了以生化发展为指向的客观宇宙观。到了《七纬》，这种生化宇宙观又被划分为“四环节”说或“五运”说，这就构成了中国传统宇宙观的主流。

佛教传入后，僧肇先以其“缘起性空”化解“有无”向度的思考，接着又以其不落两边的中道智慧对生化世界进行相对的肯定。此后，经过范缜的“形神之辨”，儒家试图以“神灭”的方式反佛，并从实然存在的角度对圣人的教化之迹进行肯定，但又遭到宗密“万物与人，皆气为本”的反击。

北宋五子崛起后，邵雍、周敦颐率先借鉴道家思想以集中阐发儒家的“太极”，由此形成或复归于汉儒以生化为特征的天道宇宙观；到了张载，由于儒学与佛老的理论对峙，他已经不满于“太极”这种始源性的生化流变论说，而必须进展到“至静无感”之形上本体的层面，这就表现为对“太虚”的改铸，其中既以“无形无象”“至静无感”响应佛道两家的指责，同时又以儒家的“体用不二”对佛老反戈一击。

而在这一过程中，“太虚”之“至实”“至一”的规定，以及其“无动摇”之“至静”特征，包括其涵容万物、虚而善应的特点，正好成为天德的落实及其“神化”的具体表现。而儒家的道德理想不仅由此获得了天道本体的支撑，同时也获得了一个“形上”维度的理论生长点，整个宋明理学的形上本体意识也就由此而发展起来。

[关键词]太虚；自然天道；形上本体；思想史解读

[作者简介]丁为祥，1987年在陕西师范大学获哲学硕士学位，1999年在武汉大学获哲学博士学位，现为陕西师范大学哲学系教授、博士生导师，长期从事中国儒学研究，代表性著作有《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》《熊十力学术思想评传》《虚气相即——张载哲学体系及其定位》《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》等。

作为宋明理学的主流与正源，张载（1020—1077）的《正蒙》一书在理学中占有极为重要的地位。因为它不仅是张载融合儒、佛、道三教的产物，而且也是集其一生探索之大成的“造道”之作。

对于《正蒙》，张载曾自我评价说：“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人工而已。又如晬盘示儿，百物俱在，顾取者如何尔。”[i]张载对《正蒙》的这一定位，充分体现了其“为去圣继绝学，为万世开太平”[ii]的“造道”追求与担当精神。但对于理解《正蒙》一书的理论规模而言，则其最大的难点主要集中在“太虚”一说上。

清人王植（1681—1766）说：“‘太虚’二字是看《正蒙》入手关头，于此得解，以下迎刃而解矣。”[iii]对于“太虚”的基本含义，林乐昌曾发表《论张载对道家思想资源的借鉴与融通——以天道论为中心》一文[iv]，做了较接近其本意的阐发。但由于《正蒙》在理学中的地位以及“太虚”含义历经千年的演变，因而仍存在继续探讨的空间。

本文并不预设天道论与人生观的分界，仅从“太虚”如何在先秦诸子中产生到汉代纬书的演变再到宋代理学中基本定型的角度，讨论“太虚”究竟是怎样成为张载哲学中自然天道之形上本体的。

 一、空间原点：庄子“太虚”的原始含义

“太虚”一词始见于《庄子·知北游》，也代表着其作为哲学概念之最初提出。但是，要了解这一概念的基本指谓，则又必须先了解其所以形成的思想文化背景，即“太虚”究竟是从哪个角度提出的？

从这个角度看，老子（约前571—前471）的反向溯源之“无”也就可以说是“太虚”概念得以提出的理论背景。比如，老子曾以如下语言表达其生存世界：

天下万物生于有，有生于无。（《道德经》第四十章）

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。（《道德经》第五十二章）

老子对“天下万物生于有，有生于无”的观察与思考也就使其形成了一种“无”的智慧，而其具体表达也就是“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，因而其主要精力也就聚焦在作为天下万物之母的“无”上，并以“无”来解释天下之“有”的世界。

但是，老子这里从“有”到“无”的思考，完全是以摹状与形容的方式并沿着时间的维度展开的。之所以说这是一种反向溯源的智慧，主要就在于其从“有”到“无”的思考，完全是沿着时间的维度并且也是通过反向溯源的方式实现的。

到了庄子（约前369—前286），很快就发现老子“守母以存子”智慧所存在的问题。具体说来，就是这种从“有”到“无”的反向追溯，实际上完全是通过时间的维度实现的，即必须是逆着时间的流向，从万物之现实存在（“有”）向着其还未始存在的状态（所谓“无”）进行追溯。而这种反向溯源性的认知，虽然可以在思想意识中实现，但在现实生活中则是完全不可能的。

更重要的是，这种溯源性的反向追溯究竟有没有一个终点、并能否真正达到这个终点呢？在庄子看来，这是根本不可能的。因为，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者……”（《庄子·齐物论》）这个从“有”到“无”、从“未始有始”到“未始有无”究竟有没有一个绝对的终点呢？如果说这一追溯将永远没有终点，那么这就只能是一条“恶无限性”之路；如果说有终点，那么这个“终点”是否也存在着一个“未始”状态呢？

根据庄子“物物者非物”（《庄子·知北游》）的逻辑，如果说宇宙万物确实存在着一个“未始”状态，那么它就不可能是绝对的终点；如果说宇宙万物并不存在一种“未始”状态或者说存在着无穷无尽的“未始”状态，那么它就是一条没有意义的“恶无限性”之路。显然，庄子的这一分析实际上等于彻底否定了老子“守母以存子”的可能。

不过，庄子虽然否定了老子“守母以存子”的思路，但他毕竟与老子一样是一种“有身”[v]的存在，而且也同样要承受“与物相刃相靡”的伤害。这样一来，这个根本无法被“无化”的“身”与现实世界的关系也就仍然需要他来处理。

那么，究竟应当如何处理这个根本不可化约的“身”与现实世界的关系呢？对于“身”，庄子自然可以采取“委心”“任化”的态度，所谓“呼之牛则牛应，呼之马则马应”[vi]；但对于根本无法化约的现实世界，则庄子也就不得不先对老子的反向溯源进行一种“打包”性的处理。于是，这就形成了庄子的如下思考：

