由心的出入问题反思张栻之学的式微——兼明理学的内在展开与时代性

作者：李可心（兰州大学）

来源：原载于《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初九日庚寅

            耶稣2017年7月2日

张栻（公元1133-1180），字敬夫，又字钦夫，号南轩，学者称南轩先生，今四川绵竹人。他自幼随父离川外居，后迁处湖南长沙，成为湖湘学派的重要代表人物之一，也是南宋著名的理学家之一。他28岁时前往衡山拜得湖湘学的宗师胡宏门下，为胡氏所极推许，寄予厚望。自是究心于胡氏学，而自觉上承二程洛学之传。后来，他又得与闽中朱熹与浙中吕祖谦等著名学者学术往还，切磋互发，彼此蒙受不少进益。三者一时形成了鼎足的学术中心。然而张栻不到五十岁就去世了，他的学术无法再进一步加以深造，也没有得到较好的传承。黄宗羲慨言：“五峰（胡宏号）之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传。”^[1]1635

一、有承而无传

当然，张学之不传，其原因是复杂的。一方面固然跟他的早卒有关，湖湘学失去了领袖人物以致离散；更重要的原因，恐怕还在于理学内部的发展进程所带来的自然转化和淘汰。北宋理学虽然开辟出“五子”[i]的格局，正式成立于二程哲学，似乎达到了高峰，近于成熟。他们在理学的宇宙论、形上学建构，理学的重要范畴的使用，理学的基本命题的总结以及道学境界的追求方面，都已经具有了鲜明而完整的理学面貌和话语特征。然而也应注意，理学的传承中，除了由于片面的继承所导致的偏差外，创立期的理学本身内部也存在着许多尚待解决的重要问题。因此，北宋理学固属已然成立，大体具备，然而内部的义理仍有待于分疏，以便析疑释惑，使经典和义理的解释都能融通无碍，趋于明定。如果说明代前期学者不少认为宋元理学已经可以进入总结期，穷尽了义理的精微，应当专务于践履之笃实，那么我们也可以说北宋至南宋前期的理学，他们在义理方面进一步澄清的必要极为迫切，有继续深化、精切的必要。理学的兴盛是以其理论上的创发为标志的，而缺少这种活力，便很难传承和延续。

湖湘学派作为二程理学的直系传承，其作用是重要的。尤其是胡宏，他在理学的理论发扬方面表现了卓越的思维能力，作出了突出贡献。朱熹曾评价他说：“五峰善思”^[2]2582。以《知言》为代表，胡宏接续了理学的理论问题和方法论意识，“析太极精微之藴，穷皇王制作之端，综事物于一原，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者而发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极，体用该备，可举而行。”^[3]755-756《知言》是一部全面的论理著作，与张载的《正蒙》皆以湛于精思著称，可谓理学之双璧。该书提出不少独创的学说，是理学进程中的一座里程碑，极大地促进了南宋理学的成熟。也正因此，湖湘学派才得以真正有其理论上的经典，也因此可以说，湖湘学是主要奠基于胡宏的思想系统之上的[ii]。

胡宏的思想是理学推衍之一种实现了的可能，但同时它的实现也加剧了理学内部的思想紧张，暴露出了理学本身应当重新加以严正审视的问题，比如心性的体用关系问题，又如性与善不善的问题，已发未发的问题，体验与察识的工夫取向问题等。胡氏承接二程的哲学并提出了自己丰富而深刻的观点，但问题并没有因之解决，反因他的剖露而扩大了，加重了。这也预示着，理学将来的有力发展，期待着对这些问题的应有注意以及合理解决。惟有如此，理学才有其发展和存立的切实基础，也才能体现理论发展的时代性意义。理学流派之兴衰，不独在传统的纯粹，尤其在于其能否基于文本之诠释乃至新的理论建构，而更加清晰地解释问题，融成一体。

张栻作为胡宏的最主要和最有影响力的传承人，他并不是一味附和或默守胡宏的观点，更没有全盘承受胡氏系统性的思想。他在胡宏的基础之上，上溯理学之源二程、周（敦颐）、张（载），并以《二程遗书》和《程氏易传》的内容作为自己主要的理论和实践指南，乃至对胡宏的《知言》展开细致的理论批判[iii]。由于二程已经有意识地把四书作为学生从学的教本，张栻也对四书颇为用功，特别是《论语》和《孟子》，著有《论语解》、《孟子说》，成为他流传下来的主要著作。所以就张栻来说，他也不断地从前辈的思想和经典的体会涵泳当中，获得自己对理学的理解，并决定了他的观念的组织以及实践的方向、方式。任何一个思想家的学说，其形成总是历时的综合的过程。而对于中国哲学来说，其进步，一方面需要“返本”，另一方面也需要“开新”。一种哲学形态的生命力，除了独树一帜外，更本质地取决于其理论的透辟、实践的有力。

