中国哲学的精神与特点及其对现代性的批判与调适

作者：郭齐勇、王晨光（武汉大学哲学学院）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《人文论丛》辑刊2015第2辑总第24卷，武汉大学出版社2015年12月

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初十日辛卯

            耶稣2017年7月3日

笔者拟探讨“中国哲学精神”的问题。然而，“中国哲学”非常复杂，从流派来看有诸子百家、儒释道、宋明理学等，从典籍来说有经史子集与地方文献等，还有不同时空的中华各民族的哲学思潮与思想家，以及口耳相传的思想内容。

任何概括都有危险性，不免挂一漏万，以偏概全。尽管如此，人们还是要概括、提炼。冒着可能陷入化约主义偏失的危险，我们还是试图从儒、释、道家的哲学中抽绎出反映“中国哲学精神与特点”的若干内涵，尽管儒释道诸家及其所属诸流派之间的主张也不尽相同，但它们仍有一些共同的思想倾向。

一、中国哲学精神与特点

笔者把中国哲学精神与特点概括为以下七点：自然生机、普遍和谐、创造精神、秩序建构、德性修养、具体理性、知行合一。

（一）、存有连续与生机自然

所谓“存有的连续”，即把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至互相交融的连续整体，这种观点区别于将存有界割裂为神界、凡界的西方形而上学。受此影响，中国古代思想家始终聚焦于生命哲学本身，没有创世神话，不向外追求第一原因或最终本质等抽象答案，不向超越的、外在的上帝观念致思，故也不曾如西方哲学那样摇摆于唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣之间。[1]所谓“生机的自然主义”，指中国哲学认为“自然是一种不断活动的历程，各部分成为一种有生机的整体形式，彼此动态地关联在一起……此种活动的历程是阴与阳的相互变动，在时间的历程中来实现自己。”中国哲学并不强调主体和客体、物体和精神之间的分辨，而是一种自然的相应，互为依藉和补充，在互为依藉和补充以及自然的相应中，就成就和保存了生命与理解。[2]

长期以来，在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神是宇宙的创造者。人与神，心与物，此岸与彼岸，致思界与存在界，身体与心灵，价值与事实，理性与情感，乃至如如不动的创造者与被它创造的生动活泼的世界，统统被打成两橛。然而中国哲学的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，而是各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，没有凌驾于世界之上的造物主。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学，气的哲学昭示的是连续性的存在，变动不居，大化流行，生机无限。宇宙绝非孤立、静止或机械排列的，而是创进不息、常生常化。由此，人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，其包举万有，统摄万象。对宇宙创化流衍的信念，实际上也正是对人创造能力的信念。

（二）、整体和谐与天人合一

中国人有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。中华民族长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。正如汤一介所言：“普遍和谐”的观念是“天人合一”的基本命题和“体用一源”的思维模式的产物，包括了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、以及人自身内外身心的和谐，是儒、释、道三家共同的思想旨趣。[3]“天人合一”体现了中国哲学精神中存有的连续和有机的整体。天是事物存在及其价值的根源，天道有化生万物之德。“大哉乾元，万物资始乃统天。云行雨施，品物流形。……乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易•乾•彖辞》）这正说明中国文化以天道贯人事的特点。“天”是万物的最终依据，“天”不是与地相对的“物质之天”，而是作为自然界整体意义的“自然之天”。此外，“天”还有着“道德义理之天”，乃至“宗教神性意义”的内涵。正是由于天所具有的多重含义，“天”便不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的、生生不息的能动的、与“人”相关联的不可分的存在。[4]中国人有着对天、天地精神的信仰及对天命的敬畏，并提升自己的境界以“与天地精神相往来”。这种精神上的契合与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。由此对天下万物、有情众生之内在价值，油然而生出博大的同情心，进而洞见天地同根，万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、仁民爱物之仁心，道家万物与我为一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。

中国文化重视人与自然之间，各族群、民族之间，人与人之间的和谐统一的关系。所谓“天人合一”，包含有经过区分天人、物我之后，重新肯定的人与自然的统一，强调的是顺应自然而不是片面征服、绝对占有自然。中国人在观念上形成了“和而不同”、“协合万邦”、“天下一家”的文化理想，既重视各民族、族群及其文化、宗教的分别性、独特性，又重视和合性、统一性。在人与人的关系问题上，善于化解与超越分别与对立，主张仁爱、和平、和为贵与协调性，有民胞物与的理想，厚德载物，兼容并包，爱好和平，从不侵略别人，反对以力服人，主张“远人不服，则修文德以来之”。

