张栻与“湖湘文统”

作者：张申平（清华大学 重庆科技学院）

来源：原载于《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十五日丙甲

           耶稣2017年7月8日

一、何谓湖湘文统

宋代学派林立，学统四起，而湖湘学统以地域特色鲜明、学术师传清晰等特色跻身其中。对于湖湘学统的学术渊源，南宋真德秀（1178-1235）有一个详细的描述：

“方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。盖前则有濂溪先生周元公，生于舂陵，以其心悟独得之学，著为《通书》、《太极图》，昭示来世。上承孔孟之统，下启河洛之传。中则有胡文定公，以所闻于程氏者，设教衡岳之下，其所为《春秋传》，专以息邪说，距诐行，扶皇极，正人心为本。自熙宁以后，此学废绝，公书一出，大义复明。其子致堂、五峰二先生，又以得于家庭者，进则施诸用，退则淑其徒，所著《论语详说》、《读史》、《知言》等书，皆有益于后学。近则有南轩先生张宣公，寓于兹土。晦庵先生朱文公，又尝临镇焉。二先生之学，源流实出于一，而其所以发明究极者，又皆集诸老之大成，理义之秘，至是无复余蕴。此邦之士，登门墙，承声欬者甚众，故人才辈出，有非它郡国所可及。”[1]真德秀之说影响很大，它大致树立了湖湘之学的发展脉络和学术源流，湖湘学统的基本框架和轮廓被确定下来并受到学界认可。如《宋元学案·五峰学案序录》指出：“绍兴诸儒，所造莫出五峰（胡宏）之上。其所做《知言》，东莱（吕祖谦）以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。”[2]再如黄宗羲（1610-1695）言：“湖南一派，在当时为最盛，然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出，而与考亭相讲究，去短集长，其言语之过者裁之归于平正。‘有子，考无咎’，其南轩之谓与。”[3]可见，湖湘学统、湖南一派等语词，以及张栻（1133-1180）在湖湘学派中的地位已经被学界认可并习以为常了。

在宋学研究领域，学界对湖湘学统与文学的关系，以及湖湘文学的特色等问题关注已久，但明确提出“湖湘文统”的概念，并关注湖湘学统与湖湘文统关系的，朱汉民可谓走在前列。他从地域性的文学传统的研究视角，认为提出“湖湘文统”的依据是“湖湘文化前后相继的‘文气’，具体而言是‘文’对主体自我真实‘性’、‘情’的表达。‘学术旨趣’是‘学统’得以建立的依据，而‘文气’则是‘文统’建立的依据。”他指出从汉唐到明清，湖湘文学“有一个贯穿历史的文化现象，均充满着一种真情至性的文气，通过文学形式来表达、展现自己发自内心的真实情感，进而表达这种由情至性的精神气质，这才是屈原所奠定的湖湘文统的核心。”[4]

朱汉民从文学的抒情性、审美性等本质属性方面来把握湖湘文统的建构问题，从古代文论的一个核心范畴“文气”着眼来体察湖湘文学的思想精神和气质风格，可谓把握了文统研究的关键，很符合文学研究的基本规律，也很有启发意义。从屈原到贾谊、刘禹锡、柳宗元、周敦颐、胡安国、胡宏、张栻、王夫之、魏源、曾国藩、谭嗣同等，在这些或流寓、或土生的学者文人的文学作品中，的确存在着一种独特的湖湘文化精神气质。

除了充盈性情的“文气”、“文风”等因素之外，应该还有很多可以成为传统的东西进入“文统”的视野。譬如，对于“文学”概念的认识，文章主旨观念和结构安排，以及文学表现手法等诸多方面。如目前，有研究者指出南宋湖湘学派因其理学追求的一致性，使其各阶段大家的文学思想和作品主要内容呈现出一些共同特征，如“重道轻文的文学观念”，“论道论学的本色追求”，以及“慷慨论政的经世趋向”等。[5]这些南宋湖湘学派文学作品的整体特征，在一定意义上，也就成了当时的湖湘文统。

对于文统概念的不同理解，有时候会造成研究对象和重点的差异。朱汉民比较了历史文献中的“文统”概念，认为其是一个多义的概念。其一，“文统”是指文章的整体布局；其二，“文统”是强调政治意义上的文治；其三，是从文学传统意义上使用“文统”。或指地域性文学传统，或有“文学正统”之义。[6]他比较全面罗列了文统的几种涵义，其中“文学正统”的概念，呼应了文学史上如宋代文学观念中存在的“文章正统”等理念。

概括而言，文学意义上的“文统”就是文学正统和文学传统。前者大致包括了古人关于文学、文章的正统理念，以及对文学发展统续的理解和看法，也包括了各种文体的因革流变及其规律；后者包括理论方面的文学主张、批评观念等的传承，和文学创作实践所呈现的思想倾向、表现方法和风格特征等方面内容。相比较于文学的外部因素，文统对文学发展的影响更直接、更显著。