考察张栻的理学思想，由于材料的有限，特别作为理学一般载体形式语录的失传[iv]，对我们真实生动地感受张栻与弟子间对理学问题灵活、多样、细节性的讨论，可能是一种较大的损失。仅就现存材料，特别是其直接涉及理学问题比较多的书信答问及重要序跋来看，所探讨的问题广度虽差在，而细度和深度往往有所欠缺，论述随不失亲切，但比较平实而且每有反复。他没有其师胡宏在思想方面卓绝精思，探赜索隐，出论尖利的气象，更无敷成规模，自立系统的志趣。所以他虽“见识极高”^[2]2604，而并不足以给我们造成程朱理学家（包括胡宏）体大思精的印象，也不太容易让人醒目地把握得起他独到的思想内容。

不仅如此，张栻对胡宏观点所作的修正，以致遭到一些现代研究者的严厉批评。牟宗三在其《心体与性体》一书中，虽明知其学而不为立章节，仅随附于胡宏，发为苛责之论。他称张栻“看似通达柔和，而实禀性清弱，故其与朱子往复辨难，率多以朱子为主动，顺从朱子之格局”，“未能精发师要，挺立弘规”，“见其力弱才短，故软塌而被吞没也。其学无传，亦非偶然。”^[4]354另一位港台学者蔡仁厚，沿袭牟氏的观点而更恣言贬诋，认为张栻所存《文集》、《南轩学案》所录文字，“大体只是一些人皆可说的教诫劝勉语，而涉及义理之处亦多浮泛而无实，几乎看不出五峰学之痕迹。然则，南轩实乃五峰之不肖弟子也。”^[5]16此辈推尊五峰之学有加，而贬低南轩之学过甚，自不是公平之论。不过，即在朱熹虽许张栻为高明，也嫌其学“疏略”[v]。可见，牟、蔡等人的论调也非全出胸臆，南轩之学作为一种特殊理学形态，可能确实存在着较大的弱点，有不满人意处。其比之朱子学，不容易形成规模，引人入于精奥难穷的理致；比之陆王心学，又难以警拔有力，足以提携人的精神。这种困境乃是造成南轩之学式微的内在原因。

然而，张栻理学作为一种理学发展的阶段性形态，其不容易获取传播，张大势力，这是一层问题，而其哲学的成立与价值乃别一问题。张栻学的不传，决不否定他在理学中的时代地位和价值。现在我们需要进一步来探讨的是，张栻之学在理学内在性的发展要求之下，何以没有比较好地或者契合地从中占据主流的位置，朱子学为什么赢得了这一机遇，而成为宋明理学中最有影响的学派，以及理学的发展其必要性和精神何在。然而这一问题十分复杂，不易着论，现在借助其中的一具体问题，即有关心的出入之探讨来展开分析，来说明张栻之学发展的不利因素及其学术的真实归向何在。

二、起源与开展

心的出入问题，源出于《孟子·告子章上》“牛山之木”一章：

孟子曰：“牛山之木尝美矣，……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫如其乡。’惟心之谓与？”^[6]330-331

这里，孟子为引用孔子的话，一共四个短句，所以理学家们在讨论时经常称为“（孔子）四句”[vi]。 

孟子在理学中被认为是继孔子之后对于先秦儒学的发展最有力量的人物，也被认为是儒家心性哲学的主要创始人。在这里他主要讨论的问题并不难认定。孟子举牛山之木的例子，来继续论证他在此篇前首与告子辩论的主题，即人性本善，仁义礼智都是人的固有本性，是人心所同然之理。

在此章，孟子着力通过解释人何以逐渐丧失其本性，从而达到证明人人固有善良本性的目的。不过，这里他也指出了善良本性虽然固有，但必须通过存养的努力才能保持和发现，存养之功是必要的，所以谓“苟得其养”。孟子援引孔子的四句话，意图来加强对心之特性的说明。“操则存”，可对应于“苟得其养，无物不长”句；“舍则亡”，可对应于“苟失其养，无物不消”句；而“出入无时，莫知其乡”，则当对应前两句，操而存则为入，舍而亡则为出[vii]。总之，心具有灵动性，它可因为操舍或存养工夫之至不至而有不同的存在状态：出和入。心入，心的本来状态（善或仁义）就能显发出来，心出即不能正常显发，如同没有。这也是孟子全部心性思想的精髓。若《孟子》中的其他说法，比如心的放与“求放心”，“思则得之，不思则不得”，“庶民去之，君子存之”，“求则得之，舍则失之”等，本质上都可以归结为此种对人的固有心性的理解。明类以通之，对于孟子而言，他的理念已经得到通俗易懂的表达，而他所要表达的也不外乎如此。我们对孟子理念的诠解就孟子而言到此如此已经足够了。

正如毛奇龄所论，乃因为心有出入，所以才有操存的必要，故而心有出入，在孟子乃是一寻常许可的观念。但是，这一问题在理学的创立者二程那里却被给予了特别的注意，警觉这一说法，甚至加以怀疑。