（三）、自强不息与创造革新

中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化，所崇拜的“生”即创造性的本身。《周易·系辞上传》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”宇宙间最高最大的原理就是：一切都在迁流创化中发展着，世界是一个生生不息、日化日新的历程，生长衰亡，新陈代谢，永不停息，“为道也屡迁”。中国的易、儒、道、释诸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒运动和发展变化，正所谓“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《周易·系辞下传》）。

“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神与包容不同的人、事物与文化、思想的胸怀。人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职；由此产生了真善美统一的人格理想，视生命之创造历程即人生价值实现的历程。在天地宇宙精神的感召之下，人类可以创起富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务。所以《礼记·大学》引述古代经典说：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”无论是对我们民族还是个人，我们不能不尽心竭力地创造新的，改革旧的，推陈出新，革故鼎新，这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。此正是王夫之所言：“天地之间，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’。……今日之日月，非用昨日之明也；今岁之寒暑，非用昔岁之气也。……故人物之生化也，谁与判然使一人之识亘古而为一人？谁与判然[使一物之命]亘古而为一物？”（《周易外传》卷六）

总之，世界自身的永恒运动、创新、变化、发展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除旧布新，是中国文化的主调。创新的动源，来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。中国文化凸现了积极有为、自强不息的精神，强调革故鼎新，创造进取，即人要向天地学习。无数的仁人志士奋发前行，不屈服恶劣的环境、势力与外来侵略者的凌辱压迫，正是这种刚健坚毅的精神使然。

（四）、德性修养与内在超越

中国文化特别凸显在道德文明层面，并且用道德取代了宗教的功能。儒、释、道、宋明理学四大思想资源与思想传统，最根本处是做人，是强调人的德性修养。这四大思想传统及其内部各流派在根本的目的上并无大的差别，他们彼此的分歧或纷争，主要是修身工夫入路问题。儒家的理想人格是成圣人、贤人、君子，道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人，佛教的理想人格是成菩萨、佛陀，他们的修养要旨表明，生活在俗世、现实之中的人，总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境。儒家的“极高明而道中庸”，佛教的“平常心即道心”都表明了现实与理想的统一。人人皆可为尧舜，人人皆具佛性，是儒家与佛教的最高信仰。实际上，儒、道、佛与宋明理学都是要追求一种理想的高尚的社会，因此其共同点都在培育理想的人格境界，以出世的精神干入世的事业。

这四大思想传统的道德精神并非只停留在社会精英层，相反通过教化，通过民间社会、宗教与文化的各种方式，如蒙学、家训、家礼、戏文、乡约、行规等，把以“仁爱”为中心的五常、四维、八德等价值渗透到老百行的日用常行之中，成为他们日常生活的伦理。而这些伦理是具体的、有生命的，甚至其中每一个赞扬与责备都包涵很高的智慧。[5]中国人以仁义为最高价值，崇尚君子人格，肯定“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘扬至大至刚的正气，舍我其谁的抱负，乃至“不识一个字，亦须还我堂堂的做个人”，強调人人都有内在的价值与不随波逐流的独立意志，以“知其不可而为之”的气概，守正不阿，气节凛然，甚至杀身成仁，舍生取义。

内在超越的精神是中国传统哲学在面对超越性与内在性问题时展现出来的共同精神。儒家的天道性命之学、为己之学，是“以道德理想的提升而达到超越自我和世俗的限制，以实现其超凡入圣的天人合一境界”；道家的道德论和逍遥思想，“以其精神的净化而达到超越自我与世俗的限制，以实现其绝对自由的精神境界”；中国禅宗的明心见性、转识成智、见性成佛等中心思想，强调“人成佛达到超越的境界完全在其本心的作用”。[6]儒、释、道三家都呈现出内在的超越性。内圣外王之道，同样为中国传统哲学中儒、道、释（禅宗）所共有，以此作为达到理想社会的根本办法。