相比较于文统，道统的观念产生更早，而且文与道的关系一直是古代文论领域中重要的论题，文统观与道统观也是分不开的。唐宋以后的文统观，多强调文学对儒家伦理道德承载作用，甚至于把儒家思想视为文学的生命。古代文统观因为对于正统、统续的强调，故而重视文学的复古精神，注重文学传统的源流和因革。因此说，文统中会包含丰富的文学艺术规范和文章组织程式，以及这些规范和程式形成的过程，还有相关的理论批评和创作实践。所有这些文统因素，既是文学自身的约束和轨范，也是其发展、变化的依据和动力。

那么，就湖湘文统而言，若对自先秦到明清两千多年湖湘文学的发展传统进行一个全面而准确的把握和界定，并非易事。就朱汉民先生所言的自屈原开始形成的湖湘文统“充满着一种真情至性的文气”，这种特点固然为湖湘文学所有，但如此概括未免有些笼统。因为在历史的长时段中，每个时代的文化思潮和文学发展的规律都有所不同，因此各时代自有其个性特点。关键的历史人物会为时代的文学色彩增辉，但只有和时代的脉搏相合拍，才能奏出或华美、或雄壮、或深沉的乐章来。

张立文认为，“张栻为湖湘学集成，系统阐述了湖湘学理论思维，以太极为核心范畴，圆融理、性、心等范畴，展开其逻辑结构，企图将道学的核心范畴加以融突和合。”[7]张栻思想集湖湘学之大成，并对朱熹产生了很大影响；同时，张栻的文学成就也称得上是南宋湖湘学派中最为突出的，故对其文学观念和创作实践的研究是探究湖湘文统的最佳捷径。宋人有着强烈的正统、统续意识，宋学门派林立，学统纷纭，宋代文学也有着丰富而复杂的文统脉络。张栻作为宋代湖湘之学建构和传承的关键人物，他的理学家、教育家和文学家的独特身份，以及文学创作的出色成就，是研究湖湘文统的典型标本，意义非凡。对张栻文学特色的研究，可以帮助我们比较具体清晰地认识湖湘文统在南宋时期的发展状况。

二、“发身文学”与文质彬彬的“至文”观

（一）“发身文学”

南宋真德秀（1178-1235）评价张栻：“发身文学，师表俊才。著述经史，儒道宏开。”真德秀所言“文学”是指文章博学的意思，和“孔门四科”德行、言语、政事、文学中的涵义相同。这虽然不是现代意义的“文学”概念，不过也包含了文学的因素在里面。

张栻在其短暂的四十八年人生中，留下了丰富的著述，大致有《癸巳论语解》十卷、《癸巳孟子说》七卷、《南轩易说》五卷、《南轩先生文集》四十四卷、《汉丞相诸葛忠武侯传》一卷、《南岳唱酬集》一卷、《希颜录》（佚）、《太极图说》（佚）、《洙泗言仁说》（佚）等。张栻《南轩集》有诗歌六卷450首，其中古诗119，律诗331，此外《南轩集补遗》尚有40首。《南轩集》作品题材包括：词、赋、诗歌（七卷），表、启（一卷），记（五卷），序（二卷），史论（二卷），书（十卷），答问（四卷），题跋（三卷），铭、箴、赞（一卷），墓志铭（五卷），祝文（一卷），祭文（二卷）。张栻作品集子目前有杨世文、王蓉贵编辑的《张栻全集》行世。张栻如此丰富的文学作品在南宋理学诗人、湖湘学者中都是屈指可数的，即便是在整个南宋文坛中也是为数不多的。但历史上人们较多把张栻视为理学家，比较看重他的学术渊源和理学成就，以及其道德品性和事功建树等。如宋人杨汝明《南轩先生张宣公复谥议》云：“宋兴百年，濂溪二程发明于前，吕谢游杨扶持于后。义理贯彻，夐出前儒。公与晦庵朱氏，出而嗣之，相为师友，于是演迤溥博，丕阐于世。得其大者，足以名当世；得其小者，亦足善一身。考论渊源所自，公力居多。”“公之明理谨独，学精行成，是谓体和居中；公之德言俱立，君信民孚，是谓美闻周达。”[8]