范淳夫之女读《孟子》“出入无时，莫知其乡，惟心之谓与”，语人曰：“孟子不识心，心岂有出入？”先生闻之曰：“此女不识孟子，却能识心。”^[7]415

明道先生曰：“‘操则存，舍则亡，出入无时’，非圣人之言也，心安得有出入乎？”^[7]425

“范淳夫”条，据《朱子语类》所引“先生”为伊川[viii]。可见，二程都对于《孟子》中所言心有出入的说法，有一定的抵触感，所以对之有很强的反应。虽然不能说二程完全否定了《孟子》中的说法，但至少表明他们对心的问题的理解要比孟子更为复杂了。这也就关涉到先秦儒学向宋代理学的转化，其内在理论的根据已经发生了变动，早期心性问题已经被纳入了新的范式和思维形式当中。它比先期儒学在概念、问题的分析论证方面要更加精微、思辨，从而充分体现出理学化的特征。

在孟子时代，主要的哲学表达形式虽然有了很大的进展，不再简单地以格言语录为载体，出现了较为复杂的论理著作，比如《荀子》、《庄子》等书包括《孟子》。但这里的论证还不够严谨，其最主要的论证方式就是“知类”、明乎“统类”，而所类比的例证往往又为经验性的形象事物，庄子多以寓言，孟子多用譬比，纯粹的抽象理论分析还不算成熟。此故，战国儒学的说理，往往故事化和片段化。孟子虽然善于雄辩，但他所提供的论题其实仍是相对明确而简略的，一言以蔽之，“道性善”而已。到了宋代理学时代，哲学的思辨性便要明显地提高，当然这经历了前期儒学的准备以及对儒释道多样思想资源的综合吸收过程。理学不再是道德教训的格言编排，而成为系统化的完整的世界观、人生观和方法论的哲学系统。这个系统虽然不见有形式的组织，但却是真实存在的，而且理学家们明确自觉地寻求其理学系统的贯彻，从而使得传统儒学达到了前所未有的哲学高度。

反观二程哲学，其之所以在孟子心有出入的问题上表示反对意见，一个重要的理由，就是理学家已经形成了复杂的理学的观念系统，其许多命题即是这个观念系统的展开，而心恰是其中最为重要的范畴之一。孟子虽然奠定了儒学心性论的基础，但以理学观之，最终的根据与概念之间的关系未免过于含蓄不明。这体现了哲学的历史性特征和时代性要求的不同。孟子哲学关注于人类社会的道德生活秩序，而其主旨则在于把德性内在化，从而建立起人类普遍的自我道德主体意识；而理学则需要在此基础上进一步扩大这种人类普遍的自我道德主体意识，将这种普遍的道德本性扩大为宇宙（或“天”）的根本之道，把人类的道德感提升到极致。因此，理学的成立，其一重要的组成部分即表现在宇宙论方面都卓有建树。人类的道德意识和道德理性不再局限于经验的发露，而有了宇宙论和本体论的根据。理学的最紧要的一环节是从天到人的理、命、性、心的贯彻。当然如此还不是这条线索的全部环节，往上有最高本源——太极，终端还有情、意、欲等各种具体的心理活动。这样，理学虽然仍以心性论部分为核心和本质，然而在原理上已经大大超越了孟子哲学。与此同时，理学在复杂性上，也远较孟子的心性学为过。形而上与形而下的区分，对理学而言具有了更为真实且充分的意义。

由于儒学本身的特性，理学的哲学建构并不是要否定人的主体地位而祈向于天的主宰，超越出人的日常伦理生活或当下的身心活动，而是要给人性的生活提供一个更高层面的或根源性的论证与支持。所以人的心性概念不再仅从经验层面来获得感受和理解，更与天、道、理、命等形上层面相统一。心性作为命赋生成的观念，更加先验确定而超越于人为经验的作用。同时又因为从天到人的贯彻，从普遍原理到特殊个性的过渡，过程的层次性和阶段性差别也被强调，从而形成概念的固定意谓。

在二程哲学当中，理学的概念之间的系统关系，是被这样界定的：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”^[7]204又曰：“心也，性也，天也，非有异也。”^[7]321又曰：“理也，性也，命也，三者未尝有异。”^[7]174很明显，二程的论说特别注意了这些概念之间关系的梳理，他一方面保留了心、性、理、命、天这些名义的相对区分，同时更着力强调了其间的贯彻统一。由于理学思维空间的扩大，理学对待概念有两重任务：既需要统合这些曾经在不同语境中漫然出现的概念之间的关系，又要给这些概念在新的哲学系统中合理定位。他们在使用概念时，本身尽管仍有随意性，但已经受到了自身系统的极大约束。在进展这些工作时，理学往往要一时偏离儒学直接的道德主题，而进行辨名析义的纯理性思辨活动[ix]。所以，二程对于心性的认识，不是单纯的性善论的证明即可满足的。

