同与异的政治：梁漱溟与毛泽东的两次争论

作者：洪涛

来源：作者授权 儒家网 发布

             原载于 《希腊与东方：思想史研究第六辑》，上海人民出版社2009年版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十二日癸巳

          耶稣2017年7月5日

作者简介：洪涛，法学博士。现为复旦大学国际关系与公共事务学院教授、博士生导师，复旦大学政治哲学研究中心主任、复旦大学思想史研究中心副主任。研究领域为政治哲学、政治思想史等。专著有：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》（1998）、《本原与事变——政治哲学十篇》（2009）、《心术与治道》（2013）；为《复旦政治哲学评论》主编；另编有：《历史与理性》（2007）、《西方政治学说史》（1999）、《经学、政治与现代中国》（2007）等；译有：柏拉图《政治家》（2006）、卢梭《论语言的起源》（2003）、鲍曼《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》（2000）、鲍曼《寻找政治》（2006）等。

1．两次争论：1938年和1953年

70年前，梁漱溟和毛泽东在延安的一间瓦房内作了他们之间的第一次严肃争论。这场争论今天已很少被人提起。翻阅一下关于那个时代的历史著作，除了少数有关梁漱溟的生活和思想传记之外，这场讨论几乎没有被记载。确实，对于许多历史学家而言，一场战役可能要比一场思想论战（尤其是这场思想论战只是发生于延安的一间瓦房）重要得多，更何况这场私下里的讨论对当时的历史进程乃至中国未来确实未发生什么明显的影响。然而，哲学的和政治思想的研究者也未能表现出对它的足够的关注，这不免让人感到奇怪，因为讨论双方——毛泽东和梁漱溟，毕竟是二十世纪中国两大道路的代表人物。

或许70年的时间还太短，因为我们毕竟依然被笼罩在这场争论的10年后所发生的历史事件的巨大影响之下：争论中的一方——毛泽东所领导的新民主主义革命以及后来的社会主义革命，赢得了压倒性的胜利，而另一方，甚至根本没有资格被当作敌人（1953年仅仅被有意识地当作批判和消毒的对象，但还不完全是敌人，不过这倒是让梁漱溟获得了一些历史性的关注）。在毛泽东道路的胜利的影响之下，与之不同的道路，或者（仅仅）有关道路的设想，要么遭到了惨败，要么只能处于自我检讨之中。而我们的历史研究者，又有谁愿意来陪伴检讨者一同反省，愿意聆听检讨者的嚅嚅之语呢？

与1938年的这一场静悄悄的讨论相比，1953年的那场争论要有名气得多了。前者发生于延安城内的一间瓦房，时值深夜，一个正襟危坐，一个扪虱而谈，却只梁漱溟与毛泽东两人。后者发生于北京之中心，在政协全国委员会常委会的扩大会议上，可谓堂而皇之，众目睽睽。梁漱溟身份没有什么变化，从38年国防委员会参议会的一员，到53年全国政协的一员，而毛泽东身份却有天壤之别。梁漱溟在1986年回忆说，在38年与毛泽东长谈六次，其中两次通宵达旦，虽“相争不下，直至天明，谁也没有说服谁”，然而，毛泽东“轻松自如，从容不迫。他不运气，不强辩，……明明是各不相让的争论，却使你心情舒坦，如老友交谈。”[1]而对15年之后那场争论的，则是：“由于我的狂妄自大、目中无人，全不顾毛主席作为领袖人物的威信，当众与他顶撞，促使他在气头上说了若干过火的话。”[2]

后一场争论显然更具戏剧性，更有看头。当时毛泽东是最高权威，而梁漱溟敢于向其挑战，要求争论，这是很合看客的意的。挑战权威是现代社会的最后一战！当一个权威扫荡了所有其他权威之后，它也很可能消灭了权威自身。到了那一步，现代精神也将实现自己而安然抵达后现代。所以，多年之后，这一场争论较前一场赢得了人们更多的关注，是很自然的。但是，只要我们想一下，在1953年，梁漱溟早已对自己原先立场作了反省，承认自己早先的思想是错误的，那么，他在53年会议上与毛泽东的争吵还有什么实质意义呢？事实上，梁漱溟并非因为与毛泽东意见不同而要求争论，恰恰相反，他倒是因为自己被最高领袖以为与之意见不同而要求争论，争论的起因不在于“异”，而在于“同”。[3]因此，这一次的争论，就其内容而言，其实远非表面上的及后人所认为的那样严重，然而，这场争论难道仅仅是一场误会，或一次意气之争？

