《南轩易说》中的目视——以卦序问题为中心

作者：杨朗（清华大学）

来源：原载于《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版

来源：孔子二五六八年岁次丁酉六月十二日癸巳

          耶稣2017年7月5日

《南轩易说》并非一部很受人重视的著作，在张栻的经学著作之中，其地位不及《论语解》与《孟子说》，而在宋代易学著作中，它更是无法与《程传》与朱子《本义》相提并论，影响力甚至还不如其父张浚的《紫岩易传》。这种状况导致的历史后果之一就是此书逐渐散逸，现在，此书仅存《系辞》上卷下、下卷、《说卦》、《序卦》、《杂卦》五卷。仅凭这样的断简残篇，我们自然难以整全地认识张栻的易学全豹，但这并不妨碍我们发现此书中存留的独特之处，且《系辞》至《杂卦》作为《易传》的组成部分，本身就具有相对的独立性，对于这些文字的注解可以体现注家对易学的很多关键认识，本文所讨论的就是一个这样的关键之处。

《系辞下》中有一段话众所周知：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”这是讲伏羲氏仰观俯察以作八卦的情形，随后即是具体的制作（“结绳而为网罟”），而这一制作取自离卦。接下来从“包牺氏没，神农氏作”至“百官以致，万民以察，盖取诸夬”所述皆为上古制作之事，而每一制作都有其相应之卦——以“盖取诸”来表示。学者从来对这段文字阐释的重点都在于申说文明之制作与相应各卦间的对应关系——“结绳而为网罟”与离卦、“书契”与夬卦等究竟有着何种精微而必然的关联？《南轩易说》亦复如此。但本文探讨的要点并不在此，而在于这段文字内一个相对不那么显白的问题，此一问题关乎历史。

在张栻的眼中，《系辞》这段话讲述的不仅仅是易卦与文明制作之源流，更讲述了一个文明进展的有序历史。最初是伏羲画卦，作网罟（取诸离），接着神农氏兴，作耒耜（取诸盖），“日中为市”（取诸噬嗑），随后是黄帝尧舜起，垂衣裳而治（取诸乾坤）。直到此处，经文都是依照一种确切的历史坐标来叙述制作之事，它要求所有的阐释者必须将从“网罟”到“垂衣裳而治”看做一个有先后序列的历史进程，而不是一系列随机或偶发的历史事件。然而，这一制作的确切顺序虽无可否定，但并不意味着经师儒生一定要发掘这一顺序蕴含的深意，他们多数只将此视为一种历史事实的直叙，他们注目的是网罟与离卦、耒耜与盖卦、市与噬嗑、衣裳与乾坤之间横向的关系，而纵向的网罟、耒耜、市、衣裳（以及与之相对应的离、盖、噬嗑、乾坤诸卦）之序列则不在目视的焦点以内。然而在《南轩易说》中，张栻却将自己的目光凝注于此。从“网罟”到“耒耜”实际蕴含了这样一种人类历史的进程：

夫天产之物，食之所以生精；地产之物，食之所以生气。民之初生，搏裂禽兽，茹毛饮血，非徒暴殄天物，而淫乱之风滋炽。圣人忧之，故为耒耜，以教稼穑，而地产所以养其气也。

“搏裂禽兽，茹毛饮血”，这是制作“网罟”以使民“去其害”而“得安其居”之后民众的生活状态，而这种状态必致“淫乱之风”，所以圣人制作耒耜来养民之气。所以，从“网罟”到“耒耜”的历史从社会的进程来看是必然，而以圣人的用心而言，则是应然。等到民知稼穑，生计日裕，就得“以其所有易其所无”，遂能“各得其所”。而黄帝尧舜之所以垂衣裳而治，乃因

伏羲神农制为网罟以教之佃渔，耒耜以教之耕耨，为市以教之交易。夫民知饮食则嗜欲既滋，民有货财则贪求愈炽，黄帝尧舜不能通其变，则攘夺诞谩之俗生而乖争陵犯之变起，此无他，以其饱食暖衣，逸居而无教也……于是圣人作衣裳以被于身，以启廸天下之民。故垂绡为衣，其色玄而象道，襞幅为裳，其色纁而象事……俾民知有君臣，知有父子，知有尊卑贵贱之分，以至飞潜动植、山川鬼神莫不各安其分。