无始曰：“……无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”（《庄子·知北游》）

这里的“大初”，自然可以说就是老子的“无”，亦即作为时间世界的原初出发点，故唐人成玄英疏为：“大初，道本也。若以理外之心待空内之智者，可谓外不识乎六合宇宙，内不知乎己身妙本者也。”而陆德明则释“大”为“泰”，这也就是汉儒纬书中的“太初”之谓了。[vii]请注意，这里的“初”无疑是一个时间指谓；而所谓“昆仑”“太虚”则显然是空间的指谓。

这样一来，所谓“太初”“太虚”也就成为庄子对老子反向溯源性思考的一种逻辑性“打包”，即时间与空间之最初出发点，当然也就是其“六合”宇宙之时空支撑者了。这表明，庄子在通过无穷尽的追溯与思考之后，只能以抽象的时空原点对老子“有生于无”之反向溯源性认知进行一种“打包”性处理。当然，这一点也可以说是老子宇宙论之时空维度的一个反证。

那么，凭什么说庄子这里是对老子的反向溯源进行了一种时空原点式的“打包性”处理呢？请看《庄子·知北游》的主题：

知北游于玄水之上……谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道，何从何道则得道？”

显然，“知”之所以要“北游于玄水之上”，并且还要广泛地访谈，正是为了穷究天地万物之“本根”，因而所谓“知道”“安道”“得道”也就成为其主要关怀。至于其讨论问题的基本原则，则是所谓“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体”（《庄子·知北游》）。就是说，“六合”虽然广袤，但却不能脱离万物之具体存在；“秋毫”虽然小到极致，但任何事物也都不能脱离其“秋毫”成分而独立存在。

这说明，《知北游》篇也就代表着庄子对天地万化之“本根”（道）的一种深思与探求，尤其是通过所谓“六合”“秋毫”之空间向度的探求。因而，庄子之不同于老子，也就在于他首先是通过对“未始”的反复叩问，彻底否定了老子仅仅从时间维度所展开之反向溯源性思路，而对其进行了“未始”“泰初”之类的“打包”性处理；同时，又通过“六合”“秋毫”以及“昆仑”“太虚”的进路与方法加进了空间性思考。

而在《齐物论》篇中，庄子这种时空对举的思考甚至还被表达为“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。所谓“殇子”“彭祖”，自然是从时间维度而言的；至于所谓“太山”“秋毫”之类，则只能从空间的角度而言。这说明，从时空维度探索天地万物之“本根”，就是庄子哲学的一个特色。

能够证明这一点的是，在老子“有生于无”之纯时间维度的思考中，实际上是把空间作为一种不言而喻的前提加以肯定的；但在庄子看来，仅仅沿着时间维度的反向追溯并不能全面揭示现实世界，因而才有对“六合”“宇宙”以及“昆仑”“太虚”之空间向度的关注。所以说，从这个角度看，庄子与老子的区别是非常明显的。仅从庄子在《知北游》篇中对人物的命名，就可以看出其对老子思路的修正与补充。

比如，“知”与“无为谓”，包括“无穷”“无为”，可以说是对老子思想的继承，也是其道家立场的表现，但“无始”“无有”尤其是“未始”一说，则又包含着其对老子思路之一种明确的否定；至于“六合”“宇宙”以及“昆仑”“太虚”包括所谓“泰清”的说法，则又明显地为道家加进了空间向度的思考。这就是其从“未始”到“大初”、从“泰清”到“宇宙”“昆仑”包括所谓“太虚”的基本含义。所有这些，都是沿着天地万物之“本根”的时空维度展开的。因而可以说，道家基本上是一种宇宙论向度的思考。

二、太极两仪：儒家天道生生之基础

在中国思想史中，儒道历来并称；从思想谱系来看，则儒道两家又是“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》）的关系。从这个角度看，儒道应当是一种对立关系。但他们毕竟生活于同一个世界，也要面对相同的问题，而天地万物所以存在也就可以说是儒道两家所不得不共同面对的问题。

不过，由于儒家主要集中于现实的社会政治与人生问题，因而所谓宇宙万物之何所从来的问题似乎并非其所措意，但儒家却并非就没有这方面的思考。比如，作为儒家天道观之代表的《周易·系辞》就有“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”的说法；而《周易·说卦》又有所谓“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义”。凡此，都说明儒家也有其天道宇宙论的思想。

据说孔子晚年喜《易》，“居则在席，行则在囊”[viii]。但从现存《易传》动辄引用“子曰”来看，应当说其可能未必就是孔子所自着，但可以表达孔子的部分思想则是无疑的。仅从其“《易》有太极，是生两仪”来看，它显然是一种标志天地万物所以生成的宇宙论。但其所谓“《易》有太极”的说法，则既不同于老子纯时间维度的“无”，也不同于庄子空间维度的“太虚”，而主要是指一种创生性的“实体”——太极。儒家在中国思想史中的主体地位，由此也可见一斑。不仅如此，再从《说卦》所强调的“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义”来看，则这个“太极”不仅是天地万物的创生实体，而且也是宇宙万物的运行法则与基本轨辙。

《易传》作为儒家天道观的另一特点在于“生生”。这不仅不同于道家，而且可以说是完全相反的。因为道家的宇宙论，无论是老子之“无”还是庄子之“太初”“太虚”，都具有宇宙始源之时空原点的性质，并且也是通过这一始源来说明当下的现实存在的。儒家的宇宙论则与之相反，它不仅不是从时空的维度所追溯出来的时空原点，而且所有的天地万物似乎也都是通过“太极”之“生生”实现的。当然这种生生，由于同样是通过时空演变实现的，因而也就具有客观宇宙论的样相。