后人对第二次争论的重视，更多出自梁漱溟之敢于向毛泽东叫板，或者说，敢于“犯上”，而不是他与毛泽东是否真有差异及差异的性质为何。然而，这种为“犯上”的行为而叫好的习惯，其实倒不为梁漱溟所赞成，毋宁说是为他所反对的，而且这种习惯更可能与毛泽东有关。以“梁漱溟vs.毛泽东”这样的格式来看待梁漱溟与毛泽东之间的关系，只是说明了梁漱溟所反对的某种观念的流行并且业已成为不言自明的东西。梁漱溟在与毛泽东争吵的1953年9月18日之后4天所记，以及33年之后的回忆之中，都有“惭愧、歉惜、悔恨”（1953年），“狂妄自大、目中无人”（1986年）之类的话。从这些话中，我们所看到的梁漱溟显然并未以政府监督者自居，而是相反，他更像是一个谏臣。正是出于这样的心态，才有53年他所认为的“蒙冤”、80年的“应当我多尊重他一些，不应当跟他闹翻”（艾恺访谈）以及86年的“全不顾毛主席作为领袖人物的威信”（汪东林的访谈）的话。梁漱溟所反省的，是臣对君讲话的方式方法问题，而不是他所讲的内容。而后人所看重的，则是梁漱溟的“骨气”，但对于“骨气”，梁漱溟在写于53年9月底（即该事件几天后）的自述中说自己是“有气而无心”，“有个人英雄之气而无一片恻隐之心”[4]。梁漱溟当然不否认人要有“骨气”，无论1951年的《两年来我有了哪些转变？》的自我检讨，还是在60年代“文革”前的发言，以及1974年“批林批孔”运动中的发言，梁漱溟都坚持他对古代中国性质的一贯看法（非阶级社会），也从来不趋奉阿附，更不会否定孔子。梁漱溟反省的是“气”，不是“骨”。梁漱溟看来，宁可有骨而无气，不可有气而无骨。

“梁漱溟vs.毛泽东”的视角，反映的不是梁漱溟式的态度，而是毛泽东式的态度。数十年的实践和教育，非此即彼的思维（所谓“敌友思维”）已使人非常习惯于以这样的视角来看问题。梁与毛的关系，既非敌对，也非毫无分歧。第二次争论的目的似乎是为了求同，其结果却是“异”：梁漱溟成为了在毛时代的一个典范，一个保持自身的独立与气节的典范，一个敢于与毛泽东对抗的梁漱溟，他也因此而为人所称道。这是很有意思的，求同不得反而成异。这既反映了儒家式态度的无奈，也反映了西方式政治的特点。

第一次争论，梁漱溟其实是为了与毛泽东显示“异”的，希望中共放弃阶级斗争路线，实践他自己的乡建理论，但后来的一些研究者们所看的更多的是“同”。譬如，美国学者艾恺在其颇有影响的《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》一书中说：毛泽东与梁漱溟“都深深地中国化了”，“毛泽东与梁漱溟之间的对抗以及对这种对立的描述中所反映出的他们各自马克思主义或儒家学说之间的差异，并不像他们生活经历上的差异那样明显。”[5]

第一次争论的出发点是“异”，结果反被认为是“同”；第二次争论的出发点是“同”，结果却被认为是“异”。敌友关系变幻莫测，着实超出梁漱溟的自我理解。这种当事人的自我理解与他人视角之间的差异，其实在1953年争论当时就有所体现。梁漱溟在1953年会议上与毛泽东的争吵，并非出于对当时中共大政方针的反对，至少在他看来，他是赞成当时的总路线的，正因为赞成，所以要力争，故而当天回家，依然态度安定从容，这是很让前来访看的朋友惊讶的。[6]

这个错位很大程度上与旁观者或研究者自身的视角有关。今天对这样的一些历史事件的解释，大体不出于“社会主义——自由主义”这样的一种框架或视角，而同一个解释者，既可能站在这一端，又可能站在那一端。

譬如，1938年在延安的梁漱溟与毛泽东，都要求民族解放，都主张社会主义，都不赞成英美式的宪政民主，这是同。但是，像艾恺等西方学者或西方化的学者所不明白的是，真正的差异并不存在于这一框架之内。在1938年的中国，社会主义几乎是所有党派的共同诉求。当时，毛泽东向梁漱溟讲述了中共关于中国前途的基本看法，也就是三个阶段理论：第一阶段即在当下求得民族解放和一定程度的民主；第二阶段即在抗战胜利后随着民主运动的高涨而和平进入社会主义，第三阶段即在相当遥远的未来由社会主义转向共产主义。第一、第二阶段，在毛泽东、梁漱溟看来，是国内各党各派的共识：“各党可能不同意于共产主义，但那是久远的事，而对目前的实现民主以及社会主义大致都是同意的。”[7]艾恺说毛泽东“中国化”，意思是讲他的马克思主义“西方化”得不够，但这显然有悖于梁漱溟、毛泽东对他们彼此差异的自我理解。

又譬如，就后者而言，梁漱溟之在1953年与毛泽东的争论，也并非出于所谓知识分子的批判精神，而是源于传统的被冤屈的情绪，当然，这也与某种“气”有关。然而，诚如前述，梁漱溟既从未以为自己的“气”是适宜的，也从未承认自己所说的内容是错的（即反对总路线），也就是说，既不检讨自己的思想问题，但也不是共产党的异路人。

2．政治之常与变

在梁漱溟与毛泽东的两次争论中，真正显现出双方之差异的是1938年1月的那次。那次争论并不为后人所重视。在此后的70年间，最常提起这场争论的是梁漱溟本人。他在多篇文章中谈到1938年的延安之行，建国后他又不断反省，检讨错误。