和张栻并称“朱张”的朱熹（1130-1200）对张栻向来是赞不绝口，并常常不由自主地把自己和其比较。朱熹曾言：“己之学乃铢积寸累而成，如敬夫，则于大本卓然先有见者也。”（《宋史·道学传》）。时人和后人也常习惯把朱熹、张栻相提并论。如陈亮（1143-1194）言：“乾道间东莱吕伯恭，新安朱元晦及荆州（张栻）鼎立，为一代学者宗师。”（《陈亮集》卷二一）“一代学者宗师”评价甚高，也恰切反映了张栻在书院教育和学术成就方面的地位。黄宗羲认为张栻“见识高，践履又实”，“朱子生平相与切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已。东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩，为所佩服。一则曰：‘敬夫见识，卓然不可及。从游之久，反复开益为多。’一则曰：‘敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表。近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。’然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉！”[9]可见无论是朱熹还是旁观者，都看到了张栻对朱熹的巨大影响。诚如全祖望（1705-1755）所言，“向使南轩得永其年，所造更不知如何也。”[10]全祖望还认为：“宣公（张栻）身后，湖湘弟子有从止斋、岷隐游者。然如彭忠肃公之节概，吴文定公之勋名，二游、文清、庄简公之德器，以至胡盘谷辈，岳麓之巨子也。再传而得漫塘（刘宰）、实斋（王遂）。谁谓张氏之后弱于朱乎！”[11]全祖望充分肯定了张栻湖湘学在其身前死后的重大和久远影响。

（二）文质彬彬的“至文”观

张栻对文学的看法，首先见之于其提倡“至文”的文学标准论。张栻永州为官时期所作《双凤亭记》言：“古之所谓文者，非特言语之工、诵读之博而己。盖将以治其身，使动率于礼，在内者粹然，而在外者彬彬焉。故其本不过于治身而己，而其极可施用于天下，此之谓至文。使永之士益知斯之为文而进焉，则将灿然如邹、鲁之士，而无愧于古，斯其为祥也大矣”。[12]张栻所言之“文”是和“质”相对的治身、明礼之“至文”，其“至文”思想来源于先秦儒家所提倡的“文质彬彬”[13]的观念，这是和“言语之工、诵读之博”的文学才能有着根本区别。

“至文”一词最初并不是就文学而言，它是指君子那种富于文饰、温文尔雅的人文风度。如《荀子·不苟》言：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。《诗》曰：‘温温恭人，惟德之基。’此之谓矣。”后人多把“至文”用来形容文学，大致是指最好品质、最高境界的文学作品。如宋代陈淳认为：“盖理义明，则文字议论益有精神，光采耀然。从肺腑中流出，自切人情、当物理，为天下之至文，而非常情所及者。”[14]“若濓溪、关洛诸儒宗不为文，惟其道体昭明，间有著书遗言一二篇，实与圣经相表里，为万世之至文。历考古今其文之粹者，未有不根本于道。”[15]看得出宋人的“至文”观，总是和“道理”分不开的。再如明代李贽认为“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”[16]明代袁宏道《听朱生说水浒传》也提到至文：“少年工谐谑，颇溺《滑稽传》。乃来听《水浒》，文字益奇变。六经非至文，马迁失组练。一雨快西风，听君酣舌战。”[17]黄宗羲认为：“所谓‘文’者，未有不写其心之所明者也。心苟未明，劬劳憔悴于章句之间，不过枝叶耳，无所附之而生。故古今来，不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。”[18]可见，“至文”作为文学的最高评价标准，是被文人学者们广泛使用和接受的，但具体语境中它的涵义是有所区别的。

张栻以儒家“中庸”、“中和”等标准看待“文”与“质”的关系，认为二者不可偏胜，名与实应相符。他指出：“文质偏胜，则事理不得其中，故必以彬彬为贵也。彬彬者，内外相济之意，非涵养深厚者莫能然也。夫有质而后有文，质者本也。然质之胜则失于疏略而无序，故当修勉而进其文，是则文者所以行其质也。若文或胜焉，则失于繁冗而没实，故当敦笃而反其质，是则质者所以约其文也。虽然，以二者论之，若未得中，而有所偏胜，与其失而为府史之史，无亦宁为野人之野乎？亦不可以不知也。”（《论语解》）[19]张栻看到了“文”与“质”的互补效应，“文质彬彬”实质上是文学涵养深厚者内外相济精神风貌的外化。质胜者“失于疏略而无序”，故当进其文；文胜者“失于繁冗而没实”，“故当敦笃而反其质”。但张栻从根本上来言还是重视“质”的，看重“质者所以约其文”的功用。

张栻“至文”观是建立在他对读书人为学目的的看法之上的。他在多篇“学记”类文章中，都突出强调了儒家明人伦、修德行的为学目的，并特别强调士子入学读书不能满足于获取修辞缀文的浮泛技巧。如其《邵州复旧学记》言：

“然尝考先生（周敦颐）所以建学造士之本意，盖将使士者讲夫仁义礼智之彝，以明夫君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，以之修身、齐家、治国、平天下，其事盖甚大矣，而为之则有其序，教之则有其方。故必先使之从事于小学，习乎六艺之节，讲乎为弟、为子之职，而躬乎洒扫应对进退之事，周旋乎俎豆羽龠之间，优游于弦歌诵诗之际，有以固其肌肤之会、筋骸之束，齐其耳目，一其心志，所谓大学之道格物致知者，由是可以进焉。”“后世之学校，朝夕所讲，不过缀缉文辞，以为规取利禄之计，亦与古之道大戾矣。上之人所以教养成就之者，夫岂端为是哉！”[20]