所不同的是，道家是以反向溯源的方式指向时空之原点，这就是其“守母以存子”的智慧；而儒家则是通过天道“生生”以从当下的现实指向未来，因而认为“易”的根本精神就是“生生”，于是也就有了“生生之谓易”一说。但其同样是沿着时空的维度展开的，所以儒家又认为：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦》）这里所谓“有”与“然后有”以及从“有”到“然后有”，也同样是借助时空形式实现的。这说明，儒道两家都有其宇宙论，不过道家的宇宙论是指向始源之虚与无的，并通过始源之虚无以说明当下的现实；而儒家的宇宙论则是从当下的现实出发，并通过“生生”以化育万物，所以儒家的宇宙论也就是一种人与天地万物共同成长的宇宙论。

到了子思（约前483—前402），儒家这种以“太极”“生生”为特征的宇宙论又以“赞天地之化育”的方式指向了“与天地参”。《礼记·中庸》云：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

从这个角度看，儒家似乎并不那么关注天地万物究竟何所从来的问题，而儒家这种宇宙不仅是人所必须介入的宇宙，同时也是体现着人之精神价值的宇宙。至于《周易·序卦》所谓的“有”与“然后有”以及从“有”到“然后有”，实际上也只是从现实存在出发所提出的一种存在逻辑上之先在性的前提而已。在这一基础上，儒家便立足于自己的“至诚之性”以参天地之化育。比如，其所谓“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《礼记·中庸》）之类。这就是说，在儒家看来，所谓“赞天地之化育”以及“与天地参”，其实都可以通过尽其“至诚之性”的方式来实现。所以，《中庸》一开篇，就有所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”一说。沿着这一进路，儒家的宇宙论不仅表现出一种强烈的人伦色彩，而且也进一步走向个体，并成为一种个体化的世界或个体道德实践的宇宙。

这样看来，儒道两家都有其天道宇宙论。不过，道家的宇宙论主要是从其客观的存在“形式”而言的，而儒家的宇宙论则往往是从其存在的“内容”而言的，因而也就表现出强烈的人伦实践色彩。《中庸》以后，由于孟子（约前372—前289）更多地是就“君子所性”立论，因而其所谓宇宙也就是一个“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的世界。但由于当时儒道融合的总体趋势，因而到了荀子（约前313—前238），也就形成了一种建立在客观基础上的物质演化宇宙。《荀子·王制》说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。

荀子这里的“有”与“无”，实际上完全是沿着物质世界的演化层级展开的，而这种层级也显然是一种宇宙论进路。因为，如果人们沿着从“气”到“水火”，又从“水火”到“草木”再到“禽兽”以至于“人”的演化进程，那么，这就不仅展现为一种客观的宇宙演化论，而且在荀子看来，这一进程同时也就应当成为人的一种认知进程。所以，在荀子哲学中，同时又有关于人之认知进程的思想：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而至矣。行之明也，明之为圣人。”（《荀子·儒效》）这样，从客观的天地演化到人之主观的认知修行也就连为一个整体了。荀子对于中国思想史的深远影响，也就表现在这一客观的宇宙演化程序与主观的认知进程之互为逆运算的连接与统一上。

正因为荀子这种儒道融合、主客统一的指向，因而由此以往，整个汉唐儒学也就表现为一种荀学基础上的宇宙生化论。比如，作为汉儒专门解经的“纬书”对于“天地未分之前”就有如下分析：

天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。（《孝经钩命诀》）

而在《周易乾凿度》中，这种演化进程又被表达为：

夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气。太初者，气之始。太始者，形之始。太素者，质之始。气形质具而未离，故曰浑沦。言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。

很明显，其前一段所谓“五运”，代表着天地万物所以生成的五个环节，或者说是通过这五个环节的演变才有了今天的世界；而后一段则代表着汉儒对《易》的解读，但这一解读也就更具有道家之反向溯源的特色了。不过，无论是前者还是后者，都是一种典型的宇宙论；而这种宇宙演化论，同时又是与人的认知修养进程相逆而互补的。由此以往，它也就成为中国人所广泛认同的宇宙演化论与人伦认识论了。

三、“万物与人，皆气为本”：来自佛学的批判

从两汉之交开始，源于印度的佛教开始在中土流传，但其真正对中国文化发生影响则是数百年之后。在玄学通过阐发道家思想试图对两汉经学振顽起懦而遭到失败后，佛教才以其般若之空观智慧对中国的儒道两家及其宇宙论思想发挥出批评的功能。而这种批评，又是通过中土士大夫向佛教学习，尤其是通过《肇论》的空观智慧实现的。

僧肇（384—414）早年曾沿着玄学的进路研读道家思想，并“独得老庄之心要”，但他认为，老庄思想“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”。[ix]这说明，僧肇不仅是玄学的继续，而且也是沿着玄学的路径来探索人生超越精神的；而玄学的“有无”“本末”之辨，也为他提供了必要的思想基础。所以，当鸠摩罗什（Kumārajīva，344—413）来华时，僧肇便成为其最早的追随者；待到其《肇论》问世，鸠摩罗什也曾赞叹说：“解空第一，肇公其人。”[x]对于中土士大夫这种由玄而佛的思想经历，汤用彤（1893—1964）曾评价说：“夫《般若》理趣，同符《老》《庄》。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。”[xi]

僧肇思想虽然表现出一种由玄而佛的轨迹，但其在接受了佛教的空观智慧后，又反过来成为玄学的批评者；而其《肇论》也主要是围绕着对玄学的批评展开的，旁涉儒道两家所共有的宇宙论。比如，从老庄到玄学所讨论的“有无”问题，就被僧肇从般若空观的角度加以新的解读和诠释：

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有而不即真，无不夷迹，然则有无异称，其致一也。

……《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。

……然则，万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空意显于此矣。[xii]

通过上述几点，僧肇非常轻易地以佛教之缘起性空——所谓“不真有”“不真无”之说将玄学与道家“有生于无”的思路引向了不落有无两边的“不真故空”之论；而其所谓“不真空”之说，也就是宇宙万物“不真故空”之意，意即宇宙万物既然因缘而起、待缘而生，那么它就“不真”，也就应当即其“缘起”而见“性空”的本质。实际上，这不仅是对道家“有生于无”的批评，同时也是对玄学“有无之辨”的扬弃与超越——将玄学“有无之辨”的宇宙论思路引向了一种超越于有无两边的本体追求精神。

