现代新儒学的问题意识与思想贡献

作者：刘乐恒（武汉大学哲学学院）

来源：《中国社会科学报》

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初六日丁亥

           耶稣2017年6月29日

现代新儒学（Contemporary New Confucianism）是现代中国哲学思想界一个重要的学术流派。现代新儒学最初由熊十力等人所奠基，其后经过三、四代学人的努力，最终凝聚出其明确的思想立场、问题意识、时代使命与学派自觉。

对于现代新儒学的代表人物及其传承谱系这一问题，学界有不同的界定。其中一个比较流行的界定是刘述先先生所提出的“三代四群”架构。

他指出，第一代新儒家可分出前后二群，第一群的代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢，第二群则有冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代新儒家有唐君毅、牟宗三、徐复观三人；第三代新儒家则有余英时、刘述先、成中英、杜维明四人。

他认为这个三代四群的架构，构成了广义的现代新儒学的传承谱系。刘氏这一界定的优点在于它具有包容性、开放性，但正因为其包容性和开放性的特点，所以它尚未将学派特色与思想主线充分显出。

在此基础上，笔者提出了现代新儒学的三系说。

第一系是心性—思辨系，主要的代表人物是熊十力和牟宗三，这一系侧重在通过哲学思辨的方式以显出儒家心性之学的位置与价值；

第二系是心性—人文系，主要的代表人物是马一浮和唐君毅，这一系也以心性之学为其基本立场，但它更强调心性之学的人文、教育的维度；

第三系则是政治—思想系，主要的代表人物是梁漱溟、徐复观，如果前二系最重视的是“内圣”之学的话，那么这一系则特别强调儒家的“外王”之维，它重在通过研究中国社会政治结构、中国思想发展史，而揭示出儒学的现代性转进之途。相信通过上述三系的划分，我们对现代新儒学有更为清晰的定位与理解。

通观熊十力、马一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐复观等现代新儒家的思想，我们可以看到这一新儒学思潮蕴含着一个共同的思想方向，此即道德主体的确立与发展的问题。

人类文明的现代性进程的背后，有着主体性的哲学作为其理念的支撑。现代新儒家能够把握住现代性的这一核心，强调儒学的根本精神在于肯定和发挥道德的主体性，据此显示出儒学不但与人类的现代性进程不相违背，而且还对其有所助益与推动。

可以说，对于道德主体性的阐发是现代新儒学的核心与精神所在，也是现代新儒家区别于其他思想流派的最重要特征。研究和阐发道德主体性的学问，称作道德形上学；按照传统的称法，即称作心性之学。从孔孟的仁学，到宋明理学，到现代新儒家，都阐发心性之学，但现代新儒家则侧重在通过“道德主体性”而阐发心性之学。

根据笔者的总结，现代新儒家围绕道德主体性的论题，已经形成众多思想系统，其中比较显著的哲学系统与思想观点有马一浮的“六艺论”、熊十力的“新唯识论”、牟宗三的“道德的形上学”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。

马一浮的“六艺论”可以说是一个以“见性”为中心、以本体—工夫论为特色的儒家诠释学系统；熊十力的“新唯识论”可以说是一个以“见体”为中心、以本体—宇宙论为特色的体用论哲学；牟宗三的“道德的形上学”侧重在阐发道德主体不但是主观的，而且是客观的，同时也是绝对的、形上的，从而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早年着力探索“道德自我”的确立的问题，通过对于道德生活的本质的探寻而发现道德自我，并由此证明心的本体的存在；中年唐君毅则着重发掘一切文化活动的背后皆有“道德理性”的根源；晚年唐君毅更着重从心与境感通的机制出发，揭示出心灵不断提升的历程，从而展示出“心通九境”的大系统，从而证立其“感通的形上学”。

上述证立道德主体性的哲学系统，都是从不同的侧面和层面展示出儒家的心性之学蕴涵着道德主体与道德自我。第一代新儒家的展示进路带有宇宙论与工夫论的特点，而第二代新儒家则直接从心性论入手证立道德主体与道德自我。但无论其进路如何，这些不同的系统实际上构成了相互补充的关系。通过上述内容，现代新儒家将中国传统的文化与哲学诠释成为以主体性向度（特别是道德主体性）而非综合性向度为核心的文化与哲学。

以道德主体性为基本立场，现代新儒家还兼顾到认知的主体性和政治的主体性问题。

现代新儒家大都充分理解到，道德的主体性虽然是主体或自我的一个重要乃至根本的面相，但并非可以涵盖主体或自我的所有内容。

现代新儒家一方面受到了近现代中国思潮的冲击，另一方面自觉地反思中国的传统社会、思想、政治、文化，最终理解到道德主体性的真实挺立与充分发展，离不开认知的主体性与政治的主体性的支持与滋润。认知主体成立科学和科学的精神，政治主体则成立民主的体制。

现代新儒家特别是第二代的唐君毅、牟宗三、徐复观认为，道德主体性、政治主体性、认知主体性这三种主体性是相辅相成、互动互润、唇亡齿寒的关系。他们理解到，如果知性主体与政治主体不能充分发展，那么儒家所呼唤的道德主体也不会得到充分顺利的延展与落实。所以，民主与科学两者是道德主体、道德自我顺利发展的内在要求。而传统儒家对于这三种主体性的内在关系的问题，尚缺乏足够的正视与理解。