张栻认为学校教育之于学子，其教学内容无论是洒扫应对进退之举，还是小学、六艺及俎豆之事，都是一种历练、约束和熏陶，最终都是为了通向大学之道，如此方为进学。如果仅仅以“缀缉文辞”、杜撰高头讲章来博取科举功名，那就和自古以来的儒家教育宗旨背道而驰了。张栻就古今教育的差异进行了比较，他认为三代以来，国家和乡党之学，可供学子“朝夕优游于弦诵咏歌之中”，“士生其时，藏修游息于其间，诵其言而不知其味，玩其文而会其理，德业之进，日引月长，自宜然也。”[21]然而如今，“国朝之学，视汉唐为盛，郡县皆得置学。郡有教授以掌治之，部刺史、守令佐又得兼领其亊，亦既重矣；而士之居焉者大抵操笔习为文辞，以求应有司之程耳。嗟乎！是岂国家所望于多士之意哉！虽教养之法疑若未尽复古，然为士者岂可不思士之所以为士者果为何亊也哉？”[22]（《郴州学记》）针对宋朝虽大力办学，校舍遍布，但士子为学目的不纯正的现象，他疾首痛心地批判求学者“操笔习为文辞，以求应有司之程”的行径，并发自肺腑地呼吁“为士者岂可不思士之所以为士者果为何事也哉”？再如《钦州学记》中，张栻同样一针见血地指出：“今夫通都大邑，操觚习辞，发策决科，肩摩袂属，必如是而后谓之多士乎哉？殆未然也。”[23]

三、斯文与斯道：“知道而健于文”

朱熹曾在《跋张敬夫为石子重作传心阁铭》（《晦庵集》卷八一）称赞南轩“知道而健于文”[24]，这作为对张栻的一个准确概括，突出了其文学创作活动中“道”与“文”的融洽关系。张栻自幼蒙受家学渊源，浸润儒道甚早。《鹤林玉露》“高宗眷紫岩条”记载：“宋高宗尝问张魏公：‘卿儿想甚长成？’魏公对曰：‘臣子栻年十四，脱然可与语圣人之道。’”[25]难怪绍兴三十一年（1161），胡宏见到前来拜师的二十九岁的张栻，情不自禁赞叹说：“敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也。河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！”[26]并向张栻传授“孔门论仁亲切之旨”。胡宏视张栻为二程洛学传人，这和后来张栻成为湖湘学集大成者之情形相符，反映了张栻道学门径之正，进学之深，难怪《宋史》把他列入《道学传》。

张栻为文虽然也重视“道”，但并没有像二程那样旗帜鲜明地主张“作文害道”，且强烈地贬低“文”的作用。张栻的文学才华和写作艺术得到了后人的推崇。如清代陈钟祥《南轩全集·叙》曰：“先生为有宋一代巨儒，少从胡文定公学，朱子称其闻道最早，生平与往还论辨最多。今读其《全书》，其讲义、表、疏，则开国承家，蔼然忠孝之言，与富、范诸公相揖让也；其学记、序、说，则发聋启聩，毅然绝续自任，与欧、曾诸子相颉颃也；其古、近体诗，则能兼陶、韦之趣，说理而不流于腐，言情而最得其真；其史论则克综马、班之长，深明乎治乱之故，切究乎贤奸之迹。至其与当时友朋论学诸启，及与元晦秘书，则又合周、程、张、邵性道之渊源，天人之精蕴，而独探其奥、抉其微，与诸子相发明，六经为羽翼。”[27]

这段评价较全面概括了张栻各种文体的艺术特点和巨大成就，认为他不仅在理学方面和周、程、邵、朱诸子相互发明，探奥抉微，而且在道德文章方面也是忠孝节义昭然若揭，言志抒情众体兼善，讲史论政独树一帜，可以称得上和宋代诸位豪俊并驾齐驱。

张栻所作“学记”、“序跋”之类文章，除了弘扬三代以来的儒家教育理念之外，还特别强调学校教育要“传斯道”、“济斯民”，斯道就是“义理”。张栻在《潭州重修岳麓书院记》言：“侯（刘珙）之为是举也，岂将使子群居族谭，但为决科利禄计乎？抑岂使子习为言语文词之工而已乎？盖欲成就人才，以传斯道而济斯民也。”[28]他支持刘珙重修岳麓书院，亲自执教并实际主持了岳麓书院的日常管理工作，发扬了岳麓书院自朱洞、周式以来的优良办学传统。此时，他针对当时宋朝教育发展状况，对岳麓书院的历史使命提出了更高的要求。从此，书院作为一种特殊的修身、教育和学术研究机构，和学校有了更为明显的区别，尤其是在理学研修和传播方面，书院更是理学家的主要阵地。