（五）、秩序建构与正义诉求

中国文化中不仅有理想胜境，而且有系统的现实社会的治理的智慧与制度。长期以来，中国社会秩序的建构，靠的是“礼治”。“礼治”区别于“人治”、“法治”。“德治”是“礼治”的核心，但“礼治”的范围比“德治”更广。

《礼记·乐记》载：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！”可见“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”，因为“礼”的目的是使贵者受敬，老者受孝，长者受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德，以及弱者、弱小势力的保护问题。古代有“一夫授田百亩”的诉求并转化为计口授田制，有养老制度与“移民就谷”等荒政，对灾民、鳏寡孤独与聋哑等残疾人都有救济与保护制度。礼乐文化不仅促进社会秩序化而且有“谐万民”的目的，即促进社会的和谐化并提升百姓的文明水准。

一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范为调节的，包括一定的等级秩序、礼文仪节。礼包含着法，礼既是道德规范，又是法律制度。儒家主张“明德慎罚”、“德主刑辅”、“一断于法”、“赏当其功，刑当其罪”、“执法必信，司法必平”等公平原则。荀子说：“故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不逾德。”（《荀子·君子》）同时，荀子又主张不以私情害法，指出：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”（《荀子·修身》）他强调“严令繁刑不足以为威”（《荀子·议兵》），“刑弥繁而邪不胜”（《荀子·宥坐》）。他主张“明刑弼教”，不滥用刑，“杀一人刑二人而天下治”（《荀子·议兵》），重视德教。儒家总体上肯定德本刑用，省刑慎罚，反对不教而诛。

古代村社组织有十、百家，或称邑、里，或称“社”与“村社”。管理公务的领袖，是由选举产生的三老、啬夫等。公共生活在庠、序、校中进行。庠、序、校是议政、集会与活动的场所，以后变成古代的学校。传统中国是儒家式的社会，是小政府大社会的典型。传统中国的社会管道、中间组织很多，例如以宗族、家族、乡约、义庄、帮会、行会（到近代转化为商、农、工会）等为载体，以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动，村社活动，学校、书院讲学活动，士农工商的交往等为契机，在一定意义上就是社会自治、地方自治的。吕大钧、大临兄弟建立的“乡约”、范仲淹首创的“义庄”，同是地方性的制度，也同具有以“礼”化“俗”的功能。传统中国绝非由政府包打天下，而主要靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体来治理社会，这些团体自身就是民间力量，它们也保护了民间社会与民间力量，包含家庭及私人空间。它们往往与政权力量相抗衡又相协调，在平衡政权力量的同时，又起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强，协调贫富，保障小民生存权，教化民众，化民成俗，安顿社会人心等。又起到慈善机构的作用，救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育等。[7]

中国人特重教育，强调教育公平，即“有教无类”，这为达到“政治公平”起了一定的作用。中国社会等级间的流动较快，这是文官政治的基础。儒家强调知识分子在社会政治中的指导作用，甚至提出士大夫与皇帝共治天下的主张。儒家有其言责，批判与主动建言，为广开言路而抗争。传统民本主义主张：“民为邦本，本固邦宁”，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，“人无于水监，当于民监”，“民为贵，社稷次之，君为轻”。民本主义肯定人民是主体；人君之居位，必须得到人民的同意；保民、养民、教民是人君的最大职务。

（六）、具体理性与辩证思维

中国的理性是具体的理性。《论语》中孔子就是对某个具体的人物、具体的情况做出评判，这一点就与我们现代的学术讨论习惯大不相同。[8]西方理性主义的主要特征是人有抽象和演绎的理性能力。中国哲学家承认人是理性的，人可自然地知道实在或道。“实在”和“道”不是逻辑界说的抽象术语，而是普遍地和具体地展现于事事物物中的合理秩序，可以透过直接的经验和广泛的经验层面来了解。中国哲学所展示的具体理性，无论是在认识实践的层面，还是在伦理政治甚至本体论的层面，始终不与经验相离。[9]中国古代不缺乏抽象思维，有明确的概念、范畴。古代辩证思维发达，这属于理论思维，包含了抽象过程。中国思维有两大特征，一是整体观，二是阴阳观。前者从整体上把握世界或对象的全体及内在诸因素的联系性、系统性；后者重视事物内在矛盾中阴阳、一两关系的对立与平衡。