不过，这种不落“有无”的中道智慧，却并不是将有无两边一笔抹杀，而是扬弃其“有无”偏见，从而达到一真绝待的境地；同时，又使其所谓“空”充分内在于“有无”缘起之中。所以，在《不真空论》的末尾，僧肇又说：“圣人乘千化而不变，理万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”[xiii]即虽然圣人超越“有无”，但却能够“不变”而又“常通”，就在于圣人“即万物之自虚，不假虚而虚物也”。用今天的话来说，就是圣人之所以能够超越有无而又不弃有无，关键在于圣人是按万物之缘起本性来对待万物，但却并不是以“假虚而虚物”的方式将世界虚无化。这样一来，从原始道家的“有无”到玄学的“本末”以及儒家的“生生之道”，也就都被僧肇的般若空观推到缘起之生化流行的层面了。

《肇论》代表了中土士人对佛教般若智慧的钻研与理解，也代表着中印文化的融合。但在当时，这种融合却被视为对儒家传统价值观的某种“冒犯”，所以，此后的范缜（约450—515）就以其《神灭论》向佛教发起了反击；至于其所凭借的理论武器，则是所谓“形神之辨”。范缜之所以要以“形神之辨”的方式向佛教发起反击，关键在于佛教所强调的超越追求是以“神识”的方式流行的；而所谓“形”与“实有”，则代表着儒生所守护的传统。从捍卫传统并维护国人之儒学信仰的角度看，范缜及其《神灭论》确有此关怀，也有这方面的作用。但如果从中外文化交流以及中国文化之发展的角度看，则《神灭论》不仅表现了传统的某种惯性与惰性，而且也阻碍了中国传统思想之提升与发展。比如，范缜的《神灭论》一起始就写道：

问曰：子云神灭，何以知其灭耶？

答曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。

问曰：形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异。神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。

答曰：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。[xiv]

在这一自设宾主的问答中，范缜主要表达了三层意思：第一，“神即形也，形即神也”，形与神是高度的统一；第二，形与神的差别主要表现在其不同的作用——形质神用上；第三，形与神本质不异——根本就不是两种存在，而是同一存在之两种不同的属性及其作用表现——“形称其质，神言其用”，因而二者必须彻底统一于形。从儒家传统来看，这三层含义自然是形与神之连贯性的统一，而其目的则主要在于强调“形”所代表的实然存在之基础性地位，从而否定“神”之独立存在的可能。所以，其第一点所谓“神即形也，形即神也”主要就在于肯定二者必须是统一于“形”而不是“神”。为什么既认为二者是互为相即统一的关系同时却又肯定其只能统一于“形”而不能是“神”呢？因为其“形”与“神”之间的两个“即”字，并不是完全相同的含义。为了说明其差别，范缜又用“形质神用”来对其“神即形也，形即神也”进行补充，意即在二者的相“即”关系中，其具体所指是根本不同的。所谓“神即形也”是指“神”就内在于“形”之中，并始终以“形”作为自身的存在基础，包括其不能超越于“形”的限制之外；而所谓“形即神也”则是指“形”本身就包含着“神”，也包括“神”的作用于其中（实际上，范缜的这一说法并不周延，因为不能说有了“形”就必然会有“神”[xv]）。在这一基础上，自然也就可以说明“形之与神，不得相异”的关系了，当然也就可以说明“形谢则神灭”的道理了。

范缜为什么要如此费心地论证“形谢则神灭”的道理呢？无论是从对象认知还是思辨探讨的角度看，所谓“形神关系”都可以说是一种值得深入讨论的问题，因为它本来就是人所不得不面对的两种不同的存在形式，所以才会有范缜“神即形也，形即神也”以及“形之与神，不得相异”之所谓统一的说法。但无论是对范缜还是对于当时作为其论敌的佛教徒来说，这个问题都不是一个实然的对象认知或思辨的智力探讨的问题，而首先是一个标志其人生方向抉择的价值信仰问题，这可能也就是范缜始终坚持“不卖论求官”的根本原因。

从人生价值观的角度看，范缜之所以既要坚持以“形”统“神”又要坚持以“形”灭“神”，关键在于当时所谓“神”主要为佛教徒所提倡。而在范缜看来，只有将“神”彻底归之于“形”，才代表着儒家对于佛教之主体性地位，从而才能真正阐扬儒家之正道。所以他说：“宗庙郊社，皆圣人之教迹；彝伦之道，不可得而废耳。”[xvi]这说明，正是从反佛的立场出发，范缜才顽强地坚持既要以“形”统“神”复又以“形”灭“神”的。

范缜之存形灭神虽然代表着儒佛在人生价值观上的分歧与对立，但从哲学角度看，则又可以说是超越的本体论视角与实然的宇宙论视角分歧的具体表现。所以，当佛教在中土生根之后，儒道两家所共同坚持的宇宙论视角也就遭到了来自中国佛教徒的激烈批评。而在这方面，华严五祖宗密（780—841）所著的《原人论》最具有代表性。其一起始就指出：

今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本……策勤万行，明因果始终，推究万法彰，生起本末，虽皆圣意而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。[xvii]

儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物……所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶?……且天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎?……然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人。[xviii]

宗密的这一批评，从形式上看是围绕着其理论是否“原人”——是否穷究人生根本的角度展开的，实际上则是以佛教的超越追求精神对儒道两家所共同坚持之实然宇宙论视角的一种明确批评。所以，他虽然围绕能否“原人”、是否“实教”而展开，而其根本依据，则是一种超越的本体论视角。这种本体论视角，以佛教的语言表达，就是一种超越于“有无”偏见的空观；由于佛教并不承认有真实存在的本体，因而其超越的本体论思想也只是表现为一种“空观”。正是从这种本体论视角出发，才能对儒道二教“万物与人，皆气为本”提出“二教唯权”的批评；也正是从超越的本体论视角出发，才能对儒家的“《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风”提出所谓“岂是奉上天之意，顺造化之心”的反诘。这说明，虽然超越意识为儒道所共有，但如果这种超越追求不能突破宇宙论视野的限制，那么儒道二教也就只能停留于“权教”的范围。