梁漱溟在38年去延安的时候对自己的乡建道路依然充满自信，怀着说服毛泽东和中共的想法，但到抗战结束之后国共和谈之际，梁漱溟已经放弃了乡建道路的实践，萌发退出政坛之意，原因在于，无论和谈结果如何，恐怕都无法证明梁漱溟道路的成功。如若和平实现，西方式宪政民主成立，那么或者不能印证梁漱溟在1930年《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中所论述的西方民主政治之路在中国行不通的说法，或者这种宪政民主制度即便建立，也无法长久。如若和平不得而战火再起，也为梁漱溟所不乐见。因此，梁漱溟于1946年发表了《八年努力宣告结束》、《今后我致力之所在》两文，并二访延安，以阐明自己渴望退出政坛而只从事言论的心迹，这实际上已表明梁漱溟对能否实现自己所认为的正确道路已不抱希望。梁漱溟既非宪政派，也非阶级斗争派，然而现实似乎只有这两条道路可以选择，而梁漱溟的道路，在实践中已经早早夭折了。在日益极端化的两极世界中，中庸之道注定没有出路。因此，内战三年，梁漱溟隐居于重庆北碚，撰写《中国文化要义》一书，实际已经是对自己的道路的检讨，同时也表明，梁漱溟自信于其对旧中国的认识，而于建设新中国的实践，感到无能为力。

既然如此，胜负已定，再提1938年的这场争论有什么意义呢？首先，政治生活可分为两种状态，一种为政治之常态，在这种状态下，政治往往并不为人们所意识到，或者，政治仅仅体现为一种惯例、制度和日常事务，似乎是非政治的；另一种为政治之变例，秩序由治而乱，再由乱而治的阶段。政治智慧，或有应急于政治之变例的，或有于政治之常态所必需的，而因情势的不同而彼此有异。孔子、柏拉图式的智慧，皆为常态政治所必需，而于变例之时，则不够用或不足用，而韩非、马基雅维里式的智慧，则皆供变例时使用。故逢乱世，孔子、柏拉图皆为人所弃，而韩非、马基雅维里皆为人所取，于治世则不同。尽管有人认为，政治之为政治之根本，在变不在常。这一观点是否正确，这里先不论，但至少也证明了这样的区分。古语云：马上得天下，不能马上治天下，又有“汤武逆取而以顺守之”之语，都表明“得天下”与“治天下”，其术有别。梁漱溟将这两个阶段的目的，分别定为：“国家权力粗得统一”与“真正统一”（或，国家“建设乃得完成”）。[8]

晚清以来，“变”业已成为主导意识，“应变”自然也成了当务之急。“变”原为儒家思想中的核心要素之一，然而像《易经》等虽是讲究关于“变”的学问，其目的却在寻觅“不变之道”。而现代观念则主张无物常驻，一切皆变；换言之，变化发展是绝对的，静止是相对的。梁漱溟的所谓“保守主义”，在此一点上体现得格外充分：保守主义均倾向于认为存在着某种与时不变的东西，这种东西超出政治时势之变迁而恒存于文化之中。

在国家未获统一、秩序未得建立之际，谈论文化问题（“常道”）实属不识时务的迂阔。但梁漱溟相信，在国家权力粗得统一之后，文化问题必然会提上日程。因为文化问题所奠定的是政治的根本。政治之统一，可以以一种例外或特殊状态下的方式完成，此时属于政治之变例，故以应急之法来对付，而文化问题的解决，必得国家权力粗得统一之后方能完成。这个完成，也是政治问题的根本完成。在国家权力粗得统一之后，政治进入其常态，在常态下的政治问题，则转而为政治之根本问题，亦即文化问题。[9]旧中国的治乱循环，基本不涉及文化问题，而几乎为一纯政治问题。或者说，文化问题仅在于，秩序恢复之后，是否以儒家的方式进行治理。换言之，政治权力主体尽管变动，但政治基础并未根本改变。而20世纪中国的问题，首先在于文化问题，因为政治之基础也将面临重建，此基础未定，则政治依然难以稳固。但又不能先等文化问题解决，再构建政治建制，因为文化问题之解决，又不得不将民族的解放、国家的统一等问题列为优先。

“文化问题”是政治的根基。[10]比政治上的统一更根本的，则是文化上的统一。这里“统一”涵义当然不是指某种思想战胜所有其他的思想，而是说诸文化的真正交融而形成为一种新文化。

梁漱溟晚年重阅写于1947年的《树立信用、力求合作》一文，并批以“此文重要”四字。何以“此文重要”？在这篇文章中我们可以看到这样的话——

“中国今日之苦，就在旧社会崩溃，新社会未成，前后左右不接气。”

接气工夫有二：

一、“致力文化问题的研究，而谋不同文化之沟通。”

二、建立信任。[11]

显然，这是梁漱溟所认为的政治一统之后的根本任务。建立信任，是人与人之间的，在近百年的激烈斗争之后，需要的是修复关系，放弃宿怨，使国家重新团结为一个整体。而“文化沟通”则是世界各文化民族的文化之间建立信任关系，这是个人之间建立信任之基础。

文化是一社会统一的基础，如若一个社会中，不同的文化彼此扞格不通，则至多是武力和法令的统一，而没有真正的统一。中国近代以来，新文化纷至沓来，先是有西方之文化，于是有新旧文化之冲突，而新文化中，又先来了个人本位的英美文化，继而又来了社会本位的苏联文化，这两种外来文化又彼此冲突。于是乎，就有了以个人本位的英美文化（自由主义）、以社会本位的苏联文化（社会主义）和中国固有文化三者之间的冲突。梁漱溟问道：此“三个不相协调的是非取舍混在一起，互为矛盾刺谬；试问这如何成为一个社会？”[12]在他看来，“我们的问题就在文化上极严重的失调。……若没有对整个文化问题先有其根本见解，则政治问题的主张是无根的。”[13]因此，梁漱溟以为，自由主义、社会主义、传统文化（以儒家为主）这三种文化传统，必先进行沟通以形成中国的新文化，如此才能解决政治之根基这一问题。1946年起，梁漱溟全身心地致力于这一工作，他在1950年抵京后与毛泽东的第一次晤谈中，即提出设立中国文化研究所（或称世界文化比较研究所），以研究特殊论和一般论的问题。[14]