再就心的出入问题而言，孟子更注重工夫论的意义，指出后天的人为对人的本来心性可以构成损害。而二程理学必然要注意到心性的本体论意义，因为他们的心性概念不再是经验性的说明，而有了完整形上学理据，心性有其确定的属性。心性直接与天理相衔接，心性之与天理同一的本质是其主要属性。这样，对于心的评价必然首先要着眼于此。就天理而言，“百理具在，平铺放着”^[7]34，与天理“一道”的心性必然也有其实体存在的客观性。理无增减，心无出入。所以二程多次讲到“心本无出入”^[7]297，“心则无存亡”^[7]1258，“心岂有出入，亦以操舍而言也”^[7]208。他们虽然能够正确地理解孟子的“出”“入”含义，但并不赞同心有出入的说法，因为这会扰动心的本体地位。二程对心的本体性认识比孟子还要绝对，以致于要把正常理解下无妨归属于心的活动，刻意与心的名义相区别。比如程颐把人的思维运用不认作是心而说成是意，把人的内在逐物倾向不以为心而指为欲，理由仍是“心则无出入矣”[x]。又程颐也明确把心和情区别开来，“若既发，则可谓之情，不可谓之心。”^[7]204心是实现的天然理体，它本质上与经验的心理情感活动有区别。可见，二程对于心有其充分的把握，所以才强调了心与意、欲、情等概念的划分[xi]。

当然，以上只是二程对心的根本论断，他们并没有拒绝对“出”和“入”两词的使用，也肯定过“人心缘境，出入无时”^[7]53，甚至程颐还一度认为“凡言心者，皆指已发而言。”^[7]608不过这不影响对二程言心的根本认识，并且也促使我们认识到心的问题的复杂性，以及片面理解的危险性。程颐后来得出对心的两层理解。他说：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”^[7]609程氏最终采用体用模式来融合对心的矛盾性理解，似乎达成了问题的解决，但问题远没有解决。

孟子哲学的心性观念，虽然肯定本心善性生来固有，但又讲“梏亡”，其尚不能说有充分的本体意识，还时常会与人心的经验活动混淆在一起。所以，一方面，心、性、情诸概念间的关系不能清楚的区分，一方面对人的本心也可以有出入之类经验性的讲法。在二程这里，本体的意识已经十分自觉。天理系统纵贯而下，天之本体经历了名义的转变而落实为人的心性本体，即：天（理、命）——性——心[xii]。“在天为命，在人为性，论其所主为心”，或曰：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”^[7]296-297天、性、心虽然名义各有所属，体现出天理下贯过程的落差，但二程又特别强调三者都“只是一道”，“只是一理”，乃至直接肯定“心即性也”^[7]204。可见，他们虽然实现了理学思维的转化，认识到本体性的心不应当使用经验性描述，但心性关系并未真正解决。本体性的心虽然很容易与经验性活动相区别，但并不容易摆正与同样具有本体地位的性的关系[xiii]。尽管程颐采用了体用模式来协调心的歧解，但他的这种方式还没有明确用来协调心性以及情的关系。

如上，理学对于人的心性问题较之孟子时代已经获得了更深入的进展，在进行创造性的转化与再认识的同时，也开启理学自身内在发展的可能。由于二程在心性学说方面所注入的本体论思维以及体用模式的诠释方法，使得概念在获得一定程度明晰的同时，也遭遇了更为棘手的疏通困境。这些问题将是紧随其后的理学家所亟待解决的课题，也是理学发展逻辑的自我展开。如果这个过程中紧扣了这些课题，而取得创造性的原理发明，予以一种成功的系统解释，那么便极有可能起到引导潮流的作用。而如果自身不热切于对这些课题的捕捉，因依传统，缺少整体的创造力，那么又极有可能为他者掩盖下去。朱子学的盛行与张栻学的衰微，便符合这一规律。心的出入问题，在二程的后继者，特别是理学发展的关键期——朱子学成立的早期，又显示出它的重要的哲学意义。

三、参与与建构

二程之后，理学出现了一定的分化，主题也更重要地体现在修养方法的切入上，理学思维中的心性结构并未得到应有的解决。而其中一个助推的契机，便是胡宏的心性分析。二程之后，朱熹之前，理学上最有哲学建树的，当以胡氏为最。他的思想仍以天人相贯为基本的思路，从而探讨命——性——心之间的内在关系[xiv]。胡宏对三者的看法承袭了二程而又有显著的变化。他说：“天命为性，人性为心。”^[8]4这其实是二程说法的简化，强调了心性的本质同一。不过，他最突出的是，在极端化了性的本体地位的同时，又宣扬了心对于性的实现的必要作用。“气主乎性，性主乎心。”^[8]16性在心的主持之下才能得以实现。并且，胡宏也注意到，心既贯通本体而又与实现之情都有直接的关联，所以他讲“心妙性情之德”^[8]21，又讲“识心之道，必先识心之性情。”^[8]38胡氏认识到了心在性情之间的中枢地位。这些意识，比二程的心性之说明显推进了。