不仅仅是书院教育活动，张栻认为一切“诵诗、读书、讲礼、习乐”的行为，都应该“以涵泳其性情，而兴发于义理”为目的（《雷州学记》）。[29]他指出儒生、文人是两类不同的人，有着不同的为学目的。如《道州重建濂溪周先生祠堂记》中言：“盖自孔孟没，而其微言仅存于简编，更秦火之余，汉世儒者号为穷经学古，不过求于训诂章句之间，其于文义不能无时有所益。然大本之不究，圣贤之心郁而不章，而又有颛从事于文辞者，其去古益以远，经生、文士，自歧为二途。”[30]正是因为经生、文士的分歧，才使得一些读书人重视文章辞藻而忽视德行修养；再加上佛教、道家等思潮对传统儒家理念权威地位的冲击，一些读书人迷失了为学的方向，失去了儒家格物致知、修齐治平的人生目标追求，故而耽于文辞。为此，张栻在《桂阳军学记》中明确指出：“盖自异端之说行，而士迷其本真，文采之习胜，而士趋于蹇浅，又况平日群居之所从事，不过为觅举谋利计耳。如是而读圣贤之书，不亦难乎！故学者当以立志为先，不为异端怵，不为文采眩，不为利禄汩，而后庶几可以言读书矣。”[31]可见，张栻并不是从本质上轻视文学，只是担心学子们像被异端所惑一样，沉迷于文学不能自拔。这是从为学目的而生发的担忧，也是很有现实劝诫意义的。

四、湖湘文统视野下的张栻文学特质

张栻的文学主张与胡安国、胡宏等湖湘学统序列中人物有着一脉相承的关系。张栻对包括二程文学观在内的前辈主张多有借鉴和发挥。如他认可程颐“理是本，文是末”的思想，在《答游诚之》中说：“程子之意，谓礼字上有理有文，理是本，文是末。然本末一贯，通谓之礼也。然有理而后有文，曰推此理则甚有事，谓天地间莫不然也。[32]张栻在对二程等人的文学思想进行比较深入的阐释和合理的发挥的同时，也提出了自己对文学的独特认识，并行之于创作实践。这主要表现在以下方面。

（一）“学者之诗”与“性情之正”

1.“学者之诗”

“学者之诗”说的提出，是张栻作为理学家对于宋代诗学理论的重要建树，也是其“湖湘文统”的特质之一。元代盛如梓《庶斋老学丛谈》卷中记载：“有以诗集呈南轩先生，先生曰：‘诗人之诗也，可惜不禁咀嚼。’或问其故，曰：‘非学者之诗。学者诗读着似质，却有无限滋味，涵泳愈久，愈觉深长。’又曰：‘诗者纪一时之实，只要据眼前实说。古诗皆是道当时事，今人作诗多爱装造语言，只要斗好，却不思一语不实，便是欺。这上面欺，将何往不欺。’”[33]

张栻着眼文质关系，把诗歌分为“诗人之诗”与“学者之诗”，二者的区别就在于以文胜还是以质胜。理学家们大抵都是重道轻文，故倾向于质胜之诗歌。虽然“质胜文则野”，但比较而言，他们更赞赏那些“读着似质”，却有“无限滋味”的学者之诗，其原因是“涵泳愈久，愈觉深长”；而诗人之诗虽好，“可惜不禁咀嚼”。张栻的“学者之诗”理论，不仅延续了古代传统文论中“滋味说”的基本观点，也涵摄了文质关系的相关理论，同时还提出了“涵泳”的文学接受方法。这种建立在继承传统文论思想基础上的文学创作、批评和接受观念，虽然带有鲜明的理学家身份标签和宋学时代色彩，但依然显示了宋代文学理论发展的大致轨迹，成为宋代文论史线索上的重要一环，具有极大的典型性和代表意义。

根据诗人的身份、学识、性情禀赋等因素区别出“诗人之诗”与“学者之诗”，这关注了作者与作品之间的深刻联系，也是古代文论中“知人论世”、“以意逆志”等思想的合理发展。张栻“学者之诗”的观念，影响了同时代的朱熹、真德秀、金履祥等人。如《四库全书总目》言：“朱子欲分古诗为两编而不果。朱子于诗学颇邃，殆深知文质之正变，裁取为难。自真德秀《文章正宗》出，始别为谈理之诗。然其时助成其稿者为刘克庄，德秀特因而删润之。故所黜者或稍过，而所录者尚未离乎诗。自履祥是编（《濂洛风雅》）出，而道学之诗与诗人之诗千秋楚越矣。夫德行、文章，孔门即分为二科。儒林、道学、文苑，《宋史》且别为三传。言岂一端，各有当也。以濂洛之理责李杜，李杜不能争，天下亦不敢代为李杜争。然而天下学为诗者，终宗李杜，不宗濂洛也。此其故可深长思矣。”[34]这段话既描述了宋代“道学之诗”与“诗人之诗”分野的里程，也含蓄地表达了对诗歌文学特性的看法，言辞之间，有所轩轾和取舍的倾向。

2.“性情之正”