梁漱溟所论的“接气工夫”之两项，前一项乃使分裂之文化重获调和，后一项乃是使分裂之人与集团重获调和，这关涉长治久安之道。因此，梁漱溟在1946年之后所从事的，不是变局下的政治，而是常态中的政治（或通常意义下的非政治，即文化工作）。

如果我们明了这一点，再来看梁漱溟在1938年与毛泽东所争论的问题，就会发现，实践还没有对这一争论给出一种充分的解答。因为，倘若将毛泽东的阶级斗争道路，和梁漱溟的乡村建设之路纯粹看作是达到中国国家统一的手段或路径，那么，实践确实已经给予了回答。但是，如果他们的道路本身同时也意味着（或者，更准确地说，在更高的层次上意味着）文化的差异或文化的争论，那么，对于这一个争论，实践还没有完成回答的工作。至80年代初梁漱溟在与艾恺的谈话时仍然表示，今天的时代是一个过渡性的时代，精神的统一尚未完成。

3．再看1938年争论：所谓中国社会之性质

古今历史学家的重要区别在于，今天的历史学家往往更易为惊天动地的事件所吸引，而古代的史学家则不忘常人常事，故《史记》以《伯夷叔齐列传》居诸列传之首，原因或许在于，历史不仅记录嬗变的世道，而且也感应恒常的人心。

20世纪上半叶，国共之争是最重要的一场政治斗争，其结果很大程度上决定了中国未来的走向，然而，就根本的层面而言，这场冲突并不具有表面所看到的那样重要的意义。国共两党之区别可能并不像想像的那么大，它们都是革命党，都摹仿了苏联政党模式，而且都具有社会主义的倾向（尽管根本目的不同）。国民党因其历史及组成人员，于现代政党的性质有些不很符合，然而依然不失为一个现代型政党。或许正因为两者都是现代型政党，是现代中国的两支最具效能的政治力量，故而其冲突也最激烈。它们的这个冲突，不仅因为它们的异，而且也因为它们的同。

与国共两党在战场上的兵戎相见不同，梁漱溟与毛泽东的争论是在静谧的夜间，在一间普通的瓦房之内，在两人的促膝长谈之中进行：“轻松自如，从容不迫。心情舒坦，如老友交谈。”两个有着完全不同的气质的人，在那一个时刻找到了共同之处：一个出于审时度势的统一战线政策，另一个则出自儒家式的返求诸己，先予以信任并期以感应对方。由于儒家的方式，即便到了1953年，在求同之争受挫后受大批判，梁漱溟的心态依然一如38年。从1938年的主动给予“信任”，到1953年的要求获得“信任”，求之不得后又只是检讨自己的不足，令我们想到梁漱溟在《树立信用，力求合作》中的一句话：“人情大抵不相远，而彼此感应之间，至神至速。顺转逆转，出入甚大。关键在我，不必责之于人。”[15]梁漱溟的这种气质，对我们这些已经习惯于“新”的人而言，不啻为另一种“新”。

怀着树立信任，建立合作的想法，梁漱溟于1938年初进入延安。在毛泽东问起作乡村建设运动有何困难时，梁漱溟答道：“最困难的就是农民好静不好动。”毛的回答是：“你错了！农民是要动的；他哪里要静？”[16]

梁漱溟从乡建运动开始，到奔走于国共两党之间，出发点都在动员民众。30年代在山东从事乡建工作，其核心任务便是训练民众，组织民众。梁漱溟一贯认为，中国努力的方向，当“在调整内部关系以树立应付环境的根本。”[17]而所谓“调整内部关系”，指的就是“发动民众，组织民众，培养成民族抗敌活力”。因此，梁漱溟努力之重心，在“民众总动员”。[18]

“五四”之后，动员民众是无论国、共，还是梁漱溟等的政治实践的核心，也是建立起现代政治的最核心。现代政治的根本在于：先使民众“泛起”，继而使之有序。在先发国家，使民众“泛起”本是经济或市民社会的事情，而使之有序，则是政治或国家的事情。前者乃使社会有活力，是解放的、生产性的；后者乃使社会有秩序，是收拢的、凝固性的。在中国，诚如梁漱溟所论，现代化乃受外力激化的结果，故而解放（打破）与收拢（凝固）同时进行。国、共两党也都认识到，民众动员为现代国家之基础，民众动员之有效与否，直接关系到自身的生死存亡。[19]

动员群众，国、共、梁漱溟的乡建运动，各有其法，但中共的方法最有效。梁漱溟说：“共产党可佩服之处甚多，而我最佩服的则是其群众运动。我尝叹息，自古以来有群众，自古以来亦有领导，但却没有领导与群众结合像这样好的。”[20]然而，梁漱溟原是对中共在第二次国内革命战争期间的动员群众的方法甚不以为然。梁漱溟反对对地主土地一律没收的办法，而且从根本上反对在中国社会当中以阶级对人作区分，亦即以阶级分析、阶级斗争的方法来动员群众。梁漱溟认为，中国社会是一个伦理社会，而非一个阶级社会，故阶级斗争在中国不适用。