从僧肇以超越“有无”的方式突出“空观”，到范缜之“以形灭神”的方式护卫“圣人之教”，再到宗密“二教唯权，佛兼权实”的“三教”定位，明确地凸显了儒道二教沿时空维度之宇宙论思考的局限性。所以，当范育在《正蒙序》中提到所谓“而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为证。世之儒者亦自许曰：‘吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也’，从而信其书，宗其道，天下靡然同风”[xix]的现象时，也就绝不是全无根据的说法。

四、“太极”与“太虚”：从邵雍到张载

从僧肇、范缜到宗密，虽然几乎没有提到“太虚”，但他们的辨析对于理解张载哲学中的“太虚”概念却极为重要。因为“太虚”本来就是从宇宙论之空间的角度提出的，而两汉之交传入的佛学以及汉唐时代中国士大夫对于佛学的吸收与消化，也对儒道两家之宇宙论的重新解读提供了一种超越的思想视角，因而，“太虚”之新含义也就呼之欲出了。这主要是通过从邵雍（1011—1077）、周敦颐（1017—1073）到张载之不懈探索实现的。而他们的理论创造，也就开启了一个时代，这就是宋明理学时代。

先从邵雍来看。邵雍是北宋五子中最年长的一位。就两宋理学“出入佛老，返于六经”的经历来看，邵雍也处于北宋五子通过儒道融合以为儒学“造道”的起点上；就其为人风范而言，则邵雍基本停留于儒道之间，可以说是半儒半道式的人物。比如，其以皇、王、霸、伯为主要内容的《皇极经世》，就是一种“为探讨宇宙衍化而建立别开生面宇宙衍化程序。元会运势乃其演化流程。一元十二会，十二万余年。以天道之阴阳消长定人事兴衰，论定宇宙亦有生有灭。人当以天人统一心态对待宇宙衍化”[xx]。至于其以“反观”为特征的观物法，也就是“不以我观物，以物观物之谓也”；而所谓“不以我观物”，又是因为“我与人皆物也”，[xxi]因而就要透过物的视角来观察人生世界。所以，萧汉明指出：“邵雍的学术思想，基本上是以道家为根基整合儒家，而不是以儒家为根基整合道家。”[xxii]邵雍实际上是以道家的和光同尘智慧与阴阳消长之数来表达儒家的人伦世教关怀的。

但只要涉及天地万物之具体生成，则邵雍的解释基本上又属于儒家的思路。比如，对于天地万物所以生成的问题，邵雍就有如下解释：

太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象，刚交与柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。[xxiii]

太极，道之极也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，数之始也；太初，事之初也。其成功则一也。[xxiv]

显然，前者是对《周易》的解释，后者则是对扬雄《太玄》的解释，但却无一例外地是以所谓“太极”作为“两仪”“四象”“八卦”之根本依据的。邵雍为儒家“造道”的努力，也就首先体现在其对儒道融合之宇宙生化论的继承上。

在这里，有一点必须略加说明：既然儒道两家的宇宙论都遭到了来自佛教超越追求精神的批评，为什么北宋五子的“造道”追求却仍然无法摆脱传统的宇宙论窠臼呢？这主要存在两个方面的因素：其一，天人合一代表着儒家的核心观念，虽然儒家的宇宙论受到批评，但儒家的天道观念则是根本不能放弃的。而天道观念的变革，也必然会导致从思想观念到理论形态的一种根本性变革；而在这场变革刚刚开始的时候，则必须借助传统的既有观念来表达新思想。其二，对儒家天道宇宙论的批评主要来自佛教，而对“出入佛老，返于六经”的道学家来说，他们当时还只能借助儒道两家所共有的天道宇宙论来表达自己的“造道”追求。

所以，与邵雍同时崛起的周敦颐，也仍然是通过其《太极图说》来表达儒家的天道宇宙论思想。周敦颐历来被视为道学之祖，这主要有三个方面的原因：其一，在理学家“出入佛老，返于六经”的思想经历中，周敦颐不仅吸取道家思想，而且已经开始吸取佛家的思想了——理学“出入佛老”的思想历程到周敦颐已经全面展开了。其二，周敦颐是理学宗主二程（程颢、程颐）的老师，这自然会加重其在理学中的地位。其三，在价值观方面，周敦颐也比邵雍体现出更纯正的儒家人生价值观，其不辞小官就是一种典型表现，而不像邵雍那样只做人间的隐士。除此之外，周敦颐的理论建构本身也表现出了很大的进步。比如，其《太极图说》所展现的宇宙生化图式：

无极而太极。

太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。

 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生，各一其性。[xxv]

这显然是一种典型的宇宙生化路线，其从“无极而太极”到“阳变阴合”“五气顺布”，也就是宇宙生化的几个关节点。从这个角度看，周敦颐的《太极图说》实际上也就是汉代儒学的宇宙生化论。但周敦颐的贡献并不在这里，而主要在于其汇通《易》《庸》的《通书》，而《通书》之重要又在于其从人生的角度所提出的“诚，五常之本，百行之源也”[xxvi]；更重要的还在于，其提出了“志伊尹之所志，学颜子之所学”[xxvii]。这说明，其超越追求精神已经从人生实践的角度表现出来了。所以，在《养心亭说》中，周敦颐就提出了“圣贤非性生，必养心而至之”[xxviii]；再从其“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也”[xxix]来看，也说明周敦颐是直接赋予自然以道德的含义的。

但在周敦颐的思想中，正像其直接赋予自然以道德的含义一样，他以宇宙生化论为特征的天道观与其以道德为本体的人生实践论之间确实存在着某些需要辨析的因素。因为，其以自然生化为特征的天道宇宙论，根本不足以支撑其关于人生超越的道德追求精神。而宋明理学的这一重大任务，恰恰是通过张载的太虚本体论才得以充分显现出来的。

