纲常名教与柏拉图主义

作者：韩潮（同济大学人文学院教授）

来源：《云南大学学报（社会科学版）》2012年第11期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十二日癸巳

           耶稣2017年7月5日

近代中国的文化保守主义者，虽有保守之名，却罕见偏执一隅、拒绝沟通对话的原教旨主义。相反，他们的著述往往积极援引西学以证其说，他们并不排斥用西方的理论资源阐释中国思想文化的特质，西方理论在他们的学说体系中承担了极其重要、甚至不可或缺的作用。如康德之于牟宗三、柏格森之于熊十力梁漱溟、阿诺德之于辜鸿铭、白璧德之于学衡派，已是学界常识，自不多言。

而颇值得玩味的是，文化保守主义者所择取的西学理论资源在整个西方文化图谱中的位置。实际上，除牟宗三对康德哲学的运用是借其接榫现代思想外，大多数文化保守主义者所择取的西学理论资源往往是当时西方思想中反思西方现代性的一脉。其中最为典型的当属熊十力和梁漱溟对柏格森思想的运用，无论是扬直觉主义贬理智主义，还是由生命冲动转为儒家“生生”之意，其根本指向无疑是对现代西方世界的机械性的批判。当然，阿诺德、白璧德的人文主义亦可以作如是观。

不过，除此之外，在民国时期的文化保守主义中，也有一系极为特殊、也几乎不为人所注意的思想倾向，即本文所要讨论的，以陈寅恪、贺麟为代表用柏拉图的理念论阐释儒家纲纪学说的支脉。与前述思想不同，陈贺二人所辩护的是中国这个极为注重伦常日用的民族文化中最为核心的部分，即三纲五常的道德学说；其次，他们所辩护的三纲五常的道德学说在现代思想看来是整个传统文化之最大糟粕，这一点与建立于现代文化基础之上、既而进一步反思西方现代性的倾向迥然不同。前者是现代文化批判的对象，后者是以现代文化为批判对象；前者需要直面现代思想的全方位批评，后者其实多少是有些避开正面回应、以攻代守、转而救治现代性疾病的意味。不过，但言保守二字，一味采取迂回的态度只能说高蹈之举。最为艰苦的努力应当是正面回应现代思想的批评，如此才能说是严格意义上的文化保守主义吧。

陈寅恪、贺麟二人大概是现代中国仅见的正面回应现代思想的批评、并力图捍卫传统伦理自身尊严的学者。为此，他们也借助了一个同样罕见的前现代的思想资源，那就是柏拉图主义。初看上去，柏拉图的理念论与现代社会相隔遥远，为何他们需要借助一个遥远的思想资源以回应中国传统思想在现代社会遇到的困境？他们的努力是否只是一种汗漫无边的思想联系？其意义究竟何在？——我想，这就是本文的任务所在。

一

余英时曾在《陈寅恪的儒学实践》一文指出，“通过陈寅恪的实践，我们可以了解儒家的精神价值怎样能够在现代最困难的情况下依然不绝如缕”[1]。不过，他似乎只认为，陈寅恪的行止和气节其“动力是由儒家传统提供的”，就思想层面而言，在他看来，陈寅恪先生并没有维护儒家传统的伦理，相反，“在摧破旧三纲方面，他和谭嗣同并无分歧”[2]。因此，他强调的是陈寅恪的儒学“实践”，而不是陈寅恪对儒家伦理的认同。甚至不妨说，在余英时的笔下，陈寅恪先生的知与行是分裂的：即在认知层面是反传统的，而在实践层面则是延续传统儒家精神的[3]。

陈寅恪

余英时的论调显然是奇怪的。且不论他割裂陈寅恪的儒学实践与陈寅恪对儒家伦理的认同是否合乎情理，单就文本而言，要知道，陈先生在《王观堂先生挽词并序》一文中表彰王国维先生之气节时有云，“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”[4]。很明显，陈寅恪对王国维的评价、对王国维忠义气节的表彰直接追溯到王国维对中国文化的基本认同，而不是把对儒家伦理的认同和儒学的实践全然分裂开看待。