梁漱溟之所以在1938年赴延安，有两个原因。第一，日本入侵打断了他在山东的乡建实验，他不得不与国民党合作。在1937年的国防最高会议参议会上，梁漱溟主张大规模发动知识分子，分散下去从事民众动员工作，同时建议改革教育制度。然而，国民党当时对外来力量怀有戒心，设专门部门负责民众动员工作，不容外人插手。梁漱溟痛感国难当头，国人却依然彼此排斥，明争暗斗，深感中国最缺的，是信任与团结。其次，此时他又听说中共欲建立抗日民族统一战线而正改变自己的农村土地政策，[21]便大感兴奋，以为中共的政策与他自己的乡建道路正在接近。他坚信，虽然中共并未在根本上放弃“阶级斗争路线”，但国情将迫使中共的道路发生根本的改变。

梁漱溟与毛泽东的争论，便在农民的组织与动员问题。头天夜间的谈话从下午六时到次日凌晨，讨论的主题是有关中国抗战的前景，毛泽东的持久战理论，令梁漱溟折服。谈话结束时，梁漱溟送了《乡村建设理论》一书给毛泽东，从而引出了第二天的谈话主题。

次日的谈话便以中国道路为主题，毛泽东对梁漱溟说：“您的主张总的说是走改良主义的路，不是革命的路。而我认为，改良主义解决不了中国的问题，中国社会需要彻底的革命。革命怎样才能彻底，中国共产党的基本理论，是对中国社会进行阶级和阶级斗争的分析、估计。从这一基本分析、估计而得出的力量对比出发，来确定中国共产党的路线、方针、政策……”而梁漱溟认为，西方社会是一“个人本位”阶级社会，而中国社会是一个“伦理本位、职业分途”的社会。毛泽东的回答是：“中国社会有其特殊性，有自己的文化传统，有自己的伦理道德，梁先生强调这些也并没有错。但中国社会却同样有着与西方社会共同的一面，即阶级的对立、矛盾和斗争，这是决定社会前进最本质的东西。我以为梁先生是太看重了中国社会特殊性的一面，而忽略了决定着现代社会性质的共同性即一般性的一面。”梁漱溟却不以为然，他十分断然地说：“毛先生，恰恰相反，我认为正是您的理论太着重于现代社会共同性即一般性的—面，而忽略了中国社会最基本、最重要的特殊性的一面。我们的分歧，正在这里。”[22]

在我们看来，非常有意思的是，毛泽东与梁漱溟尽管有分歧，却使用了同一套概念系统，即：一般性与特殊性的关系问题。从1938年的这一场谈话，到40年代梁漱溟撰写《中国文化要义》，到50年代设立中国文化研究所（或世界文化研究所）的设想，特殊性与一般性问题成为了梁漱溟思考的核心。梁漱溟运用这套后来辩证唯物论最常使用的术语，是为了缩小乃至弥合分歧？

在写于1951年的《两年来我有了哪些转变？》一文的末尾，梁漱溟谈到了对“农民是要动的；他哪里要静？”一语的理解：

“我颇有省觉于当初我们未能抓住农民真痛真痒所在；抓住他的痛痒而启发之，他还是要动的。说农民好静不好动，还是隔膜；彼此还不是一个心。群众运动的入门诀窍，似要在变自己为群众。”[23]

农民之痛痒在何处呢？《论语》中有“君子怀德，小人怀土”的话。“土”即是农民的痛痒，抓住了土，给农民以好处，农民便动起来了。

梁漱溟的这篇文章，看似已经弄明白了他之错误的根源。阶级斗争，剥夺地主的土地，分给农民，不就是动员农民，使之动起来的最好方法吗？这一理解，可以说是造成两年之后，梁漱溟在政协会议上所主张的意见的一个重要原因，他的发言正涉及了农民动员以及给予农民以利益等这样的一些相关问题：

“由于建国运动必须发动群众，依靠群众来完成我们的计划，就使我想到群众工作问题。在建设工业上，我推想有工会组织可依靠就可以了；在改造私营工商业上，亦有店员工会、工商联和民主建国会；在发展农业上，推想或者是要靠农会。然而农会虽在土改中起了主要作用，土改后似已作用渐微。那么，现在只有依靠乡村的党政干部了。但据我所闻，乡村干部的作风，很有强迫命令、包办代替的，其质其量上似乎都不大够。依我的理想，对于乡村的群众，尤其必须多下教育工夫，单单传达政令是不行的。我多年曾有纳社会运动于教育制度之中的想法，这里不及细说，但仍希望政府注意有更好的安排。”[24]

梁漱溟以为，他已经了解中共何以能让农民“动”起来的根源，他的说法不过是顺此而使之更加完善而已，而他的意见，难道不正是要求给农民以“好处”吗，不正是为了抓住农民的“痛痒”而使之“动”起来吗？因此，梁漱溟并不以为自己的想法有悖于过渡时期的总路线，有悖于中共一贯的、在实践中被证明是正确的做法。“群众运动的入门诀窍，似要在变自己为群众。在任何问题上，先不要有自己的意思，除非群众已经看你是他们的人之一。”[25]这不就是站在农民的立场来看问题吗，不就是中共所说的阶级立场与阶级感情吗？在建国之后，毛泽东数次让梁漱溟赴全国各地考察土改，难道不就是为了这样的结果吗？这样的意见竟被当作异端来批判，实出乎他的意料。因此，问题的关键还是在于：建国之后，梁漱溟真的理解了中共道路的奥秘，并且真正认同对方了吗？