是则由“网罟”至于“耒耜”，至于“市”，再至于“衣裳”，乃社会生活不断进展之必然，然而此种必然又必会在世俗之中滋生弊端，圣人对此须得以变求通，以安定民众，教化民众。所以张栻在此处看到了易道的双重呈现，一方面是社会生活的有序进展，此中似乎有一种天意——“自天祐之”，另一方面是圣人用心与此天意的默契冥会，以自己的力量助成了天道——“神而化之”。

如果说以上张栻对于文明进展有序性的阐述或只是受到经文之中那些确切历史时间坐标（伏羲、神农、黄帝、尧、舜）的启迪或指引，那么对于其后那些缺乏时间坐标指示的经文，当张栻仍然执着于阐释一种历史进程的有序性之时，就无疑显示出他的凝视具有强烈的思想取向。孔颖达在《周易正义》中，认为从“垂衣裳而天下治”到“书契”乃“黄帝尧舜取易卦以制象”之“九事”，至于九件事在经文中之先后顺序有何内涵或深意，则未见阐述。张栻则看到了“九事”之序的意义，与上段经文相同，此中潜藏着历史进程之必然，与圣人之良苦用心。制作“衣裳”的目的是“欲远近之民不观而化”，但“川途之险阻，则有所不通”，只有借助舟车之利，才能“观天下如一家，中国如一人矣”。可是单凭人力并不足以引重致远，所以需要“服牛乘马”。既有舟楫，又有车马，虽利于民众远行，但又可能招致“暴客”，所以得“重门击柝”。生活既如此便利，安全又有所保证，人们就可以让食物变得精细，故“断木为杵，掘地为臼”。就是这样，张栻发现了《系辞》中蕴含的文明进程，这一有序的进程在“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”中达到了高峰，社会的规律与圣人的谋划同时铺展开其隐微而悠长的历史卷幅。

不过，张栻真的是独自“发现”了这一历史吗？答案显然不是，我们在其父张浚的《紫岩易传》中能清晰地感受到相似的凝视目光。对于“包牺氏没，神农氏作……各得其所，盖取诸噬嗑”这段经文，张浚阐述道：

包牺氏之智非不能教天下以耒耜而粒食之也，包牺设为网罟而已，必待神农为之，何邪？盖时数之所未至，而民心未以为便利，圣人不先时而强之也……圣人有作，必思所生养天下于先。包牺之网罟，神农之耒耜，莫不皆以生养为心，圣人之仁也。若夫日中为市，致民聚货以尽其利，则有义存乎其中。

张浚的阐述并不像张栻那样详细具体，但其中对于历史进程的关注则一以贯之，其所用之“必待”、“未至”、“便利”、“先时”等词语既指出了社会进程之必然，也显示出圣人用心之良苦。不止于此，张浚更是明确地推阐“制器之序”的意义：

呜呼！观十三卦制器之序，圣人治天下国家之道备尽于此矣。其先后本末之宜，稽之可以为法，用之可以为治，更历数圣，若出一圣人之心，而天下四海之心无不安之。

在这样的目光凝视下，从这样的历史进程中，张浚体会到其中的“天下国家之道”，“其先后本末”的顺序不仅展现了历史的衍变，也昭示出治国的条理。张浚这种经世致用的强烈关怀很可能与他本人在庙堂的地位息息相关，在这一点上，他比张栻体现得都要显著。无论如何，我们应该可以说对于《系辞》这段文字的解释，张浚与张栻父子显然构成了一个家族的源流，在其中承继绍述的关系显而易见。不过，如果论述到此为止，那么我们也只能说《南轩易说》与《紫岩易传》一并给《系辞》之文提供了某种历史哲学的阐释，虽足以堪称一家之言，但只是对于易学的一种细节补充，我们看不到在更大格局中的意义。