除此之外，还有一例——陈寅恪于1954年作《答龙榆生》七绝二首，其中有“空耗官家五斗粮，何来旧学可商量。谢山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康”之句，被余英时表彰为“最能表现他晚年为民族文化争独立与自由的精神”[5]。在余英时看来，陈寅恪此诗除追慕全谢山（全祖望）、杭堇浦（杭世骏）的气节外，最值得玩味之处还是末句涉及到朱一新（朱蓉生）对康有为的批评。但是，他认为，陈寅恪之所以重提朱一新对康有为的批评，是因为康有为开了后世所谓“附会派”的先河。余英时先生恐怕忘了，朱一新批评康有为“侈言张三世、通三统之义，不思异内外之义”，恰恰是担心“吾恐猖狂恣肆之言，陷溺其心者既久，且将援儒入墨，用夷变夏而不自知”[6]。而朱一新指责康有为的学说“以夷变夏”，自然要阐发华夏文明不可变、不能变的核心观念，所以他更申明，“中国之所以为中国者无他焉，以所因者三纲五常耳”[7]。

显然，陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》一文中阐发的“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”，其来源是朱一新早已申明的“中国之所以为中国者无他焉，以所因者三纲五常耳”。这也是“更愧蓉生辟老康”的本意。余英时一方面肯定陈寅恪的儒学实践，甚至他也承认，“陈寅恪承其家传儒学，终其一生持‘夷夏之辨’的立场而绝不动摇”[8]，一方面却又千方百计要让陈寅恪和传统伦理的“三纲六纪”之说撇清关系，这势必造成他对陈寅恪所坚持的“夷夏之辨”缺少基本的规定，在他那里，陈寅恪的“吾中国文化之定义”亦即“华夏之所以为华夏”、“中国之所以为中国”的价值规范几乎成了一种缺乏实质性内容的说辞。

更为重要的是，这也影响了余英时对陈寅恪关于中国文化定义的一种柏拉图主义式的阐发的判断。陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中明言，“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”，同时他还指出，“其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”[9]。余英时当然注意到了这一点，但是他竟然臆测，对陈寅恪而言，“‘纲纪’既为抽象的理境，则其经验的内容自必随时代而变动”[10]，并由此得出诸如“在摧破旧三纲方面，他和谭嗣同并无分歧”这类极为荒唐的结论。

且不论余英时是否正确领会了陈寅恪引入柏拉图的理念以诠解儒家纲纪说的深意，仅就其对柏拉图理念论的理解而言，他的表述多少令人有瞠目结舌之感。余英时所谓“‘纲纪’既为抽象的理境，则其经验的内容自必随时代而变动”，其实是一种典型的历史主义唯名论，与柏拉图的理念论大相径庭。借助于这种历史主义的唯名论，他实际上暗自抽掉了儒家纲纪学说的实质性含义，使之成为一种空洞的、全无内容的抽象。对此稍有敏感的研究者应当会觉察出：对于儒家的纲纪学说而言，余英时的工作无异于釜底抽薪。

二

应当说，陈寅恪先生对儒家纲纪之说柏拉图主义式的解释非但远远超出了余英时的理解，恐怕迄今也没有得到正确的阐发。

实际上，陈先生在申明“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”之后，曾有一段解说云，

“若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”[11]。

这段文字虽不算长，但其义理不可轻易放过。许多人或许可以理解“君为李煜亦期之以刘秀……友为郦寄亦待之以鲍叔”表明纲纪之抽象理想性不系于一人一事、也不因具体一人一事的好坏得失而失去其寄托之价值，但论者往往没有注意到1929年陈寅恪先生在《书清华王观堂先生纪念碑》中有一段类似的话即“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”，也没有好好深思其中的意味。

这两段文字的共同之处在于，在否定的层面指出，王国维所殉者非具体之一人一事、一人之恩怨一姓之兴亡，然而其肯定的层面，却一云抽象理想之通性，一云独立自由之意志。问题是，“抽象理想之通性”与“独立自由之意志”究竟是一个东西，还抑或是两个东西？

余英时并非没有看出二者的共性，在他看来，陈先生的话的意义在于，“我们对于儒家价值的理解，便不应胶着在具体的经验内容上面……他们献身于真理的具体方式虽然因历史条件的限制而千变万化，各有不同，但却又殊途同归，体现了一种永恒而普遍的精神价值——他特别称之为‘独立之精神，自由之思想’[12]。也就是说，独立自由之意志来源于一种永恒而普遍的精神价值对一人一事的超越，因“抽象理想之通性”而有“独立自由之意志”。但他还是过于武断地认为，“独立之精神，自由之思想”使用的还是“现代的语言”、“西方观念的译文”[13]，儒家的道德动力只不过在其中起到了推动独立自由之意志实践的作用——然而，儒家的道德动力从何处来？难道不正是作为抽象理想通性的纲纪起到了独立于权力流转、独立于一姓兴衰之典范性作用？设想一种全然剥离了观念内容的儒家道德，无异于把道德动力等同于盲目的意志冲动罢了。