张载与邵雍、周敦颐属同代人，年龄差距也不超过十岁，而无论是其思想还是著作也都是接近晚年才成熟的。张载的这一特点，就使其较为完整地展现了理学“出入佛老，返于六经”的思想经历——其早年在接受范仲淹（989—1052）“读《中庸》”的建议后，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”。[xxx]这样一种思想经历，就使张载绝不满意于仅仅“出入佛老”的层面，而是在广泛汲取佛老超越追求智慧之后“与之较是非，计得失”[xxxi]，从而与佛老“奋一朝之辨”[xxxii]！

张载的这种担当精神，就使他比其理论先驱邵雍、周敦颐展开了更大的理论规模，也展开了更为深远的思考。比如，他首先展开对汉唐儒学的反思，认为“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”[xxxiii]；又指出，“孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”[xxxiv]。张载的这样一种反思，就使其理论探讨必须达到一种超越汉唐儒学、超越于荀扬理论建构的高度。另一方面，张载的儒家立场自然是无可置疑的，但他的儒家立场及其反佛又完全不同于范缜的反佛：范缜的反佛是既以“形”统“神”复以“形”灭“神”，意即儒家不仅不应当承认有“神识”一说，而且还必须将“神”彻底归之于“形”，但张载在其《正蒙》中却明确肯定“神识”的存在。比如，其所谓“散殊而可象为气，清通而不可象为神”（《太和》篇）、“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”（《太和》篇）“神者，太虚妙应之目”（《太和》）、“神，天德；化，天道。德，其体，道，其用”（《神化》篇）、“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《乾称》篇）、“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神”（《乾称》篇）等等，说明原本为范缜所极力排除的“神”，现在却被张载视为儒家反佛之基本凭借——所谓“天德”的具体表现了。这说明，无论是张载的辟佛排老还是其为儒学“造道”，也都必然会站在更高的理论高度，即体用不二而天人合一的基础上。

最重要的一点还在于，张载完全抛开了为邵雍和周敦颐所共同继承的“太极”，明确认为“太虚无形，气之本体”，这就将“太虚”提升到“气之本体”的高度了。所以，张载进一步申论说：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[xxxv]

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[xxxvi]

从前者“太虚无形，气之本体”到后者“由太虚，有天之名”，表明张载已经明确地舍弃了为邵雍、周敦颐所共同坚持的以“太极”诠释天道的进路，从而认为“太虚”既是“气之本体”，同时又是天之定名——所谓“由太虚，有天之名”，正是指“太虚”与“天”的必然性关联而言的，这是根本不同于其后面“合虚与气，有性之名”与“合性与知觉，有心之名”之所谓“有”的。因为，“有”是可以“有”但却可能未必“有”；而“由太虚，有天之名”则是指“天之名”本身就由“太虚”所直接规定。“太虚”在张载哲学中的本体地位，由此也就明确地显现出来了。

 五 、三“太”的内涵及其多角度互证

《宋史·张载传》认为，张载的思想是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”。对于这一见解，人们可能会产生两方面的疑问：其一，既然张载是“以《易》为宗”，为什么他不直接继承《易传》所谓“《易》有太极，是生两仪”之成说，反而选择了庄子的“太虚”作为其天道本体呢？关于这一点，最直接的原因当然是“一物而两体，其太极之谓与！”[xxxvii]而以这一点证之于《正蒙·参两》的“一物两体，气也”，那么张载的“太虚无形，气之本体”就绝不可能是指“气”之自体而言；至于“客感客形与无感无形”的对比性言说，也说明这里的“本体”只能是指超越于“气”的本体而言，而不是指“气”之自身而言的。因为，如果张载以“气”为天道本体，那就不会出现“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”之类的说法了。如果“太虚”与“气”是“一物两体”的表现，那么“合虚与气”就完全是同义反复，成为一事物自身与自身的合一了。所以，无论是“太极”还是“气”，都不是张载哲学中的“本体”概念。

其二，既然张载“以《易》为宗”，那他为何要绕开《易传》，转而引进庄子的“太虚”作为儒家哲学的形上本体呢？这首先是由“太虚”的存在属性决定的。“太虚”是作为庄子对老子“有生于无”之时间维度的反向追溯之否定出现的，并且也是作为空间概念或宇宙的空间原点提出的，因而这种空间的含义也就构成了张载对“太虚”继承的前提基础，并在张载哲学中得以运用和保存。比如，“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘絪缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊……为风雨，为雪霜，万品之流行，山川之融结……”[xxxviii]，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”[xxxix]；再比如，“云物班布于太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也”[xl]。凡此所论，当然都建立在“太虚”之空间指谓的基础上，也都可以作空间的含义理解。甚至，就是张载对太虚之极具本体含义的规定，也仍然可以看出其空间含义的影子。比如：

诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。[xli]

金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。[xlii]

言虚者未论阴阳之道。

静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。[xliii]

在这些论述中，从所谓“太虚者天之实也”到“太虚者心之实也”，其实只是强调“万物取足于太虚，人亦出于太虚”而已。大概在张载看来，空间就是一切事物发育成长的前提基础。至于所谓“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏”则正在于突出“太虚”之“无形”的本质，因而它也就是超越于一切有形存在的“至实”；而所谓“至一”，则是因为在张载看来，“太虚”又具有超越“动静”、超越“善恶”的本质。所有这些，都是立足于“太虚”之空间含义而言的，也都可以从空间的角度得到说明。