让我们再回过头看，当张浚在说“制器之序”的时候，其实不仅意味着历史之“序”——这是上文论述的核心，也意味着另一种“序”，从易学角度来说，此种“序”甚至更为重要，那就是“卦序”。对于易学家而言，既然从“网罟”到“书契”的进程有一种必然的顺序，那么其背后的“离卦”至“夬卦”的次序就一定有所蕴含。在此之前，先得简要说明宋代易学的一个背景，正是这一背景极大地强化了卦序的意义。宋代易学分为象数、义理两派人所共知。宋代的象数有别于汉代的象数，汉代象数好言互卦、纳甲、飞伏、世应等，流于禨祥，宋代象数则与所谓的“图书”之学关系密切。“图书”特指即“河图洛书”，但宋人的易图绝不仅限河图，毋宁说，传自邵雍的先天图与后天图才在宋代象数学之中占据着真正核心的位置。在邵雍看来，先天图与后天图都能在《周易》经文中找到明确的依据，体现了最重要最基本的卦序，由此卦序所构成的先后天图能衍生出其他无穷无尽的更复杂的易图。虽然对于邵雍这套图书象数之学，时人不乏批评之辞（如程颐），但其开启的易学路径则影响深远。或者说，邵雍重塑了易学家的目视，他让卦序成为一个必须凝神关注的所在，成为了光线的汇聚中心。对于过去的易学家，易道的深邃奥秘往往通过种种沉思与推算从深处发掘，由此得出真正有意义的卦序。但邵雍则指出，《周易》文本明晰显示的卦序即探研的要点，最深刻的其实就是最显明的。进一步说，邵雍的关键影响更在于，他让《周易》的文本具有了至高的可靠性，过去学者研求易道须借助很多文本之外的理路、法则、预设，但现在《周易》的本文被认定为奥秘与真理的显明呈现，其中的每行文字都有权检验任何观念与见解。换言之，邵雍创造了一种易学的考据学，此种考据学之目的不在于挖掘史料，而是将《周易》文本的细节视作确切的意义来源，学者的第一要务乃是凝视文本的谋篇与字句，卦序则正是这种凝视的必然发现。对此，与其说易学开辟了新疆域，毋宁说，易学家的目视得到了重新的分配。

张浚、张栻父子对于《系辞》文本中有序性的重视就是这种分配的一种体现，虽然其取径与邵雍差异明显。过去被匆匆瞥过的经文，如今却显示出清晰而确定的意蕴，从前被视为随意的史事叙述，现在呈现为一个真实而必然的文明进程。而此前无所阐说的卦序，在此即有了引导文明发展的意义。不过就在《系辞》的本文中，这种历史进程的有序性却面临着一个问题的挑战，朱子曾言及此一问题：

子善问：“据十三卦所言，恐伏羲时已有。”曰：“十三卦所谓‘盖取诸离、盖取诸益’者，言结绳而为网罟，有离之象，非观离而始有此也。”

《系辞》言伏羲作“网罟”取诸“离”，神农作“耒耜”取诸“盖”，“日中为市”取诸“噬嗑”等，这似乎表明六十四卦早在文明初创之时已经存在，王弼即认为伏羲既画八卦，又自重为六十四卦，孔颖达进一步申明此意。但此问题素有争议，郑玄认为神农重卦，孙盛认为夏禹重卦，司马迁则认为文王重卦，司马迁的观点影响尤大。张栻没有明确回应这一问题，不过他显然认为六十四卦自初始已备，看来跟王弼意见一致。但他并不是从历史的角度确认此点的，他实际上并不关注历史上什么人物重卦，他在意的是六十四卦作为恒久之易道，如何为圣人所觉知。伏羲、神农、黄帝、尧、舜皆是圣人，他们当然都可以对此觉知，至于谁是历史上的起点，张栻并未投注太多的目光。但这紧接着会引出一个更为严重的问题，既然圣人必能觉知易道，那么伏羲画八卦的意义何在，他到底算不算“始作者”，“始作”在此究竟是什么意思？

张栻对此的理解颇耐人寻味，他将易道视为某种心法：“圣人之于易，觉之于心，悟之于性，神而明之，黙然而成之，见天下之赜，见天下之动，抑何待于俯仰以观、远近以取哉？”按这种说法，圣人本无需求于身外，其内心自可默契冥会于易道，“始作”之说仅在于给后人一种教化的方便：“盖圣人以作易之法以传之天下后世，示其有循而体自然乎。”那么，就从“网罟”到“书契”的历史进程而言，其背后“离卦”至“夬卦”的顺序是否就是圣人心法的体现呢？张栻说易道是“先圣后圣以心相传”，但所传之法是否包含此种卦序，则未能明言。平心而论，张栻不一定赋此一卦序以绝对超越的地位——何况《周易》中的卦序绝不仅此一种，他强调的毋宁是这种卦序中体现的变通之道“上下与天地同流”，圣人以自己的思虑助成了天道的运行，天道是绝对的，但运用之方全在于人心。