张栻肯定“学者之诗”，认为学者之学术涵养有助其“识夫性情之正”。他没有过多否认“诗人之诗”，也没有武断地认定学者只能创作“学者之诗”，而诗人则只能写出不耐咀嚼的“诗人之诗”。张栻认为学者与诗人、“学者之诗”与“诗人之诗”之间，也有着沟通的可能性。如他认为“《诗》三百篇，美恶怨刺虽有不同，而其言之发皆出于恻怛之公心，而非有他也，故‘思无邪’一语可以蔽之。学者学乎诗，则有以识夫性情之正矣。”[35]《诗经》三百篇经过孔子的精挑细选，具有“思无邪”的特点，三百篇均发自“恻怛之公心”，“本于情性之正”。张栻认为学者学诗，应该反复涵泳其旨意，如此方可“识夫性情之正”。再如张栻解《关雎》道：“哀者，情之为也，而其理具于性。乐而至于淫，哀而至于伤，则是情之流而性之汩矣。乐而不淫，哀而不伤，发不逾节，性情之正也。”[36]从张栻对《诗经》的看法，可以看出他并不是一味否定诗歌的抒情特征；相反，圣人之哲思须从反复涵泳之中得到，需要借助于诗歌的起兴功能，方可识得“性情之正”。再如他为胡宏诗文集作序时候说：“惟先生非有意于为文者也，其一时咏歌之所发，盖所以舒写其性情，而其他述作与夫答问往来之书，又皆所以明道义而参异同，非若世之为文者徒从事于言语之间而已也。”[37]从这里看得出，他对于胡宏“舒写其性情”和“明道义而参异同”的诗文都是肯定的，赞赏胡宏非有意为文，为人造情的做法。这显示张栻充分认识了诗歌的文学特征，没有以一个理学家的眼光去抹杀文学本乎性情的审美特质。

《中庸》认为，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。至中和，天地位焉，万物育焉。”[38]这段话对“中和”之义进行解释，后来儒者多在此基础上有所发明。张栻深究“未发”和“已发”之别，认为“盖未发之时，此理亭亭当当，浑然在中，发而中节，即其在中之理，形乎事事物物之间而无不完也，非是方其发时，别为一物以主张之于内也。情即性之发见也，虽有发与未发之殊，而性则无内外耳。若夫发而不中节，则是失其情之正，而沦其情之理。”[39]张栻围绕“理”、“性”、“情”三者的关系，认为不管是“已发”还是“未发”，判断其性情之正的关键标准是“中节”、“中和”与否。“若夫发而不中节，则是失其情之正，而沦其情之理。”从这里可以看出张栻对屈原开创的重视情性发抒的湖湘文风和文统的发展，他认为“性情之正”是诗歌等文学作品价值判断的重要标准。

（二）“德人之言”与“辋川遗意”

张栻和朱熹一样，骨子里是喜欢诗歌的。他和朱熹、林择之等人游览南岳，他们不由自主创作了一百四十九首诗歌，编为《南岳唱酬集》。张栻在《南岳唱酬序》中道：“盖自甲戍至庚辰凡七日，经行上下数百里，景物之美不可殚叙，间亦发于吟咏，更迭唱酬，倒囊得百四十有九篇。虽一时之作不能尽工，然亦可以见耳目所历与夫兴寄所托，异日或有考焉，乃裒而录之。方己卯之夕，中夜凛然，拨残火相对，念吾三人是数日间，亦荒于诗矣。大抵事无大小美恶，流而不返，皆足以丧志，于是始定要束，翼日当止。盖是后事虽有可歌者，亦不复见于诗矣。嗟乎，览是编者，其亦以吾三人者自做乎哉！”[40]张栻因为理学家的自觉，理智地秉持着“作文妨道”的观点，自觉约束自己的文学创作。

虽然如此，他还是留下了可观的文学财富，并显示出高超的艺术水准。张栻文学方面对后世的影响之所以不如理学成就彰显，当源自朱、张及其后学对于理学家的角色认知，他们有意无意间压制和贬抑了自己的文学成就。如朱熹所作《跋张敬夫所书城南书院诗》道：“久闻敬夫城南景物之胜，常恨未得往游其间。今读此诗，便觉风篁水月，去人不远。然敬夫道学之懿，为世醇儒，今乃欲以笔札之工追踪前作，岂其戏耶？不然则敬夫之豪迈奔逸，与西台之温厚靓深，其得失之算，必有能辨之者。”[41]张栻的城南书院诗歌写得自然贴切、活色生香，读其诗便觉“风篁水月，去人不远”，诗歌的艺术再现和感染能力得到了很好的发挥。朱熹非常赞赏张栻的敏捷文思，曾说“南轩文字极易成。尝见其就腿上起草，顷刻便就”。[42]再如朱熹《跋武侯像赞》（《晦庵集》卷八三）记载，“乾道丁亥岁，予游长沙，见张敬夫书室有武侯画像甚古，云是刘丈子驹家藏唐阎立本笔，因谓敬夫：‘盍为之赞？’敬夫欣然口占立就，语简意到，闻者叹服，以为非深知武侯心事者不能道也。”[43]以上数例，足证张栻文思之敏，文才之高。