虽然张载是从空间的角度继承庄子“太虚”概念的，但在二人的思想中，其“太虚”所起的作用又是根本不一样的。在庄子思想中，“太虚”首先是作为老子“有生于无”之时间维度的否定者出现的，至于其所起的作用，则主要是通过对纯时间维度的否定从而转向一种时空统一的维度。但在张载哲学中，“太虚”则首先是作为天地万物发育成长之前提与基础被引进的，其所谓“至实”——不可或缺的第一存在、“至一”——亘古不变的原则就指此而言；至于所谓“言虚者未论阴阳之道”，尤其表现了这一特点（阴阳之道还未曾出现，因而也就无从言说）。大概在张载看来，空间不仅是时间意义的赋予者（只有时间而没有空间的宇宙根本就无意义可言），而且也只有在一定空间的基础上，所谓宇宙天道才能表现出发育万物的特征。正是在这个意义上，张载才一定要绕开《易传》、绕开邵雍和周敦颐的共同选择，从而将庄子的“太虚”作为“太极”的取代者引进其哲学体系，因为“太极”作为创生实体固然要在时间中展现自己的创生功能，但如果没有“太虚”所代表的空间，则其创生功能根本就无从展开。所谓“言虚者未论阴阳之道”不仅说明“太虚”就是“阴阳之道”的创生前提，而且也是“太极”这一创生实体得以展开的前提基础。

正因为“太虚”的空间指谓以及其“无形无象”的特色，因而也就为张载的辟佛排老提供了必要的理论武器。比如老子是以“无”标宗的，而佛教徒则侈谈“缘起性空”[xliv]，在张载看来，这都陷入了“体用殊绝”。他指出：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。[xlv]

在这里，张载认为“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常”，就是说，如果认为“太虚”与“气”包括“太极”就是一种前后相生的关系，那么，由于“虚无穷，气有限”，因而也就必然会沦落为“有生于无”。显然，这里的“太虚”既具有“无”的品格，但其与“气”又不是一种前后相生的关系，而应当是一体并在的相互包含关系。反之，“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说”，就是说，佛教是以“万象为太虚中所见之物”，则“太虚”不仅具有“空”或空间的含义，而且佛教这种看法又必然会导致“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的毛病，这说明，在张载看来，“物与虚”以及“形与性”、“天与人”都必然是一种内在一致的不可分割的关系。

在这一基础上，张载又从三个方面赋予“太虚”以价值含义的。首先，“太虚”在庄子那里，是作为时间之“无”之扭转与补充而提出的；而其所谓的空间，从“昆仑”“泰清”到“太虚”也都是作为纯粹的空间概念出现的，并不包含其他方面的含义。但在张载哲学中，“太虚”不仅超越于天地万物，并且也是作为一切有形事物之存在依据出现的，因而也就是时间的意义之源。从这个角度看，张载显然已经规定了“太虚”之价值赋予者的含义。其次，在庄子哲学中，“太虚”作为空间只是万物存在的一种“形式”；但在张载哲学中，“太虚”已成为天道生生的前提与基础了。这就将儒家的“生生”之德置于“太虚”的基础上了，所谓“太虚者天之实也”“太虚者心之实也”“万物取足于太虚”，包括所谓“虚者天地之祖，天地从虚中来”[xlvi]等等，也就由此而成立。而其关于“太虚”的“气之本体”以及“至实”“至一”的规定，也同样是由其作为天道“生生”之前提与基础而来的。再次，张载明确指出：“天地以虚为德，至善者虚也”[xlvii]以及“神者，太虚妙应之目”，“神，天德；化，天道”等等，也都可以从“太虚”之发育万物、涵容万物并虚而善应上得到说明。这样，张载实际上是以儒家的道德精神改铸了“太虚”，既使其成为天德的具体表现，同时又使其成为儒家辟佛排老的本体依据。

在张载哲学中，三“太”（太虚、太极、太和）中的第三个“太”，就直接源于《周易》的“保合太和，乃利贞”一说。由于张载的思想探讨是“以《易》为宗”，因而人们也往往会根据《周易》的“太极两仪”之说而更愿意将“太和”理解为阴阳二气的直接统一。但由于“太虚”地位的凸显，因而所谓“太和”也就不能完全依据《易传》的“太极两仪”之说来理解，而必须顾及其“太极”“太虚”与“太和”的相互规定与相互限制作用。《正蒙》开篇即写道：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相汤、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者干乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。[xlviii]

在这一段对“太和”的描述中，由于其“中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相汤、胜负、屈伸之始”，因而也可以说是满足于“太和”作为阴阳二气之直接统一的基本条件的。但由于“太和”同时又包括“散殊而可象为气，清通而不可象为神”，因而其“太和”之道就不仅仅是所谓阴阳二气的直接统一，而是作为天道本体之“太虚”与作为宇宙演化发展动力之“太极”的统一及其具体表现。当然，从这个角度说，所谓阴阳二气的统一也必然包含着“太虚”与“太极”的统一，因为后者就内在于前者之中。这也就是张载论“太和”之道而又包括“散殊而可象为气，清通而不可象为神”的原因。所以说，张载的“太和”之道并不是宗密所批评的“近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本”。因为，如果张载的“太和”仅仅就是指阴阳二气的统一，那么其哲学说到底也就是一元平面的气本气化论，而其引进“太虚”并赋之以“天德”的说法也就全无意义了。实际上，只有“太虚”与“太极”之立体性统一，纔撑开了“太和之道”，拓展了理学形上形下相统一的世界。

这样一来，所谓三“太”也就成为张载哲学体系的一个浓缩了。所谓“太和”，即指“太虚”与“太极”之立体性统一；而所谓“太虚”，则以“无形无象”的方式指谓宇宙天道的形上本体；至于“太极”，也就指“一物两体”——阴阳二气的直接统一。就其关系而言，“太虚”也就内在于“太极”之中、内在于阴阳二气之中。这正是张载从不反对气化流行说的根本原因。而虚气相即、本体与流行的统一，也就正好表现着《周易》所谓“不遗、不流、不过”[xlix]的精神。否则，如果仅就张载对气本气化的分析而论，则其远远没有达到汉代纬书之所谓“四环节说”或“五运说”的高度，更谈不到对汉唐儒学的批判与提升了。

六  张载天道观的形成及其人生论指向

在中国思想史研究中，张载哲学往往被理解为气本论；而整个宋明理学又被划分为气本论、理本论、心本论三系，或简称为气学、理学、心学。实际上，无论是气本论、理本论、心本论，还是所谓气学、理学、心学，往往是根据思想家所提到的名词概念之多少来定位的。从严格的思想分析的角度看，这样的说法难免存在一定的模棱两可之处。