相对于西方用理性思辩的方式来考察、探究形上学的对象，中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。“……他人及天地万物即在人之实践追问中构成意义，成为人实践追问所处的意义世界，中国哲学则名之曰人生境界。然而，如此还未足以让人充分彻悟存在，盖最终要安顿人的有限性，人必须将其意义世界再往上一提而成对超越之体证及诚信。……”[10]中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富，而这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读。

汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，如有与汉语自身的特性有联系的符号系统与言、象、意之辩。有的专家说中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反，中国有自己的语言学与语言哲学的传统。以象为中介，经验直观与理性直观地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理、继承。道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用语言，以身体语言，以机锋、棒喝，开悟心灵，启发人当下大彻大悟。“中国哲学的特性，例如喜用‘隐喻’与‘叙事’，表达‘形象——观念’，并与默观、艺术、道德与历史经验不可分割。”[11]值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。

从哲学思想方法而言，我们应当看到，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势，乃在于直觉方法与逻辑语言分析方法的综贯。按贺麟先生的说法，直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全，洞见其内蕴之意义，这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相悖。今天，没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的；同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。[12]所以，东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。西方也有体验型、直觉型的哲学家。我们要善于把东西方各自的理性方法综合起来，只用直觉体会，不要科学分析，是有弊病的。

（七）、知行合一与实践精神

我国有经世致用精神，强调知行合一，践形尽性，经国济民，兼重文事武备，明理达用，反对空谈高调。知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践形尽性，力行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信念生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到超越的境界。

在朱熹、王阳明和王夫之的知行统合观中，我们可以知道，中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一，价值与事实的统一，理论理性与实践理性的统一。[13]他们各自强调的侧面容或有所不同，但把价值理想现实化，实践出来，而且从自我修养做起，落实在自己的行为上，完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律，这是颇值得称道的。

关于传统知行观的现代改造，首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行，推广应用在自然的知识和理论的知识方面，作为科学思想以及道德以外的其他一切行为（包括经济活动、工商行为及各种现代职业等）的理想根据。其次，这个“知”是理论的系统，不是零碎的知识，也不是死概念或抽象的观念，更不是被动地接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次，这个“行”不是实用的行为，而是严格意义上的实践。这个实践是实现理想、实现所知的过程，又是检验所知的标准。

儒释道与宋明理学可以救治现代人的危机，如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。中国文化甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心——知性——知天，存心——养性——事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界，这不会导致宗教迷狂、排他性与宗教战争，而又有安身立命的终极关怀。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中国文化精神完全可以与西学、与现代文明相配合，它可以弥补宗教、科技及现代性的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

二、中国哲学精神对现代性的批评与调适

（一）中国哲学精神建构社群秩序的意义

近代以来，讨论中国现代转型往往倾向认为中国过重于私领域，亟待向公领域转型进而构建公民社会。如孙中山曾说中国一盘散沙，梁启超则参照福泽谕吉说认为中国偏重私德缺少公德。此一偏之辞皆忽视了中国的公领域必然是从私领域完善后推扩所得。其实任公也说“公德者，私德之推也”、“蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。”[14]这正是《礼记·祭义》所言“立爱自亲始”，也是阳明所谓“冬至一阳生，必自一阳，而后渐至六阳”、“抽芽、发干、生枝叶”的譬喻。[15]在中国文化精神中，“亲亲”的人格成长和发展，有利于“仁民”的人格成长和发展；“齐家”能力的增长，也可以促进“治国”能力的增长。因此，修齐治平，亲亲仁民爱物正是生命的体证与实践，而非一种逻辑的推导。[16]这正表明儒家的人既是道德人格的主体，也是一种关系性的存在，更是在关系中培养与成就自我的。此正是“施于有政，是亦为政”的要义，传统政治并不以公民普遍参政为最高准则，而是探寻政治本体意义，在社群之中涵化民众对关系的维护，从而完成良好的秩序建构。