朱熹之外，同时代以及后人对张栻的诗歌、文章评价也甚高。杨万里《诚斋诗话》言：“张钦夫深于经学，初不作意于文字间，而每下笔必造极”，且举张栻绍兴辛巳年《代父谢上表》为例，称“其辞平，其味永，其韵孤，岂作意为之者？”[44]南宋黄震《黄氏日钞》（卷三九）比较了朱熹和张栻二人，认为“晦翁之言，精到开拓，足集诸儒之大成。先生（张栻）之文，和平含蓄，庶几程氏之遗风。晦翁粗究圣贤之传，排辟异说，所力任者在万世之道统；先生将命君父之间，誓诛仇敌，所力任者在万世之纲常。”[45]元代方回赞他的诗歌“以胸中天趣胜”[46]，“潇然出尘”[47]。

1.“德人之言”

对张栻诗歌和人品结合起来高度评价的，罗大经的“德人之言”说格外引人注目。罗大经《鹤林玉露》言：“张宣公《题南城》云：‘坡头望西山，秋意已如许。云影度江来，霏霏半空雨。’《东渚》云：‘团团凌风桂，宛在水之东。月色穿林影，却下碧波中。’《丽泽》云：‘长哦伐木诗，伫立以望子。日暮飞鸟归，门前长春水。’《濯清》云：‘芙蓉岂不好，濯濯清涟漪。采去不盈把，惆怅暮忘饥。’《西屿》云：‘系舟西岸边，幅巾自来去。岛屿花木深，蝉鸣不知处。’《采菱舟》云：‘散策下亭舸，水清鱼可数。却上采菱舟，乘风过南浦。’六诗闲澹简远，德人之言也。”[48]

所谓德人，即有德之人。《庄子·天地》言：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。” 贾谊《鵩鸟赋》言：“德人无累兮，知命不忧。”秦观《俞紫芝字序》言：“天下皆知有物所以失己也，不知有己所以失己也，而德人知之。”德人无思无虑、无己不累、知命不忧，故心态恬淡，存意高远，境界非常人可及。张栻在文学上推崇平淡冲和、含蓄简远、自然质实的风格，黄震《黄氏日抄》（卷三九）曾评价其文章说，“先生之文，和平含蓄，庶几程氏之遗风。”[49]张栻诗歌作品也践履了他的这种审美理念，故被赞誉为“德人之言”。这是对他道德文章的极高评价，也是其作品独特魅力之所在。

张栻“闲澹简远”、“和平含蓄”的文学风格和他哲学上的“中和”思想分不开的。有研究者认为他的哲学文本和文学文本具有互文性，可以比较阅读，如指出“张栻《后杞菊赋》寓意于物，以‘杞菊’意象呈现中和之性，表现物我相得的自适心态。就体物所达到的思想深度而言，其本于湖湘学的哲学底蕴远远超过了陆龟蒙、苏轼、张耒的赋作。”[50]另外，张栻特别推崇陶渊明。他说：“陶靖节人品甚高，晋宋诸人所未易及。读其诗，见其胸次洒落，八窗玲珑，岂野马游尘所能栖集也！”故特为友人园亭命名“采菊亭”，取自陶渊明诗句“采菊东篱下，悠然见南山”，认为“靖节兴寄深远，特可为识者道耳。” [51]张栻诗亦多有学陶渊明处，如《题曾氏山园十一咏·菊隐》：“不肯竞桃李，甘心同艾蒿。德人一题品，愈觉风味高。”“德人”与菊花相映成辉，更觉德人德高，菊花品清。

相对于菊花，张栻有更多的诗篇描绘梅花。有人指出“张栻对梅花的情有独钟，一方面源自

宋代梅文化成熟和流行，另一方面则源自他对梅花的独特理解，这就是赋予梅花儒家‘君子’的品格，将隐士之梅改造成君子之梅。”[52]另外，他还继承了历代文人赋予梅花的多种意蕴，如“孤清高洁的人格”，“春天的使者、友情的寄托和故园的标志”等。[53]张栻对菊花和梅花这些特殊花卉的热爱，既显示了诸如陶渊明、林逋等人理想旨趣和文学创作对他的巨大影响，也反映正是张栻对这些前人“文统”的自觉继承，才促成了他“德人之言”的文学特质。

2. “辋川遗意”