但是，他的心性观念，也有其不妥善的地方。比如，他认为“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”^[8]336性体心用，从理学的天人纵贯关系中，是能够得到理解的：正如性是天命（理）的落实，而心又是性的进一步落实，本为一物，而各有层级，上下前后相较，就实现的程度来说，可以成立一种体用关系[xv]。但是这也存在严重的问题，天命、性、心的本质决定它们的本体的同一性要重于实现的差别性。二程恰恰在心的出入问题上突出了心的本体性而不是其功能性。正是在这一点上，当时的主要理学家特别是朱熹对胡宏产生质疑。朱熹在《知言疑义》中指出：“心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云‘性不能不动，动则心矣。’语尤未安。凡此心字，皆欲作情字。”^[8]336可见，理学的心性情的体用关系问题自二程肇端，经《知言》而愈发露，至朱子已经有自觉的求解意识。心性情的体用关系的理清，显现为这一阶段理学发展的重要课题。

朱熹与张栻、吕祖谦就《知言》特别是其中的心性问题，往来商讨而编辑成《知言疑义》。几年后，朱熹与湖湘学者又有一次密切复杂的辩论，其主题也恰是“孔子四句”中心的操舍出入问题。可见，这一问题对于理学内部开展的关键性，对于我们分析理学的进路也是极好的线索。这场辩论其实早已为陈来先生所注意，并称之为“心说之辩”[xvi]。朱熹、吕祖俭（字子约）与张栻等湖湘学者是主要的参与者。“心说之辨”对研究朱子哲学的成熟是极其紧要的环节，同时它也是研究理学发展进程的极紧要环节。朱子哲学的成熟，很大程度代表了理学的成熟，也预示了参与此进程的湖湘学派的衰退。

“心说之辨”，是承接朱熹与张栻的“中和之辩”、“仁说之辩”而来，最初发端于吕祖俭的《心说》之作。我们可以看出，心的出入问题，随着理学语境的进入，其复杂性已经不断加剧，成为一个敞开的而且越来越独立的问题域。心的出入，我们可以分析为心与出入二部分来理解；心又可以作本体与发用的区分；而出入既可以同时从消极的意义上或积极的意义上讲，还可以出、入对立讲。从本体上说，心无所谓出入，从发用上讲，心又周流活动，神妙不测；出入，从积极的意义上讲，皆为心的可能状态，从消极意义上讲，又皆可为心的非正常状态；就出入而言，既可为同一层面，都指不善的心之活动，又可以分处不同层面，出为不善而入为善。总之，可以从不同的着眼点来作出相应不同的理解。

关于这场辩论，其具体的情节和交涉这里无详述的必要，我们主要考察在这次辩论中，围绕心的出入，其讨论的主题较之以往所发生的变化和推进。这场辩论中，出现了更多的歧义，上边简略剖析出的可能都有所反映。问题的核心这里体现为：所出入之心或所操存之心，究竟是指的“本心”（或道心）还是非本心（或人心、私心）；更进一步，出入之心或操舍之心，道心与人心究竟是否为一心。质言之，心的体用究竟是“间隔”两截的，抑或是无间而一体的。

体用问题，二程已明，且程颐在其所作《易传序》中凝炼为“体用一源，显微无间”的经典概括。但在心性问题的实际分析上，他们又往往把心性情的关系以体用之分对立起来，如胡宏的性体心用之说，也是这种对立的一种表现。在本体和作用的认识上，往往以为本体要更深刻，更超越，作用则带有经验的局限性。这种看法比较拘执，未能达到更圆融而准确的地步，容易滋生误解。以吕祖俭为例，他说：“盖寂然常感者，心之本体。惟其操舍之不常，故其出入之无止耳；惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间亦无不在也。”^[9]2183他认为心是“无时不感而不可以不操”的，不操存就会为不善所诱而“失其本心”。这里虽然较合乎孟子的本意，却在理学的体用观内造成心的本体和作用的“间隔”。所以尽管这种情况在此并不太明显，但朱熹已经敏锐地批评他有“操舍存亡之外别有心之本体”的嫌疑。朱熹认为“寂然常感者，固心之本体，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。”（同上）本体的心并不在存亡的心（或感受的心）之外，丧失“本然”或“流于不善”者，依旧“不可不谓之心”。因此，就“孔子四句”而言，其所论操舍存亡之心，不能说是单纯指示人心的活动，人的道心即是而在，否则，如特指“人心”，则“四句”便都在说明“心之病”，此心也失去操存的价值。“存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心，各为一物，不相交涉，但以存亡而异其名耳。”^[9]1837就另一种情况，突出“出入无时”为心体“无方无体之妙”、流转之无滞，纯以作用为本体的体现，也是错误的。这样就取消了心的道德本质，泯除了“真妄邪正”的界限，后果尤为严重。