然而余英时认为：“以群体关系而言，中国文化在现代化的挑战下必须有基本改变，是非常显明的。在现代社会中政治与法律都是各自具有独立的领域与客观的结构，决不是伦理——人伦关系——的延长。”[17]这实际上是误将人伦关系理解为私领域的伦理道德，并将现代政治与德性修养分离。孟子说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子•离娄上》）；埃德蒙德·柏克强调幸福的追求只有通过“德性”，亦即“德性强加给激情的制约”。这正是强调人的意志必须永远置于理性、审慎和德性的统治之下。因此柏克认为政府的基础不在“虚幻的人权”，而在“尊奉义务”。[18]显然，余英时正是将良好政治的标准让位于工具理性。而事实上，在现代东亚社会，人情主义原则同专业化官僚是并行不悖的。现代政治的契约关系往往以人情关系呈现，而形式合理性与实质合理性是混合在一起的。[19]而根据怀特对公民社会的解释，其具有两层意义：首先，“公民社会”这一概念所描述的“公民权、代议制和法治等原则为基础的国家与社会的关系”，在此意义上他所指的是某种“政治社会”；其次，它还被用来表示“中间社会组织”，而这个意义上的“公民社会”又可以表示“所有的社会组织”、“资产阶级社会”和“群众性组织”等。[20]实际上，这正是传统政治架构内涵，儒家一方面正视贤愚不肖的差别，从而要求选拔士人参与政治，有恤民之担当；另一方面也强调庶民皆应修养德性，能近取譬，从孝亲为始逐步向外推扩，这两方面本身便呈现一种良好的交融互动秩序。徐复观揭示了修己与治人两端差别的内涵，认为修己是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设价值。而治人居于第二位，是承认德性标准且必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。[21]即使是治人，孔子也是强调士子应承担保国恤民的义务而非统治的权利，所谓“人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。”[22]可见中国文化精神的治理架构在于使个体成为一个“德性的真实”，卓然自立于天壤之间，关联着人之为一道德的存有。换言之，正因现代化的生活世界具有“以培养抽象的自我认同为目标和促使成年个体化的社会化模式”[23]，故不得不将德性重建的使命重新赋予个体。因此，儒家并不抵触民主宪政，倘使借此能真正树立其道德的主体，而达到一种交光互网的德化，亦不可不谓为中国文化精神之实现。[24]

（二）中国哲学精神对虚无主义的调适

启蒙思想的目标凸显为对理性的追求与对传统教条的克服，然而当现代性“把极端的怀疑原则制度化，并且坚持所有知识都采取假说的形式”时，却致使“现代性的反思性削弱知识的确定性”[25]，从而将道德、科学与艺术三者相互区分。正如哈贝马斯所言，当“专家有自己的一片自律范围，也意味着这范围与日常交际解释学的分离。”[26]可见，现代性不仅导致道德边缘化与道德的法律化，而且导致理论与实践的脱节。而后现代“为了逃脱理性的束缚，但同时也走向了偏离人性的悖情乖离、怪力乱神的行为”。[27]事实上，除了价值和存在的迷失，精神危机的深沉层面还体现为形上世界的陷落。亨廷顿认为现代政治体与传统政治体之间的差异主要呈现有“理性化的权威，差异性的结构，大众的参与以及由此产生的一种能够实现各种广泛目标的能力。”[28]现代政制借由理性目标的方式重塑社会结构，无疑弱化了个体对自身价值的追求。阿伦·布鲁姆对虚无主义持批判态度，他认为其最显著的表现并不是缺乏坚定的信念，而是本能或情欲方面的混乱。“人们不再相信灵魂中多变而相互冲突的各种倾向有着自然的等级，用来替代自然的传统也已崩溃。”[29]事实上，这恰恰根源于后现代主义价值取向是以个体为本位来解决人的生命形式及意义的安顿问题。

针对以上问题，具有整体主义取向的中国哲学则能展开调适。中国文化精神所蕴含的人文价值与德性修持不但在个体层面表现为强烈的道德主义、积极的社会关切、稳健的中庸精神、严肃的自我修养，而且表现为人道主义、理性态度、传统忧患的整体性格等。中国哲学中的价值取向代替了宗教的职能，他把理想境界和现实人生统一起来，通过“为仁由己”、“尽心知天”的内倾路径，把事实（或现实）世界与价值（或超越）世界统一起来。超越形上学点化为内在形上学，通过践形尽性的工夫，使价值理想在现实人生中完全地展现出来。儒家提倡的“居敬”、“体仁”、“存养”、“立诚”，在现代物欲横流、尘世喧嚣下均具有重要意义。[30]