4．结论：认同于异己与异己于认同

何以在1953年会发生为了求同的争论，而这场争论使梁漱溟这一在1938年被厚待至少被宽容的异路人，在1953年反而变成了异己分子？

梁漱溟在1953年与毛泽东的冲突，直接起因是他反对对农民的过度盘剥。梁漱溟的想法显然与他1951年的反省有关。在《两年来我有了哪些转变？》一文中，梁漱溟宣称，三年的事实给他的最大教训是：“一个全国统一稳定的政权竟从阶级斗争而奠立了。”而北京政府的基础便是：阶级斗争。“阶级斗争便是解决中国问题的真理。眼前的事实即是其征验。”[26]然而，梁漱溟尽管认识了阶级斗争之于民众动员的作用，却未必肯承认阶级斗争在毛泽东式政治观念中的真正作用。梁漱溟（包括后来的党内外“右”派）的最大问题在于，他依然仅仅愿意将阶级斗争看作是一种方法或手段，目的仅仅关涉民众动员的利益问题；依然采取一种传统的思路：民安而国富，革命便算告成，斗争完了便依然维持一种彼此相安之局。这样理解的“革命”，与历史上的改朝换代实无不同。揭竿而起的饥民也是因“利”而被动员的，但这不是毛泽东所说的改天换地。

梁漱溟去了农村，看了土改，满怀对农民的同情，便觉有了阶级意识。这也说明派知识分子向农民学习，并不能使知识分子更有阶级观点。农民其实是一个缺乏阶级意识的阶级。分田地是古代造反者的动力，也是赢得民心，获得正当性的主要手段。但在毛泽东看来，阶级斗争不是为了均田的，也不是为了富民。阶级斗争本身就是目的。农民阶级在农村赢得对地主阶级的胜利，不过是实现了动员他们以服务于工业化的前提条件。地主阶级才是农民利益的代言人，是农民的自我意识。当梁漱溟在为农民说话时，决非站在中共的立场，而是回到了儒家的民本立场，回到了需要被农民推翻的地主阶级的立场上，毛泽东在后来被收入《毛选》第五卷的《批判梁漱溟的反对思想》一文中，一针见血地指出了这一点。农村的阶级斗争并非是要确立农民的主体地位，恰恰相反，它是要通过将地主阶级的彻底清除，使农民完全丧失自身，而成为一个彻底的“他者”，只有这样，农民才真正成为了有待组织的“马铃著”，成为了有待被形式化的“质料”，从而为工业化作好铺垫。

在毛泽东那里，阶级斗争并不是一种为了某阶级利益的手段或权宜之计，各种斗争（包括阶级斗争）有其存在论意义。它是世界存在的一种方式，因而是人的应该的生活方式，也是建立在这一世界观之上的政体的基础。这与梁漱溟所认同的阶级斗争有本质的区别。梁漱溟似乎始终以为，他与毛泽东的差异在于方式方法。梁漱溟在1948年曾指出，在自由主义、社会主义和中国固有文化之中，存在着同与异的关系：“国共两党都是学外国……共产党要在缺乏阶级的中国制造阶级以行阶级斗争。国民党也不能外此……他们都是于无阶级中造阶级，于无壁垒中划分壁垒。”[27]梁漱溟认为国、共两党都是错的，因为中国不应该“分”，而应该“合”。他同样仅仅将差异放在手段或方法的层面。

梁漱溟是真的不明白其中之异，还是因为只有将其视为手段或方法，认同才有可能？因为既然是手段，那就不妨可以看轻一点（因为方式本身，作为目的的阶级斗争，梁漱溟始终不赞成），对于目的而言，能有效达到目的的手段，仅仅作为手段认同至少是可以的。

梁漱溟对中共阶级斗争路线的认同，决非意味着他与中共之间没有差异，但是，依儒家的传统，梁漱溟似乎并不要求知识的绝对精确和纯粹的无杂质（绝对的“同”），他似乎更希望能够：“和”。当他1951年在《人民日报》上发表了《两年来我有了哪些转变？》一文并在文末下结语说：“我到此时再不能不相信共产党。因此我现在要声明，今后在政治上我将信从中国共产党的领导。”[28]并不意味着他在文中没有“存异”，而这有所保留又引出那些追求信仰之纯粹性的对手的不依不饶的批判。

梁漱溟之不理解“阶级斗争”，实有他的苦心。在1953年的争论中，梁漱溟始终试图以儒家式的方式来限定其与毛泽东之间的关系。梁漱溟与其说是为“求同”而争，不如说是为“求和”而争。

从三十年代起，梁漱溟始终在寻求与所有的团体、阶层的信任与合作，当他未能被接受时，他依然持“关键在我，不必责之于人”的看法，哪怕到了七八十年代，这一倾向依然未曾改变。然而，不必讳言，梁漱溟的这种传统的方式使他处处碰壁，尤其是，当他为了和而“求同”时，却完全没有意识到，他遭遇了一种无法“和”的“异”。这种“异”的最大特点在于：绝对不和。因为，这种“异”是将“异”作为“同”（自我认同）的本质部分来看待。儒家的“和”是要将“同”与“异”一并纳入，这种态度本身却成为对这一“异”的致命威胁，因为就后者而言，“立异”是其存在的基础。