强调心的本体性，除了把本体与显用割裂开来的问题以外，还有一弊，即把操存等内在化的功夫作为手段，而把本体之心作为所操所存的对象，以此求彼。这一问题更加隐蔽，也更为触犯。二程已经很重视这一问题，所以他们主张“虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”^[7]42有所着意，无论是把本体之心对象化，还是把追求本体的功夫——操存或敬对象化，加以寻求，都会误入歧途，导致内心的分裂。“心一也，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？”^[9]2189这种情况，又称为“以心使心”^[9]1922。在“心说之辨”中，朱熹主要针对湖湘学者之“察识”说而发。他在《答石子重》书中言：“但今人着个‘察识’字，便有个寻求捕捉之意，与圣贤所云操存、主宰之味不同。此毫厘间须看得破，不尔，则流于释氏之说矣。”^同上如果过重于对察识功夫的追寻，那么就容易流入“以心察心”的自我矛盾中去。而朱熹所强调的“毫厘间”以及“流于释氏之说”，乃指以察识为主，不但缺乏对心的完整认识，而且容易把察识本身作为心的能觉的本性来看待[xvii]，这就与释氏“作用是性”的观念比较接近。

在“心说之辩”当中，张栻作为朱熹当时交往的主要学者之一，也被朱熹引入了这场关于心的出入问题的商论中来，并且他与参加辩论的其他当事人如黄晦叔、游诚之都有直接往来。所以张栻对这次辩论的整体进展和主要观点是谙知的。现存《南轩集》中，张栻答朱元晦的第一封书信，以及答游诚之的第一封书信都直接指向这一问题。其实，在“心说之辩”发生的前几年，即朱熹获得有名的“己丑（1169）之悟”的当年[xviii]，朱、张之间的讨论已经涉及到心的出入问题。此后，张栻撰写《孟子说》在《告子上》的“牛山之木”章也不可回避地解释了这一问题。可见，他也比较早地注意到心的出入问题对理学心性论阐释的意义。

朱熹和张栻间的“中和之辩”、“仁说之辩”以及“心说之辩”，发生虽有先后，但彼此深刻相关，这些主题都包括在心性论的范畴之内。朱张辩论的时期，是心性问题高度展开和塑成的时期，也可以说是理学历史发展的关键时期，将直接奠定此后理学的重要学理基础。所以，作为主要参与者的朱熹和张栻，在理学史上都具有重要的历史地位。

今专门考察“心说之辩”关于心的出入问题的看法，既有独立意义，也有综合意义。前期的成果逐渐融入这一问题，立场在分化中也发生趣同。就张栻而言，关于心的出入问题，在和朱子的讨论中，出现过前后的变化。朱子己丑之悟，认识到心应当包涵未发已发两种状态或者两个层面，而不应纯是已发，不然就会导致功夫入手方面的不合理。由此，他对此前通过张栻接受的湖湘学派的先察识和以察识为主的功夫路向，产生了质疑。而张栻最初对孔子“四句”的见地，却依然贯彻了“动处求之”、于出入存亡“识此心”^[9]1314，遭到了朱子的批评。朱子认为，张栻的用意“大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石光电火底消息也，而于优游涵泳之功，似未甚留意。是以求之太迫而得之若惊，资之不深而发之太露。”^[9]1315这是相当严厉的批评。察识之说的弊端，上文已言。张栻“于事物纷至之时，精察此心之所起”的观念，无疑也会陷入同样的困境，“于应事之外别起一念，以察此心。以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要。”^[9]1313不过，在“心说之辩”发生后，张栻的反应已有不同。他也特别针对吕祖俭“当其存时，未能察识而已迁动”的说法，提出反对意见。他说：“是则存是一心，察识又是一心，以此一心察彼一心，不亦胶扰支离乎？但操之则存，操之之久且熟，则天理尽明，而心可得而尽矣。”^[3]830很明显，他接受了朱子的意见，警惕察识为主所造成的观念混淆，极注意避免以心察心的弊处。