在现代观念的照耀下，我们往往会认为，所谓君臣之义、父子之伦、朋友之纪的纲纪学说与独立自由的意志是全然相悖的两种取向。但是，我们往往忽视了传统伦理的面相自有一种超拔独立的特操，陈寅恪先生之所以借助于柏拉图主义的理念学说以阐发儒家伦常观念，正是为了恢复我们对这种超拔独立的特操的理解——换言之，纲常名教中自有独立自由处。

在陈寅恪那里，最为显明的证据是，陈寅恪在悼念王国维的文字中多次将他与屈原相提并论，如《挽王静安先生》中有“赢得大清干净水，年年呜咽说灵均”，又如《王观堂先生挽词》中有“岂知长庆才人语，竟作灵均息壤词”。屈原的形象是传统中国君臣之义的代表，而在陈寅恪看来，王国维所追慕的恰恰是从屈原以降的中国传统士大夫的气节，这种气节并非源自现代西方的自由主义，但亦可以导向“独立自由之意志”，因为，屈原和王国维所殉者都并非是某一个具体的君主，而是近于柏拉图理念论的抽象的君臣之义，凭此，他们才能各自以决绝的勇气“一死见其独立自由之意志”。

余英时的误区在于，他从现代的学术视野出发，自然看不到儒家纲纪学说与独立自由的意志的相容性。但陈寅恪先生所援引的思想资源并非是现代的自由主义，而是古代西方的柏拉图主义。在古代世界的道德理论尤其是柏拉图的理念论及由之生发的自然法学说那里，实际上存在着一条通过抽象理想之通性而通达自由独立意志的道路——苏格拉底当然不是现代的自由主义者，但并不妨碍他的“独立之精神，自由之思想”，屈原和王国维亦然。

三

陈寅恪并不是独行者，他在清华国学院的学生贺麟若干年后在一篇名为《五伦观念的新检讨》的文章中阐发了陈寅恪对纲纪学说的柏拉图主义解释。

贺麟此文对中国传统伦理的当代检讨和再阐释影响极为深远。在这篇文章中，贺麟对儒家的三纲学说同样采取了一种柏拉图的理念论式的诠解方式，“就三纲说注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役无常的个人言，包含有柏拉图的思想”[14]。举例来说，在他看来，忠君其实忠于的是“君这个共相”；君为臣纲，则是说君这个共相是臣这个职位的纲纪，为臣者或居于臣的职分的人，通过尊重君之理、君之名，而忠于自己的职分、忠于事。因此，忠君“完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶”[15]——贺麟此处的表达或许是对陈寅恪“君为李煜亦期之以刘秀”更为清晰、也是更为理论化的表述。

当然，贺麟对三纲说的诠释也要比陈寅恪的纲纪理念说复杂一些。严格说来，他对纲纪的柏拉图式诠释并非只是涉及所谓“抽象理想之通性”，也并非只是立足于共相与殊相、“抽象的理境”与“经验的内容”的关系。他引入了一个职分的概念，比如，在君臣关系这一形式中，现实的某个君主与君主的理念好比是殊相与共相的关系，而君臣关系则是另一种职分的关系，在君之位则有君的职分，在臣之位则有臣的职分。所以，他所推衍的逻辑实际上是这样的：为臣者忠于为臣者自己的职分，而忠于臣的职分即忠于事，忠于事则忠于君。换言之，通过职分、职守的关系，把君和臣联系在一起，从而推出，在臣之位的尽职者，所尽忠的对象却是“君这个共相”。

贺麟

贺麟并没有明确说明君臣职分与“君这个共相”究竟是什么样的逻辑关系，但是，很明显，这直接影响了贺麟对柏拉图理念说伦理适用范围的界定。事实上，贺麟不同于陈寅恪的地方就在于，他们两人对理念说的伦理适用范围的界定存在着差异。陈寅恪对三纲六纪未作区分，在他看来，三纲六纪都可以统一化理解为柏拉图的理念，所谓“若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔”，很明显则是将君臣之纲与朋友之纪一视同仁看来。而贺麟则区分了三纲与五常，他以为，只有三纲学说才体现了与柏拉图思想相契合的成分。因为，在他看来，五伦是“交互之爱，等差之爱”，三纲是“绝对之爱、片面之爱”[16]。而只有作为“绝对之爱、片面之爱”的三纲才适用于柏拉图理念论的解说，五伦说只是“将人与人的关系，方便分为五种”而已。