在这个背景下，现代新儒家立足道德的主体性，而试图探寻道德主体性与认知主体性、政治主体性的内在关联。为此，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等人分别作出相应的思考与推进。

在思考道德主体性与政治主体性的关系问题上，唐君毅与牟宗三等人提出“内圣开外王”主张。这里的“内圣”，指的主要是儒家的心性之学，也即传统儒家所揭示的道德主体性、道德形上学；这里的“外王”，指的主要是以民主制度为核心的政治机制与平台。

按照笔者的理解，现代新儒家在哲学上提供出两种版本的“内圣开外王”的模式。第一种是牟宗三的“曲通”方案，第二种则是唐君毅的“直通”方案。

牟宗三认为，传统中国只有“治道”而缺乏“政道”。治道属于“治权民主”，而政道则属于“政权民主”。治道作为治权民主，是理性的内容表现或运用表现；政道作为政权民主，则是理性的外延表现或架构表现。

牟氏认为，中国文化的特色是心性之学发达，这使得理性的内容表现与运用表现成熟，但却缺乏理性的外延表现与架构表现；后者在知识上体现为科学，在政治上则体现为民主政治。他认为，理性的内外这两种体现是互动互润的关系，如果缺乏这种互动关系，这两方面各自都会陷入偏枯。

但理性的内外两个层面并不是直接的对应关系，由理性的内容与运用表现不能直接引申出理性的外延与架构表现，换言之，内圣不能直接引申出外王，其所直接引申出来的只是外王的退缩与弱化。因此，内圣与外王的关系并非直通关系，而只能是曲通的关系。

牟氏认为，传统儒家的心性之学作为道德理性、实践理性，其自身如果要延展自身，就会内在地要求自身转而为与自身性质相反的知解理性作为其自身的进一步延伸。只有经过这样的曲折、曲通的作用，理性的外延与架构表现才会稳定得住而不受动摇，政与教、内与外才能得到分离，民主政治才能得到落实。

而相对之下，唐君毅并不完全同意牟宗三的曲通版本，他认为从知识论的进路，将理性的内外两种作用作出质的区分，并由此提出从内在的一面曲折转进至外在的一面，这样的做法是不可行的。

由此，唐君毅在《文化意识与道德理性》一书中提出一个内圣开外王的直通版本。他从权力意志、国家起源、政体之辨三方面内容，阐发出民主政体与民主国家是道德理性的直接体现，是理性自我所发出的一念道德意识的体现，因此外王是内圣的直接要求和直接表现，两者之间并没有像牟宗三所说的区隔。

综上，在道德主体与政治主体的关系的问题上，牟宗三与唐君毅都有“内圣开外王”的观点与取向，只不过两者分别提出了曲通与直通两种方案而已。

在思考道德主体性与知性主体性的关系问题上，现代新儒家也有原创性的思考。第一代新儒家熊十力等人通过“新唯识论”等系统，试图疏导与处理心性、本心与科学的关系问题。他认为哲学要以明见本体、本心为根基，因此哲学与科学异趣。

他指出，从根本上说，哲学与科学的区别实际上是性智与量智的区别。我们通过性智的作用，可以明见本体；通过量智的作用，则可获得知识。而性智与量智的关系颇似体与用关系，量智从根本上说是性智之发用，但量智则可能因习心、知见的作用而堕入虚妄。熊十力的上述观点略显粗疏，但其中的洞见则启发了第二代新儒家。

第二代新儒家唐君毅与牟宗三等在相关论题上都作出了推进。牟宗三借鉴和调整了康德区分出现象与物自身的做法，而建立其“两层存有论”。道德意识、自由无限心、智的直觉、价值化的物自身，皆与本心、性体处在同一层面上，这成立了本体界的存有论（无执的存有论）；而观解知识、科学知识则属于现象界的存有论（执的存有论）。

前者是后者的根本与根源，但后者则并非是前者的直接延伸，自由无限心需要自身形成一种辩证的、曲折的识心之“执”的作用，才能成立观解知识。而这种识心之执，并不是佛家所说的负面意义上的执著，而是道德主体转为知性主体的必然要求。

可见，在道德主体与知性主体的关系问题上，牟宗三同样是提出一套“曲通”的方案。相对之下，唐君毅则提出一套“直通”的方案。他在《生命存在与心灵境界》一书中，通过心与境的阴阳感通的机制，试图展示出认知活动本身就是一种心境感通之知，认知即感知。而心与境的感通机制本是心性的体现，因此认知、感知其实就是心性、心体的直接体现与发用。

由此，唐君毅的相关观点与牟宗三构成一直一曲之别。就笔者的理解，唐、牟二氏的观点构成现代新儒家在道德主体与知性主体关系问题上最深入系统的思考。

现代新儒家立足道德的主体性，并以道德主体为基础与根本，开出政治主体与知性主体，这体现出新儒家对于儒学的现代性转进的深度关切与推进。

不过，在这三种主体或主体性中，新儒家坚持以道德主体为主干，知性主体与政治主体为羽翼，这样的一种格局与脉络需要我们作出省思，相信经过系统的反省与重探，现代新儒学将有继续推进的空间。

责任编辑：柳君