（三）中国哲学精神在形上世界的价值

启蒙后的现代社会具有价值排他性，近代中国仓促转型并接受现代价值，致使古今完全割裂。而中国文化精神所具有的存有连续、整体和谐及天人合一等内容恰能弥合两者间的决裂。在儒家的观念中，形上之天乃是道德的存有。经孔子对于神格天的转化，至子思、孟子遂完成了道德本体论，《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”，“诚者天之道也”，即为道德本体论说。儒家坚信，自然、社会乃至人本身，本质上都是赋有本体德性的道德存在。自轴心突破后，中国的人性便具有超越性并与整个宇宙相照映。由于意识到自己是处于“存有的全体”之中，因此便使人超越小我而进入“己达达人”的境界。[31]因此，中国的本体并非孤立的自然本体，唯借默识可于“万象而见其浑全，所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。”[32]蔡仁厚则认为儒学以常理常道为主，理上超越时空，事上顺时制宜，在现代社会具有重大价值。[33]这正是“理一分殊”内涵所在，儒家所谓的“理一”，超越了我们现实中及历史上的表现，正因其洞见现实中的善恶混杂，因此它指向常道，即我们向往的最高理想，它不是器物的存有，而是道的存有。[34]现实中已有的传统都是“分殊”的表现，人类面对问题的共通性终将超越各种歧异，因此，着重分殊也就是说我们不只要重视建立终极关怀，还要重视道的具体落实的问题，具体落实的诸德性也正是生生之仁德的表现。[35]但是由于习气的锢蔽，现实又从来不是一个德性浃洽的世界，毋宁说倒是充斥着悖德乃至罪恶。对于这种现实，中国文化精神又要求个体秉持道德理想主义，以“吾非斯人之徒与而谁与”的执著责任感，对现实的方方面面进行综合衡虑、动态调适以及道德转化，以期为注定生存于现世的众生造就一个合乎人伦乃至天伦的境界，由此体现了儒家的天道、自然、社群、人生的德智一如的智慧。今天我们要解决中国的现实问题，不仅需调动传统文化资源，更应保持对现代价值的开放性。惟有通过中国文化精神统摄传统与现代，最终方可构建具有中国特色的解决之道。

三、余论

晚近以来，中国应对现代性的过程正呈现为麦金太尔所言“认识论的危机”。即一种通过“偶然环境与特殊社会秩序”以及“特殊的语言和文化系统”[36]所表述的传统权威遭受了新变化的挑战，而传统的信奉者调动资源予以回应却未受到普遍赞同的尴尬处境。在麦金太尔看来，新理论可以解决问题，但只有与传统概念框架及信念保持一致才能宣告危机的解除。换言之，新理论正相当于对传统的重构与再诠释，而传统也惟有基于特定的价值，才能在变动不居中维持对自我辨识，不致沦为技术性的“被发明的传统”[37]。

传统内在于人心之中，是不断被人们理解、复制、批判和重构的动态流程，对其继承应基于主体自觉，按“人事有代谢，往来成古今”的客观进程，对历史中形成的传统进行筛选与评判，找到传统与现代化的历史接合点。[38]只有坚信传统蕴含着应时而化的内在生命，坚守中国精神的价值系统，才能走出古今之争的对立格局。正如章学诚所言：“所谓好古者，非谓古之必胜乎今也，正以今不殊古，而于因革异同，求其折衷也。”[39]因此，批评传统与现代的思想弊病，去芜存菁，做出创造性的选择和诠释，正是我们的职责。传统在创造之中，应向未来敞开无穷的可能性。所谓现代化，就是自觉有意识地促进“传统”的这种变迁。“因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。”[40]《礼记•礼器》有“礼以时为大”之教，阳明亦有“不离日用常行内，直造先天未画前”。[41]事实上，对传统价值的重新体认正伴随着对现代价值的不断反思，而在中国的现代化进程中，传统、现代两者的相互融摄与调适正源于中国文化精神焕发的内在诉求，中国特色的治国之道也可据此而逐步完善。最终，中国近代文明发展得以构成“连续”与“变革”的统一，而不是“传统”与“现代”的断裂。[42]中国文化精神亦可借此而开显出源头活水，最终脱离西方现代单一度量中国古典精神的尺度，重新树立民族文化的自信。

注释：

[1]参见杜维明：《试谈中国哲学中的三个基调》，《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第4页。

[2]成中英：《中国哲学的四个特性》，《成中英文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社2006年版，第18-19页。