具体到张载哲学之气本论的定位来看，情况则要稍微复杂一些。因为，它并不仅仅是套解“两军对垒”模式所得出的结论，而首先是源于明代气学的自觉塑造。明代理学总体上可以说是对程朱理学的继承，黄宗羲（1610—1695）所谓的“‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”[l]、《明史·儒林传》所概括的“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔”,[li]都是对明代理学写实性的描述。但自从罗钦顺（1465—1547）继承程朱而又不满于“朱子终身认理气为二物”[lii]之后，明代理学中自觉继承程朱的一系也就开始向张载复归；而这一复归，也就形成了所谓“通天地，亘古今，无非一气而已”[liii]的气学，而程朱的“天理”也就完全演变为“气之条理”了。由此之后，又经过从王廷相（1474—1544）到王夫之（1619—1692）持续不断的努力，张载终于被诠释为一个气本气化论者（张载的“太虚”遭到王廷相“佛氏之见”的清洗就是其具体表现）。

从这一过程来看，张载哲学之气本论的定位原本就缘于明代气学与佛教的理论抗衡以及其对程朱理学的反思与批评；而气学的走向又使其表现出一种将佛教彻底排除于中国文化之外的民族民粹主义倾向。其实，这种倾向当时就遭到了王守仁（1472—1529，号阳明）“三间房”[liv]比喻的批评。但是，当一种思潮成为整个民族的思维习惯之后，它往往就会表现出某种顽强的惯性；所以到明末，当顾炎武（1613—1682）与李颙（1627—1705，号二曲）讨论体用问题而顾炎武又以所谓“生平不读佛书”[lv]来为自己辩解时，也就遭到李颙的如下提醒：“不读佛书固善……若欲研学术同异，折中二氏似是之非，以一道德而抵狂澜，《释典》《玄藏》亦不可不一寓目。譬如鞫盗者，苟不得其赃之所在，何以定罪？”[lvi]显然，明代理学的斥佛排老实际上已经演变为以“不读佛书”来作为其纯儒身份的标志了，这就只能使理学之路越走越窄，思想资源越取越少，因而反倒是积极吸取佛学的心学一系，纔真正代表着宋明理学的高峰。就张载而言，其本人从不以所谓气学自居，至于离张载最近的二程、朱熹（1130—1200）也并不以气学视张载，因而，林乐昌关于二程评价张载之所谓“立标以明道”的诠释以及朱熹与弟子关于张载“指理为虚”的讨论，反而是最近接张载哲学之本来面貌的。[lvii]在这个基础上，以“气学”或“气本论”来指谓张载哲学，非但不能准确概括其哲学特质，也不足以揭示其理论贡献。

总体而言，中国传统儒学均可以称为天人合一之学。如果要细分，所有哲学也可以分为天道观与人生论两大部分——天道观代表着其“世界”的形成，人生论则代表着其哲学思考包括对所谓修养工夫进行落实的具体进路，这两个方面可以说是一种互逆而又互证的关系。而这两个方面的统一，也就足以概括其整个哲学了。

从天道观来看，张载哲学属于以“太和之道”为代表的虚气相即之学（这也就是其以“太和所谓道”作为整个《正蒙》之开篇的原因），意即“太虚”与“太极”的统一。由于“太极”本身就具有“一物两体”之阴阳统一的性质，因而张载哲学中也就必然包含着气化生生方面的内容，这又是其“中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相汤、胜负、屈伸之始”的根本原因。但张载的天道观又不能仅仅归结为气学或气本论，因为离开了“太虚”，不仅其所谓“散殊而可象为气，清通而不可象为神”无法说明，而且其整个哲学也就成为“野马”“絪缊”——所谓“万物与人，皆气为本”的气化流行之学了。更重要的是，作为“气之本体”的“太虚”，不仅承担着张载与佛老之“空”“无”本体对接的任务——支撑整个天人架构，而且也是其批判佛老由“空”“无”所表现的“体用殊绝”毛病的天道基础或理论平台。这样一来，整个儒家的天道观也就以虚气相即——“太虚”与“太极”之立体性的统一建构起来了。

由天道观到人生论，其体用两层世界以及其体用不二的统一指向也就落实在现实的人生中。先看张载的“自道”，再看其由“自道”所展现之人生修养进路：

须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知之，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。[lviii]

儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。[lix]

这两段话，前者是张载的“自道”，后者则是儒家人生认知与主体道德修养的基本路径；而这一路径的指向，就是所谓诚明一致——既是尽性与穷理的统一，同时也是对天道观之虚气相即——“太虚”与“太极”统一的实现与落实，也就是“天人合一”之学，即“致学而可以成圣，得天而未始遗人”之学。因而，所谓诚明一致，不仅是以虚气相即、“太虚”与“太极”的统一作为天道依据，同时也是其双重人性、大心小心以及见闻之知与德性所知具体统一的表现。

但这里也存在一个问题：从张载哲学的展开进程来看，是一种从天道观到人生论的展现逻辑；但就张载哲学之具体发生而言，却又并非是沿着从天道观到人生论的逻辑而展开的。对于这一问题，王夫之曾有两段非常精彩的评论：“微有宋诸先生洗心藏秘，即人事以推本于天，反求于性，以正大经，立大本……”“有宋诸先生，推极于天而实以之性，核之以心得，严以躬修，非故取其显者而微之，卑者而高之也。”[lx]从王夫之的这一评点来看，虽然张载哲学是沿着从天到人的逻辑而展开的，但就其具体形成来看，却可能是沿着从人生到天道的思索而形成的。就此而言，与其从“稽天穷地之思”的角度来理解张载哲学的理论规模，不如从宋初的道德理想主义思潮及其“为万世开太平”的“造道”关怀与担当精神来理解其具体形成。这也许就是张载在《正蒙》的第一段就明确断言的“不如是，虽周公才美，其智不足称也”[lxi]的根本原因。

注释：