这里所说的“异”，即是指“异”于儒家的某种政治哲学（或者说，政治神学）。“异”对于这一种类型的政治哲学具有本质重要的意义：集团之外需要有“异教”，集团之内需要有“异端”。[29]它的“己”是通过不断区分并划出“异”而得以确定的。

如果说，像梁漱溟之类儒家所看重的，是情谊关系，那么，此种政治所认可的，毋宁是纯粹的思想或信仰的同道；如果说，前者所需要的，是传统政治中的友伴关系，那么后者所需要的，则是意识形态的信徒。信徒之所以是信徒，并不在于其所信的肯定性的内涵，而在于其所从事的反对这一否定性的活动。惟有异常坚定地与异端、异教作斗争，才能获得身份的自我认同。考验一个信徒的信念是否纯粹、坚定，莫过于斗争之坚定，而考验是否坚定，莫过于看他能否在自我、父子、兄弟、夫妇、师生、朋友之间作无情的斗争。

《创世记》中说，上帝要亚伯拉罕将自己儿子献作燔祭，后者果然依命而行。亚伯拉罕的大义灭子令上帝感动，发誓要赐大福给他。将人伦视为无物的这样的一种斗争观，是一种舶来的政治观念。西方古典政治中的“敌友论”、摩尼教式的善恶二元论、基督教的信仰高于人伦与礼法的观念，均是此种政治观的传统表达。这种政治观主张在“是与非”、“曲与直”、“黑与白”之间的无情的和永无止境的斗争。在有着深厚神学背景的苏联政治中，布哈林被曾与他亲如手足的兄弟斯大林判有为罪之后，对他从未犯下的荒谬“罪行”一概供认，作为从这一传统中成长起来的卓越之士，布哈林把认罪（自我认同为“异”）当作他为党做的最后一次服务：他的被否定（为“异”）即是党的自我肯定。而布哈林在相当长的时间里认为斯大林并不真以为他有罪，他之有罪是出于此种政治之内在需要。在临刑前，布哈林给斯大林写了封信，信中提到了亚伯拉罕。因为天使最终救了亚伯拉罕的无辜的儿子，布哈林希望在最后一刻，天使能像救下亚伯拉罕之子那样救下他。

无论是梁漱溟，还是其他许许多多的人，包括革命队伍中久经考验的战士，出于文化传统的影响，都未必或未能懂得这个外来的“同与异”的辩证法。因此，他们往往一旦斗争的实际目的达到之后，便停下来不斗了，于是乎成为了秩序的维护派和保守派，成了右派，相反，那些出身于更易受到西方影响的像上海等沿海城市的青年知识分子，却更易成为“左”派，更加能够本能地倾向于“阶级斗争”的立场。而受到西方保守思潮影响的人（无论通过基督教，还是希腊罗马），也都更能领会毛泽东的斗争哲学；反之亦然。原因很简单，他们共享着一种政治观：政治就是划界，就是区分敌我，就是绝对的无休止的斗争。

倒是1956年出版的权威理论家艾思奇的长文《批判梁漱溟的哲学思想》，对梁漱溟与毛泽东之间的差别看得非常清楚。这篇论文虽然有不少大批判式的语言，而且也送不少标签给梁漱溟，诸如：“封建复古主义”、“虚无主义”、反科学反理性、开历史倒车等等，但是，艾思奇引用毛泽东《矛盾论》中“矛盾的斗争性是无条件的、绝对的”之后，指出：“（梁漱溟的）‘调和’、‘平衡’和（毛泽东的）运动、变化是相互矛盾的概念，说‘调和’、‘平衡’是绝对的，就等于否定了运动变化的可能性。反过来说，如果要肯定事物是永远自己运动变化的，那就必须同时承认对立势力的不平衡性和斗争性是绝对的。”[30]有西方知识背景的知识分子，更能明白斗争的生存论性质。

梁漱溟并非不能够懂得这一“辩证法”，其实在《东西文化及其哲学》中，他已客观地考察了这一问题，然而，梁漱溟本质上不是一个神学家，他不可能成为布哈林，中国也不是苏联。他尽管认“罪”，但所认之“罪”不是认识的或政治的错误，而是对“君父”态度不够恭敬。因此，1953年的争论并没有呈现出西方式的悲剧式的冲突与对立。只有彼此都要“立异”，才能构成对立。不同年代的“极端”派们的彼此斗争，往往更有声色，这正是因为彼此相同的缘故。而梁漱溟无论在50年代，还是在80年代的表现，都不能令人满意，人们希望梁漱溟报二十多年的被批判之仇时，听到的却只有极少的一些微辞，没有怨言，而与之形成鲜明对照的，是对毛泽东的毫不吝啬的赞美之辞。