可以说，在陈寅恪那里，纲纪就是共相，并不存在不对等的职分问题；而在贺麟这里，除了共相问题之外，还存在着君臣之间的不对等职分。因此，他才由君臣之位的不对等过渡到有三纲之“绝对之爱、片面之爱”。贺麟对共相和职分的区分，非常类似中国传统思想中的“德”与“位”的区分。就君而言，既有君之德，也有君之位。贺麟比陈寅恪更具理论敏感，所以他觉察到，“君德”可以作共相之理解，而君位却只能作职分之理解。而一旦引入职分之理解，那么君臣之位的不对等就凸显出来，而所谓“绝对之爱、片面之爱”也就势所必至了。

四

贺麟关于三纲五常的态度与五四以来的主流倾向全然不同。五四的主流思想大体是舍三纲以救五伦，因为，三纲说所隐含的不平等与现代思想最难以相容。贺麟当然理解这一点，但是在他看来，在传统架构内，三纲说自有五伦学说不可比拟的价值。他认为，五伦说代表的“交互之爱，等差之爱”是自然的、社会的、相对的、依赖于具体的社会关系，因而是无常的、不稳定的；而三纲说代表的“绝对之爱、片面之爱”则是抽离出具体社会关系的“常德”，不受无常的历史变乱的影响，如此才配得上真正的道德。

因而，贺麟指出，以哲学的观点，站在客观的文化思想史的立场去看，三纲说的发生是有其必然性的。因为，在一个社会中，总是常有不君之君，不父之父，不夫之夫，那么，臣弑君，子不孝父，妇不尽妇道之事，事实上、理论上皆应可以发生。

如此则人伦的关系、社会的基础，仍不稳定，变乱随时可能发生。故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱，履行单方面的义务。所以说三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中[17]。

所以，在贺麟看来，三纲观念实际上是五伦观念最高最后的发展，由五伦的交互之爱、等差之爱进为三纲的绝对之爱、片面之爱，实为逻辑之必然。

应当说，贺麟的立论在五四之后的民国思想界是相当独特的。因为，所谓绝对之爱、片面之爱，或者说单方面的、绝对的义务关系实际上变相地肯定了传统社会中不平等的伦理关系，因而往往被视作传统文化中最腐朽、最落后的成分，但是贺麟恰恰在最腐朽、最落后的成分看到了他眼中尤为珍贵的东西——“最奇怪的是，而且使我自己都感到惊异的，就是我在这中国特有的最陈腐、最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”[18]。

贺麟所谓“与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”，固然部分地可以认作柏拉图的理念论，但从前述的分析来看，仅仅诉诸共相是不足以构建他眼中的“绝对之爱、片面之爱”，所以，他另所倚重的理论资源是康德的道德哲学。在他看来，“三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条”[19]。换言之，在“绝对之爱、片面之爱”中，我们可以发现康德的义务论原理，即“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的报酬”等等。因此，贺麟才说，不依赖于对象品行的差异、摆脱了历史变乱影响的单方面的所谓“常德”就是行为所止的极限，“也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令”[20]。很显然，在贺麟那里，这才是三纲说正当性的来源。

五

贺麟对三纲说的辩护有其不可取代的价值。他并不是不知道三纲说在现代世界已经丧失了其现实的意义，甚至他也表明，“据我们现在看来，站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲，说三纲如何束缚个性，阻碍进步，如何不合理，不合时代需要等等，都是很自然的事”[21]。他只是倡导一种同情的理解，即在传统社会的框架之内，三纲说最能体现康德和柏拉图那里的道德精神。而新的现时代的道德建设也需要“从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石”[22]。

不过，贺麟的理想固然令人钦佩，他对中国传统伦理学说的阐释也有其独特的价值，但他自认为是奇特的发现即所谓“最陈腐、最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”，恐怕只能说，半是出于误解半是切中肯綮。

误解的部分在于，他一厢情愿地把这种不平等的单方面义务关系引向现代伦理的代表者亦即康德的道德哲学，他以为“三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条”，这显然是对康德哲学的极大误解。他从康德建立在人格自主性基础上的形式化的绝对命令中武断地截取了一个推论性的环节，而完全没有顾及康德哲学的基本前提。事实上，康德的道德哲学无论就其前提而言还是就其具体结论而言都绝无可能容纳贺麟所谓“单方面的、绝对的义务”。