总体来说，张栻对孔子“四句”的态度相对明晰而简洁，他一贯的主张是“心本无出入”，坚持了二程的基本看法。这也是他跟朱子思路的违异处。张栻对心之出入的看法顺承了孟子和二程的理解，认为“特因操舍而言出入也。盖操之则在此，谓之入可也；舍则亡矣，谓之出可也；而心体则实无出入。”[xix]^[3]995-996就存养的意义上说，有心的出入，但就本体的意义来说，心又并没有所谓出入。游诚之对程子“心本无出入”的说法提出严重质疑，列出数种理由给予反驳，并向张栻请教。其中比较有力的根据有：一，他认为“性之在人可以言不动，心者性之已发已形，安有无出入？”^[3]995二，心有感受活动，“对境则心驰焉，是出矣，不必言邪恶之事。……及定而返其舍，是入矣。”^同上出入可以包括心的一切正当与不正当的活动，不能一概否定其出入的能力。三，程颐界定心性为“在人为性，主于身为心”，那么性作为本质不可言出入，但心作为主体，有活动能力，“凡能主之则在内，不能主之则外驰，是亦出入之意。”^同上就此，他提出关键性而尖锐的问题，“不知心之与性相去如何？思虑之于心，相去又如何？”^同上一言之，心、性、思虑（或者说用，也隐含了情）三者之间的关系如何认定。可见，三者关系，依据《程氏遗书》无法直接得出结论，仍是一逼迫着人去理清的问题。张栻肯定程子“心本无出入”的解答，仍然是对二程意见的重复，并没有触及游氏的问题，无疑会令之失望。

在张栻对心的出入问题所作的解释中，也有可注意之点，即他突出了“心体”的地位。他虽然认为可以从存养的角度来谈出入，但又为出入各作注脚。入为“本在内也”，言外之意，心非出外而复归于内；出为“非心出在外，盖不见乎此也”^[3]830，则明言心实无出。总之，心体是内在自在的。张栻虽然认可“心本无出入”之说，却对吕祖俭的“心之本体不可以存亡言”[xx]的说法不尽同意。他说：“存亡相对，虽因操舍而云，然方其存时，则心之本体固在此，非又于此外别寻本体也。”^同上这一点，张栻与朱子接近，但也有自己的用意。存亡出入之心，虽然会流于不善，但并不是此外另有一本体的心，但能操而存之的心便是心的本体。对于操而所存之心来说，是有肯定意义的。除此之外，张栻还有另一层用意，如果说“心本无出入”还不会直接损害心体之在，而直接讲“心之体不可以存亡言”则可能会同时误解甚或消除心体的存在意义。张栻肯定了操存功夫的有效性，但他更肯定了心的本体存在性。所以他断言：“心虽无形可见，然既曰心，则其体盖昭昭矣。”^[3]436心彷佛确为一内在的本体存在之物。

心本无出入，与心体本无存亡，本来具有相同的立意，但张栻否定心体出入活动的经验性，而肯定其存亡方面的存在性，有明显的本体化倾向。心的存亡出入的讨论，逐渐与道心、人心的关系问题结合在一块。朱熹在《问张敬夫》中抒发其心得：“存亡出入固人心也，而惟微之本体，亦未尝加益，虽舍而亡，然未尝少损。虽曰出入无时，未尝不卓然乎日用之间而不可掩也。若于此识得，则道心之微初不外此，不识则人心而已矣。盖人心固异道心，又不可作两物看，不可于两处求也。”^[9]1396-1397朱熹竭力辨明道心、人心虽有差异，但不是“两物”，也即说心本身是统一的，心可以统一道心、人心。心的本然活动与其外诱活动都是一个主体，道心、人心本质上不是分裂为二的。同时，朱熹也注意到，心的本体和心的作用，本身也是统一于此一心的。所以，他不但注意本体之心，同时也注意作用之心。他认为：“只此四句，说得心之体用始终、真妄邪正无所不备”^[9]2062，孔子“四句”所表达的是孔子完整的“心之体用”观念。而其实这种阐释本身，也是朱熹自身心之体用观念的一种自我突破和理论突破的体现。他所应对的问题是复杂的，而其理论的推进也很显然，其对问题的解释也最有力度。

四、结论

心的出入问题或孔子“四句”，在中国儒学的发展史上前后有着内在的关联。从孔孟开始，它即给我们呈现了最初对心的特性和功夫的基本描述。到了理学初期成立，二程又对这个问题给予特别的注意，提出“心本无出入”的命题，突出天人纵贯的本体论意义，这也这意味着心性问题进入了理学的视界，被重新给予定位。理学的发展经历了两宋之际不少学者的传承，特别是最有哲学建构能力的胡宏的诠定，作为理学化了的心性问题，其内在关系和矛盾酝酿成为时代的思想课题。到了朱熹和张栻论学的时期，心的出入问题再次成为“心说之辨”的关键性内容，被往复细致的讨论，并逐渐形成心性体用的经典理论。

心的出入问题是哲学概念的成熟使用及其内部义理层级展开的一个极好例证。它使我们看到了思想的时代性和继承性，思想家对于时代主题的参与、把握以及积极探讨以寻求解决的精神。当然，由此，我们还可以对理学发展的线索、某些思想观念的浮沉和哲学流派的盛衰，得到一些有益的启示。