由于梁漱溟只把领袖当作“君父”来看，于是乎就有了这样的一种荒谬的结局：一个要以之为敌，另一个却自以为子民；一个要批其内容之反动，另一个却自省其态度的不恭敬；一个斗志昂扬，一个一触即溃，毫无斗志。一个调和者，哪怕对斗争者也要调和；一个斗争者哪怕对调和者也要斗争。念及人情的梁漱溟遇到主张斗争的绝对性的毛泽东，前者既未能“感”化后者，后者也未能使梁漱溟自我认同为“敌”——成为“敌”，也就认同了对方。对斗争者而言，最大的敌人不是另一斗争者，而是不愿意成为敌人的“敌人”。最大的朋友是最纯粹的敌人，而最大的敌人是不愿意成为“敌人”的敌人。但对调和者而言，甚至不肯调和者的强大，都激不起“调和”的意志。

这一争论所显现的荒诞性，似乎印证了梁漱溟一贯的看法：文化沟通依然是一个大的难题。中国儒家文化向来以善于融合、包容异文化而见长，无论“同”还是“异”的文化，均可一“和”了之，而此种无信仰之态度，最令追求纯洁信仰者所“愤懑”。只要梁漱溟所说的文化沟通未获解决，“愤懑”依然要延续，“敌人”依然不得不当；求斗与求和之“争”，依然无休无止。而且，正因为求和之非争性质，这样的“斗争”与一般的“斗争”也就不同，它们更难有一个明确的结局。

当诸神的宏大斗争场面随着时代的迁移，被幻化为无数各自为战的碎片之后，为了真理与信仰的斗争将让位于微末之个人在日常生活中的偏执，生活的各个局部以及细小的方面都将陷于不确定的激烈斗争之中。霍布斯的一切人针对一切人的战争的自然状态，是前霍布斯时代的宗教与信仰之战的人为后果，而后霍布斯时代的状况，欧洲历史已经有了回答。

中国是否会重复这一过程，而最终的无处不在的日常斗争，是否终将耗尽自身，蜕化为一种疲弱的、琐碎的日常政治的微小波澜？要回答这一问题，依然有待梁漱溟所毕身致力的、却尚未完成的文化研究之结果。

注释：

[1]汪东林：《1949年后的梁漱溟》，当代中国出版社2007年版，第37页。

[2]同上书，第50页。

[3]关于这场争论，梁漱溟本人的记录是：“我说：我根本没有反对总路线，而主席却诬我反对总路线。今天我要看一看毛主席有无雅量收回他的话。”（《梁漱溟全集》卷七，山东人民出版社1993年版，第13页）

[4]汪东林：《梁漱溟与毛泽东》，湖北人民出版社2003年第2版，第41-42页。

[5]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社1995年版，第292页。

[6]《梁漱溟全集》卷七，第13页。

[7]《梁漱溟全集》卷六，第623-624页。

[8]《树立信用，力求合作》，《梁漱溟全集》卷六，第692页。

[9]钱理群先生在《1948：天地玄黄》中指出：“自由主义知识分子梁漱溟在民盟被查禁以后，即已宣称：‘政治问题的根本在文化’，表示‘将致力于文化研究工作，陆续以其思想见解主张贡献国人。对于时局，在必要时是要说几句话的，但不采取任何行动’，他后来果真写了《敬告中国共产党》—文，‘郑重请求共产党，你们必须容许一切异己者之存在’，‘千万不要蹈过去国民党的覆辙’，要重新考虑并纠正对自由主义者的批判。（钱理群：《1948：天地玄黄》，山东教育出版社1998年版，第260页。）

[10]《梁漱溟全集》卷六，第686-687页。

[11]同上书，第692页。

[12]同上书，第688页。

[13]同上书，第689页。

[14]参看《一九五0年向领导党建议研究中国文化，设置中国文化研究所之草案》，《梁漱溟全集》卷六。

[15]同上书，第696页。

[16]同上书，第873页。

[17]《梁漱溟全集》卷二，第555页。

[18]《梁漱溟全集》卷六，第956页，

[19]毛泽东在《国共合作成立后的迫切任务》一文中指出，挽救中国民族危机的唯一道路，就是实行孙中山的遗嘱，即“唤起民众”四个字。（《毛泽东选集》第二卷，四卷合订本，人民出版社1960年版，第337页）

[20]《梁漱溟全集》卷六，第873页。

[21]毛泽东在1937年9月29日的《国共合作成立后的迫切任务》中指出：共产党“在革命根据地实行新民主制度和停止没收地主的土地等”措施，以期迅速建立国共两党的合作。同时明确声明，取消工农民主专政和停止没收地主的土地，是由于日本帝国主义的侵略，是权宜之计，而不是根本的政策。（《毛泽东选集》第二卷，四卷合订本，人民出版社1960年版，第334、339页）

[22]《1949年后的梁漱溟》，第37页，

[23]《梁漱溟全集》卷六，第873页。

[24]《梁漱溟与毛泽东》，第30页。

[25]《梁漱溟全集》卷六，第873页。

[26]同上书，第865页。

[27]《梁漱溟全集》卷六，第765页。

[28]同上书，第876页。

[29]毛泽东在50年代的谈话或文章中多次提到“人民内部”这一概念，明显表现出一种“内—外”的视角。在1952年8月4日的题为《团结起来，划清敌我界限》的讲话中，毛泽东指出有两种界限，一是“敌我界限”，一是“我”之内部的“是非界限”。前者是异教之界限，后者是异端之界限。参看《毛泽东选集》第五卷，人民出版社1977年版，第68页。又可参看《驳“舆论一律”》，同上书，第157页。

[30]艾思奇：《批判梁漱溟的哲学思想》，人民出版社1956年版，第27页。

责任编辑：姚远