在这里，我们应该注意到张栻的目视具有的特点，他与邵雍都关注了卦序，但在邵雍那里，卦序最终体现为一种天道的基本法则，而在张栻这里，卦序体现的是天道之下圣人恰切的用心。对于他们而言，卦序的意义是明确而清晰的，只不过这种明确与清晰的指向有所区别。一个显著的例子就是张栻在解释《说卦》“天地定位，山泽通气”这一段时，并未言及先天方位。而自邵雍开始，这段话就被视为先天八卦方位图最重要的文献依据，已然成为了宋代易学的基本背景，张栻当然不会对此不知，而他的有意避开，已明确彰显出他异于邵雍的取向。在邵雍的目视中明晰而确切的卦序，在张栻这里却丧失了明晰与确切，可以说，虽然他们都着力揭示文本之上显白的意蕴，但对于可见与不可见的，他们的双眼感知到的光谱并不相同。但有一件事物，即使张栻不希望看见，他也不得不看见，因为那件事物过于显白，此即《系辞》中所说的“河出图，洛出书，圣人则之”，这段文字是图书派易学的重要依据，其权威性历来极强，那么张栻如何处理这一不能回避的初始图景呢？

实际上，张栻尽可能使河图洛书的神秘图景合理化、自然化了：

盖圣人之心与天地之心相似，其爱人之心初未尝不同也。然天欲雨，山川必先云气，况易之兴也，岂无先至之祥乎。是以圣人必终之以河出图、洛出书而又则之者，则其皇天以兴其易者乎。又况“河图不出，吾已矣夫”，孔子尝有是叹。“九洛之事，治成徳备”，庄周尝有是言。圣人则之，度其时以卜其道之将兴于世也。大扺通于天者，河也，有龙马负图而出，此圣人之徳上配于天而天降其祥也。中于地者，洛也，有神龟载书而出，此圣人之徳下及于地而地呈其瑞也。圣人则之，故易兴于世。

圣人之心因为与天地之心相似，由此冥契默会而体察易道，绝不是由河图洛书的降临才启蒙发悟的。河图洛书的出现应当被理解为一种自然现象，促成了“易”之兴，有如天要降雨，必须先之以云气，应视作一种外部因缘的自然诱发。一切都是大化运行的理所当然，而不是神秘隐奥的上天启示。所以河图洛书是什么并不重要，重要的是由此开创的易道，而易道是人心可以觉知的。在此，我们可以发现邵雍一派的易学考据失去了其大部分意义。对于邵雍而言，易学的历史起点非常重要——这也是考据的焦点，所以伏羲的先天卦序，文王的后天卦序，河图洛书的九数十数，这些在历史坐标上位于易道开创时期的图景必须被全部吸收入凝视的目光中。在邵雍的易学构型里，历史上最初始的同时也是道理上最高明的，所以文本中显白呈现的初始历史图景乃是目视的焦点。然而对于此类历史图景，张栻却尽可能赋予理性自然的解释，这不仅体现在河图洛书之中，也体现在上文所述的伏羲画卦之内。邵雍与张栻都注目于《周易》文本之中的显白表述，然而他们吸收的光谱差异很大，他们有如戴上了不同的特制眼镜，凝视着相同的地方。清初，力辟图书之学的胡渭在《易图明辨》中称引了《南轩易说》对于河图洛书的解释，并深表认同。黄宗羲在《易学象数论》中则仍不满张栻“以河图为兴易之祥”，这是因为他对于河图洛书的解释更为理性化与俗常化——当然在易学传统中也更为激进：河图洛书只是官方的地理户口档案，有如明代的“黄册”。面对河图洛书这一易学中无可回避的图景，我们可以看到理性化、日常化阐释的逐渐发展。不过，难道可以就此认定邵雍实际上是易外别传，而张栻才是真合于儒家义理的注易者吗？