就康德哲学的原则而言，所谓“单方面的、绝对的义务”是以君臣、父子、夫妻之间不对等的职分关系为前提的，而这与康德道德哲学的意志自由及人格自主性原理是相冲突的，也是不符合康德那里绝对命令的形式化原则的。另一方面，就具体的推论而言，康德也绝无可能认可君臣、父子、夫妻之间不对等的义务。比如，贺麟可能没有注意到康德对亲子关系的讨论。在《道德形而上学》中，康德实际上认为，成人后的子女并没有反过来报恩或孝敬父母的法权和道德义务。康德指出，生育是“在一个人在没有同意的情况下，就由于父母的任意所为而进入了世界”，从而依据子女对自己的出生没有行使过自由意愿的事实，康德判定，父母对子女的养育只是在还债，还一桩没经人同意就生出了他/她的债，一旦还清了债，也就是让那当初被生时没能行使自由意愿的子女能够行使这意愿了，父母和子女就结束了原本的亲子关系或家庭关系，而进入成人之间的契约关系了。所以，成人后的子女没有反过来报恩或孝敬父母的法权和道德义务[23]。

不过，贺麟的发现也有切中肯綮的地方。虽然以康德为代表的现代道德哲学完全不能容纳三纲说中单向度同时也是不平等的义务关系，但对古代西方的伦理学说而言，贺麟所论及的不平等的义务关系却并非是其视野之外的道德现象，甚至，三纲说所主张的道德内容基本上也都在古代西方的伦理中有所体现。

现代社会道德的基础是个人自主性，因而，每个人的人格平等是每个现代人自然而然接受的价值，一切现代价值规范的基础也都由此而生发。然而，古代世界的伦理却与此不同，在所有的古代文明体系里，或多或少都存在着一种等级制的或者说依附式的伦理。概而言之，古代伦理往往承认一种名誉上或法权意义上的等级制度，也即是说，承认有所谓居上位者和居下位者之分。在后者对前者忠顺的前提下，前者对于后者施以某种物质上和伦理上的关照。中国古代伦理中常常提到的父慈子孝、君仁臣忠、夫义妇顺，就是这种伦理的体现。这种伦理固然对伦理关系中的双方都加以某种规范性的约束，但其实质仍旧是一种依附式的、不对等的伦理关系，居上位者或者在法权上或者在名誉上凌驾于居下位者之上，后者对前者的尊敬和顺从是这种伦理关系的一般性前提。换言之，正如贺麟所言，这是一种绝对的、单方面的义务关系。

中国儒家传统的三纲说是最为典型的等级制伦理，不过，它并不具有任何特殊性，它只是古代世界传统的等级制或依附式伦理结构的一个分支。男性对于女性的权威、父辈对于子女的权威、以及君主对于臣民的权威，是古代世界的普遍规则，也可以说是古代世界的普世价值。放眼整个古代文明体系，无论是陈寅恪所说，“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”，还是朱一新所言，“中国之所以为中国者无他焉，以所因者三纲五常耳”，都只是现代中国的文化保守主义一厢情愿的说法而已[24]。

贺麟援引柏拉图以阐释传统中国的纲纪学说是有合理性的。但是，由于他未能体察古代西方的道德哲学与现代西方的道德哲学之间存在着的根本差别，对柏拉图的理念论以及由此生发出的古代自然法学说也缺少深入的了解，反而过于急切地过渡到现代西方的道德哲学，因此，他未能触及最为核心的问题，即古代西方理念论/自然法体系是否可以容纳单方面的、不对等的义务关系？西方古代自然法的平等观念究竟是怎样？这种由古代西方传递下来的平等观念又可以在现代文化中扮演什么样的角色？

这些问题的展开，将是未来中国学术重新理解中国传统伦理的起点。或许，我们只有借助理解古代西方，才能真正理解古代中国和现代西方在20世纪的相遇，从而迂回地进入现代中国。而贺麟和陈寅恪的“纲常理念说”走上的正是这条迂回的道路。