就张栻而言，他有其自身的“高明”之处，他的思想相对来说也是完整的，涉及到了天命心性的整个环节，指示了明理的必要性与功夫的方法顺序；同时，他的思想也有自身的特色，比如对太极的认识[xxi]，对知行并进的看法，对讲学以明人伦的清晰的价值引导，等等。但不可否认，他的思想继承性要大于创造性，参与性也大于建构性。我们可以很明显地感受到，张栻对周（敦颐）、程（程颢、程颐）、胡（宏）思想的信受和坚持，特别是二程和胡宏的影响，尤其深入。所以在与朱子论学的前期，湖湘学派的心为已发、察识为主的观念对朱熹影响很大。但随着心性问题以及功夫路向方面问题的呈露，比如在“心说之辩”中，张栻也只是以二程的论断为依据，并没有表现出更丰富的思考，对心、性、思虑等的关系问题没有给予积极的回应。

与之对照，朱熹在主动接受湖湘学派的主要观点之后，对心性问题展开了持续的反思，有所谓“己丑之悟”；在“心说之辩”中，他也对心的体用问题，有了更透彻的理解，逐渐确定了心的体用完整性，完善了心性情之间的关系处理。“心说之辩中表现的朱熹的心性学说，至少对于他自己的思想发展来说，标志着进入了一个更成熟的阶段。”^[10]250朱熹在与张栻的历次辩论中，使其哲学主张逐渐脱出，成为庞大、系统、精微的理学范式。而张栻之学虽然得到了朱熹等众多方面的交流，但并没有强化其湖湘学以及自身的学术特征。相反，在心的已发未发问题上，在以心察心的流弊上，在心统性情的看法上[xxii]，仁为爱之理的定性上，往往是随顺了朱熹的思路，以致变主动为被动。牟宗三所论“率多以朱子为主动，顺从朱子之格局”，也基本是事实。但这绝不是师承的背叛或自我背叛，而是对义理的顺从。张栻对朱熹学说的印可，从侧面也反映了朱熹抓住了理学发展的内在需要和精神，张栻也高明地附和了这一要求。

在理学最核心的心性问题，对于理学的理论和实践双重层面都造成困惑而迫切寻求解决之际，朱熹更敏锐地捕捉到时代的气息，并把握住了先机，而张栻似乎只成为参与和辅助的力量。这无疑是解释何以朱子学能够在不久成为理学的正宗，而张栻之学却式微了。准确地说，张栻之学并不是失传，而是被新兴的有创造力从而也有生命力的朱子学吞并了。他的学术融入到以朱子学为代表的理学发展的潮流中，而自身隐没了。当然，朱子学也只是理学内在展开的一个主要方面和高潮阶段而已。思想新新无已，其发展是在学者的推动下自我显发的过程，它需要学者主动的参与，更需要奉献其创造力。

然而，再回过来反思张栻之学，它虽然被此后流行的朱子学吞没了，但并不意味着它缺少立足之地。张栻对于理学时代课题的把握之所以不及朱熹，其原因也在于他有自己的哲学信念。张栻哲学有很强的心性化特征和实践性。他的宇宙论原理，不过周敦颐太极、阴阳、五行化育的过程而已。他更关注人本身的内在心性。他在天理贯彻于人的心性的认识上，有自己的讲法。他说“夫人之心，天地之心也，其周流而该徧者，本体也。”[xxiii]^[3]685又曰“盖仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。”^[3]752“天地之心”的说法早已有之[xxiv]，不过在理学的语言中，天人的统一最基本地应该体现为理到性的落实，所谓“性即理也”的命题。以天地之心为人之心，把天人统一于“心”，确是比较独特的说法。也可见，天地之心在人的体现——仁，是张栻哲学的核心观念。这些都说明，张栻哲学在根本上有心学化的倾向。另一方面，张栻哲学也偏重于实践。尽管他很长时间功夫论囿于湖湘学的察识观，但在后期也发生了很大的改变，认识到只追求察识的弊端，更注重本源的涵养，对主敬的功夫体会日深。他说：“某数年来务欲收敛，于本原处下工，觉得应事接物时差帖帖地。”^[3]873而“本源上用功，其道固莫如敬”。以此，他走上一条“存养、省察并进”、“存养是本”的修养道路。而他所谓的学，主要内容也便成为：“惟主敬以立本，而事事必察焉，学之要也。”^[3]899

总之，张栻之学有心学化和偏于实践的倾向，所以他对理学精密的概念辨析和思辨思维缺少强烈的兴趣，他的义理主张虽有特色，但更多以心体之仁的存养为指导。以此，其学较朱子学的理论化和系统化的特征为弱。但与纯粹的心学相比，张栻之学也又重视基本概念的辨析，比如对性情之间的区别，对仁爱的区别[xxv]，又如他对天理人欲对立[xxvi]的强调等。这些表现又使得张栻之学，较与朱熹的理性思维模式接近，离心学有所距离。也许，正是因为张栻同时接近理学而又兼具心学的潜质，两方面皆发展得有欠充分，使他的学术走向了衰弱。