可以说，邵雍易学的特征相较于张栻更为显明，图书象数之学的特征似乎更容易为我们分辨出来，而张栻义理的取径则似乎在学术风貌上含糊一些，也相对难于定位一些。但如果不与邵雍一派比较，而与此前尤其是宋以前的义理派比较，张栻在易学光谱中的位置其实并不隐晦。当他写下“圣人之心与天地之心相似”、“若出一圣人之心”以及“圣人之于易，觉知于心，悟之于性”等言语的时候，他并不是在复述前代义理家的观念，而是依靠宋代理学家特有的语言来阐述之，如果说文本的可见性给予了张栻某种基本图像，那么理学的结构概念就使得这种图像获得了立体感，这种立体感才是构成图景的意义所在，否则我们面对的可能只是一团团难以捉摸的色团。在象数家那里作为根本依据的卦序，在此则变成了圣人心法之妙用，从而脱离了形而上的绝对意义。可以说，“心性”结构的产生使易道遂获得了一种新的呈现形式，在理学家的目视之中，《周易》的图像按照这种新的空间形式构建为有意义的图景。看一个类似的例子，程子《入关语录》尝云：“孔子感麟而作《春秋》，然麟不出，《春秋》岂不作！大抵须有发端处，如画卦因见河图洛书，果无河图洛书，八卦亦须作。”在这里，“感麟”作为一种现象无疑明晰而确凿，但程子的理解则极具理性化、自然化色彩，祥瑞只是外部诱因，没有必要性。由此既可见张栻观念的其来有自，更可见这种思路的一贯。“可见”与“不可见”的分割是阅读经典的前提，读者首先得确定“可见”的清晰领域，再来确定这种“可见”光线交汇而成的有意义的图景，经学史并非一种纯粹的正解或误解的历史，而是一个目视不断分配与构象的历史，易学自不能外。是故《南轩易说》中的视野乃是宋代所特有，没有源自心性之学的空间结构，就不会构成张栻那种富有意义的易学图景，结构与图景本身密不可分，并不存在空无依傍的纯粹目视。

再回过头看看邵雍，难道他独立建构了自己的易学吗？当他孜孜不倦地通过先天图、后天图来理解宇宙之时，不正与周敦颐一样，旨在理解此世界形而上的构成演化法则吗？而这种对于宇宙本体的探求也正是宋代理学的特有视野。子贡曰：“夫子之言天道，不可得而闻也。”宋代理学家解释天道之创生与演化的努力，人们多认为源自道教宗师陈抟，邵雍《皇极经世》、刘牧《易数钩隐图》、周敦颐《太极图说》这些此领域的要籍，据说都出自陈抟的传授（朱震《汉上易传》）。不论陈抟的传授谱系是否可靠，作为儒学的一种演变，理学家对天道的建构无疑受到了佛老之教的重要影响与启迪。正是宋代儒学的这一时代语境，赋予邵雍以一种知识的敏感性，看到了原本认为平实的经文所散发出辉光，从而构建了自己眼中的“客观”易学图景。这种“客观”在今天可能很难得到人们的普遍认同，但在当时则赢得了越来越多的承认。朱子《周易本义》卷首所载诸图皆源自邵雍，关于经典的先天六十四卦横图（所谓“加一倍法”），他写道：“尤见法象自然之妙也。”现在人们对此图往往不以为然，但为何朱子如此言之凿凿呢？难道是他的一种幻觉，抑或荒诞的思维方式？这种幻觉竟然可以持续这么久，并且还迷惑了后世那么多学者？实际上更稳妥的说法可能是，朱子言之凿凿的断言来自他对于《周易》的所见，这一清晰明确的所见赋予了卦图以毋庸置疑的客观性，他所认定的“客观”来自于自己目视的“明晰”。

在朱子《本义》中，象数与义理得到了一种综合的处理，并小心翼翼地维持住两者的平衡，朱子要协调好两种不同目视所构造的图景。张栻的《南轩易说》则着意地保持与宋代象数易学的距离，虽然此书仅有断简残篇，但已能充分展现出他如何努力地与图书象数那套巨大的背景话语进行斗争，而在驱散它们之后，又如何填补阐释的空白，以赋予可见图像不同的意义。在其中，我们可以感受到辩论与创辟的紧张感，尤其是在那些张栻不愿注目而又必须注目的易学图景中，我们能体察到张栻那艰苦而又精微的构象过程。这应该是《南轩易说》对于今日的重要意义与启迪，毕竟，我们也要像张栻这样，用自己双眼去努力地看《周易》，看传统经典。至于看到了什么，或者应该说，能够看到什么，恐怕我们不能等待光线自动地映入双眸，而应当自己去确定哪儿才有真正的光线。

责任编辑：柳君