此文发表之后，吴飞兄曾来信指出，冯友兰1927年3月发表的《中国之社会伦理》中已有从idea角度理解三纲五常的讲法，后查冯友兰1927年左右发表的数篇论文，皆有这一思路。不过，冯并非是在价值上肯定这个说法，1927年1月发表的《名教之分析》一文的最后一句很明确地表明了冯的立场，“我们研究一个事实，不一定就是赞成那个事实，我们分析名教，不一定就是维持名教。这是我要向读者声明的”。因此，可以说，陈寅恪的纲常理念说的来源基本上可以落实为冯友兰1927年早期的几篇论文。只不过，对冯来说，这一理解径路仅是客观中立的分析方法，陈则拿来构成一种辩护性的论证了。

吴飞兄在来信中说，“冯文刊于1927年3月，观堂自沉在是年5月，陈文更晚一些”，“是冯影响了陈，甚至也是冯影响了贺。”这的确解释了我此文定稿时的心头困惑，我原本以为，贺麟是在清华期间听陈寅恪上课期间有所耳闻，但现在看来，陈的说法与冯如此接近，应当不是陈本人的发明，一定是出于冯友兰。

不过，这个新发现引出的问题是，此文中对贺麟的分析方法的批评，多大程度上适用于冯友兰？这当然是个需要去另文处理的问题，但后来我的兴趣发生转移，志不在此，也就没能返回去做这个工作。但如果还有人对这个问题感兴趣，不妨沿着吴飞兄知会的这条路再走一走，兴许还有新发现——毕竟这到底涉及到冯不同于贺的西学背景问题了。

注释：

[1]余英时，《陈寅恪的儒学实践》，载《中大人文学报》，1997年1月，香港，151页

[2]同上，139页

[3]这一点尤其体现于此文开篇，在对陈寅恪先生的儒学实践做一整体性评价时，余英时起始便提及“儒学内部关于知行问题的争论”，以及儒家重身教“即以精神价值的重要性在生活中的实践而不在理论上的思辨”。（同上，136页）——余英时此处的论断依旧是问题重重。首先，问题是，儒学内部关于知行问题的争论是否有行重于知的结论？其次，即便借用西方思想中理论和实践的区分，理论的思辨也是指关于形而上学的沉思，原始儒家固然罕见形而上学的沉思，但绝不能由此得出，儒家只强调伦理的实践而缺少对纲纪伦常的基本体认。

[4]《陈寅恪诗集》，10页，北京，清华大学出版社，1993

[5]余英时，《陈寅恪的儒学实践》，157页

[6]朱一新，《无邪堂答问》，28页，中华书局，2000

[7]同上

[8]余英时，《陈寅恪的儒学实践》，157页

[9]《陈寅恪诗集》，10页

[10]余英时，《陈寅恪的儒学实践》，139页

[11]《陈寅恪诗集》，10页

[12]余英时，《陈寅恪的儒学实践》，145页

[13]同上，148页

[14]贺麟，《文化与人生》，60页，商务印书馆，1988年8月

[15]贺麟，《文化与人生》，58页

[16]贺麟所谓“交互之爱，等差之爱”与“绝对之爱、片面之爱”的区分，或者也可以看作儒家所谓“亲亲”与“尊尊”的另一种表述。

[17]贺麟，《文化与人生》，59页

[18]同上，60-61页

[19]同上，61页

[20]同上，59页

[21]同上，58页

[22]同上，62页

[23]参见张祥龙《康德论亲子关系及其问题》，《河北学刊》，2011年第3期

[24]举例而言，在早期罗马私法当中就有一种涉及女性地位的“终身监护权”（perpetual tutelage）制度，即任何一个女性都要终其一生接受某个男性监护人的监护，即便在其父亲死后，也要从属于与其关系最近的男性亲属。梅因说，这个制度事实上也在印度完整地保留下来，以至于今天印度女性往往还受着自己儿子的监护；同时北欧的斯坎迪纳维亚等地也有类似的制度流传。

同时，罗马的父权（patria potestas）也尤其严苛。父亲对子女有绝对的支配权，梅因说，罗马的父权甚至包括对子女的生死之权、无限制的肉体惩罚权、以至于还有变卖子女的权力（此外，罗马社会还大量存在着父亲遗弃病弱子女的现象）。实际上，罗马私法中有自权人（sui iuris）和他权人（alieni iuris）之分，后者在家庭范围内就主要指顺从父权权威的子女以及“归顺夫权”（conventio in manum）的女性。

相关的例子几乎不胜枚举。这种在古代世界普遍存在的伦理现象表明，儒家的三纲说并不是唯独只在中国存在的现象，也不是儒家引以为独特的地方。儒家要面临的问题，是整个古代文明世界同样要面对的问题。

 责任编辑：姚远