[3]参见汤一介：《中国哲学中和谐观念的意义》，载《新轴心时代与中国文化的建构》，江西人民出版社2007年版，第91页。

[4]汤一介：《论“天人合一”》，《汤一介集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2014年，第58页。

[5]参见黄勇：《美德伦理学与道德责任：儒家论道德赞扬与责备》，收录《儒家思想与当代中国文化建设》，北京：人民出版社，2013年版，第370-384页。

[6]汤一介：《论老庄哲学中的内在性与超越性》，载《儒释道与内在超越问题》，江西人民出版社1991年版，1991年版，第13页。

[7]详见郭齐勇：《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》2010年第6期。

[8]Shun Kwong-loi（信广来）,“Studying Confucian and Comparative Ethics:Methodological Reflections.”Journal of Chinese Philosophy 36(2009):pp.456.

[9]参见成中英：《中国哲学的四个特性》，第16--18页。

[10]郑宗义：《从实践的形上学到多元宗教观——“天人合一”的现代重释》，收录《天人之际与人禽之辨》，香港：新亚学术集刊第十七期，2001年版，第65页。

[11]沈清松：《中国哲学文本的诠释与英译》，《中国哲学与文化（第二辑）》，桂林：广西师范大学出版社，2007年版，第74页。

[12]参见贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年版，第177—184页。

[13]参考Yong Huang（黄勇）,“Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi’s Neo-Confucian Avoids them.”Journal of Philosophical Research 36(2011):pp.247-281.

[14]梁启超：《论公德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京：中华书局，1989年，第12页。

[15]王阳明：《王阳明全集》卷1《语录一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第26页。

[16]郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2013年，第180页。

[17]余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2012年，第474页。

[18][美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第48页。

[19]夏光：《东亚现代性与西方现代性：从文化的角度看》，第276页。

[20]Gordon White：Prospects For Civil Society:A Case Study Of Xiaoshan City收入于China's Quiet Revolution:New Interactions Between State and Society，Longman Group United Kingdom，1994年，p195-196。转引自夏光：《东亚现代性与西方现代性：从文化的角度看》，第291页。

[21]徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：学生书局，1988年，第197页。

[22]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第28页。

[23][德]哈贝马斯著，曹卫东等译：《现代性的哲学话语》，南京：译林出版社，2004年，第2页。

[24]参考林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年，第45页。

[25][英]吉登斯著；赵旭东，方文译：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，北京：三联书店，1998年，第3，23页。

[26][德]哈贝马斯：《论现代性》，《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年，第17页。

[27]成中英：《儒学整体伦理学与世界新文明：伦理整体化与儒学世界化》，《成中英文集》卷2，第342页。

[28][美]亨廷顿：《导致变化的变化：现代化，发展和政治》，《比较现代化》，上海译文出版社，1996年，第44页。

[29][美]艾伦·布鲁姆著，战旭英译：《美国精神的封闭》，南京：凤凰出版传媒集团，译林出版社，2011年，第110页。

[30]郭齐勇：《中华人文精神的重建——以中国哲学为中心的思考》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第54页。

[31]参考余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第35-41页。

[32]熊十力：《答马格里尼》，《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第199页。

[33]蔡仁厚：《新儒家与新世纪》，台北：学生书局2005年版，第23-27页。

[34]姚才刚：《“理一分殊”与文化重建----刘述先教授访谈录》，《哲学动态》2001年第7期，第4页。

[35]刘述先：《理一分殊》，上海文艺出版社，2000年，第7页。

[36][美]麦金太尔著，万俊人等译：《谁之正义？何种合理性？》，北京：当代中国出版社，1996年，第430页。

[37][英]霍布斯鲍姆著，顾航译：《传统的发明》，南京：译林出版社，2004年，第4页。

[38]萧萐父：《活水源头何处寻——关于传统文化与现代化之间历史接合点问题的思考》，《吹沙集》，成都：巴蜀书社，2007年，第82-83页。

[39]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第351页。

[40][德]伽达默尔：《时间距离的解释学意蕴》，《哲学译丛》，1986年第3期。

[41]王阳明：《王阳明全集》卷20《别诸生》，上海：上海古籍出版社，2011年，第872页。

[42]陈来：《传统与现代：人文主义的视界》，北京：三联书店，2009年，第35-37页。

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