张栻文学作品中，诗歌、学记、序跋、书信和墓志铭等所占比例较大，且成就较为突出。尤其以写景状物的诗歌最为引人注目，受到的评价也很高。明代杨慎称：“宋诗信不及唐，然其中岂无可匹体者？在选者之眼力耳。”他认为张南轩《题城南》、《东渚》、《丽泽》、《西屿》、《采菱舟》五诗“有王维辋川遗意，谁谓宋无诗乎？”[54]杨慎把张栻诗歌和盛唐王维诗歌相提并论，并借此说宋代亦有好诗，此评甚高，也犀角独照地指出了张栻诗歌的“辋川遗意”。虽仅言此五首诗歌，但张栻诗歌中自然闲淡的韵味、清幽深邃的意境的确是呈现出了“辋川遗意”和唐诗余韵。《四库全书总目》对张栻的诗歌天赋也有所赞誉，称道“南轩先生永州所题《三亭》、《陆山》诸诗，时方二十余岁，兴寄已落落穆穆如此”。[55]张栻自己曾在《论作诗》中总结其创作经验道：“作诗不可直说破，须如诗人婉而成章。《楚词》最得诗人之意。如言‘沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言’，思是人也，而不言，则思之之意深，而不可以言语形容也。若说破如何思、如何思，则意味浅矣。”[56]

（三）家国情怀与真情至性

1.家国情怀

张栻祖籍汉州绵竹（今四川绵竹），绍兴三年（1133），生于四川阆中。绍兴八年（1138），随父亲旅居湖南永州。张浚、张栻父子均寓居湖湘多年。张栻年仅五岁就来到湖湘生活、求学、为官和教学，他的血脉已经和湖湘大地上的山山水水紧紧联系在一起，湖南已经成为他的第二故乡了。因此，张栻的许多作品中都把湖南称为故园。如他写到“我家湘楚山”（《笋脯一平驰寄因和去岁诗为一笑春笋未盛尚续》），“却指飞鸿烟漠漠，故园茱菊老江潭”（《九日登千山观》），“便觉故园浑在眼，只应漓水似潇湘。”（《六月二十六日秀青亭初成与客同集》）张栻作品很多是描绘湖湘地区山水自然和人文遗迹的，充分表现了湖湘山川的独特魅力。如其《南岳唱酬集序》写登南岳峰顶所见奇观：“望祝融绝顶，褰裳径往，顶上有石，可坐数十人。时烟霭未尽澄彻，然群峰错立，远近异态。其外四望，渺然不知所极，如大瀛海环之，真奇观也。湘水环带山下，五折乃北去。寺僧指苍莽中云：‘洞庭在焉。’晚居阁上，观暗霞横带千里；夜宿方丈，月照雪屋，寒光射人，泉声隔窗，冷然通夕，恍不知此身踞千峰之上也。”此段语言叙事、描写、抒情交织在一起，通过对诗人切身感受的真切描述，生动传神地表现了南岳衡山雄奇瑰丽的自然风光。

故园、故乡、家园等意象在张栻作品中反复出现，这说明他有着浓厚的故园情结；再加上北方中原地区长期沦陷，宋王朝皇帝祖先的寝陵远在洛阳，许多流亡南方的士大夫、文人祖先的坟茔也都在北方，故南宋有一点爱国情结、渴望恢复的人民普遍有一种北望中原、梦绕故乡的情愫。张栻父亲张浚本系“汉州绵竹人，唐宰相九龄弟九皋之后”。张浚主持北伐失败，贬谪病死，自觉无颜见故园祖先，故叮嘱葬其在湖湘。史载其手书付二子曰：“吾尝相国，不能恢复中原，雪祖宗之耻，即死，不当葬我先人墓左，葬我衡山下足矣。”^[57]其死后葬于衡山县南岳之阴丰林乡龙塘之原。张栻死后亦陪伴父亲安葬于湖湘大地。幼年生活的蜀地，对于张栻来说好像一个可望不可即的梦幻家园。他常在遇到蜀人或者亲朋回乡的时候，在赠别的诗歌中，如“故山未遂扫松原，江头独立送归时”（《送八兄》），“登临岂不乐，邂逅枌榆思”（《送范西叔教授西归》），“半生落南州，分与岷峨疏”（《子远使君出守广汉始获倾盖诸官赋诗赠别某广汉人也故末章及之》），流露出对依稀故乡悠长绵远的惦念。

张栻父子都是家国意识很浓厚的人，都有着眷眷不忘的抗金报国情怀。史载张浚“亲见二帝北行，皇族系虏，生民涂炭，誓不与敌俱存，故终身不主和议”。^[58]张栻曾言“吾与金人有不共戴天之仇”^[59]。《宋史》言其“为人表里洞然，勇于从义，无毫发滞吝。每进对，必自盟于心，不可以人主意悦辄有所随顺。”[60]张栻死前《遗表》“天下传诵之”，《遗表》曰：“臣再世蒙恩，一心报国。大命至此，厥路无由。犹有微诚，不能自已。伏愿陛下亲君子，远小人，信任防一已之偏，好恶公天下之理。永清四海，克巩丕图。臣死之日，犹生之年。”[61]其忠君爱国之心，至死不变，堪与诸葛孔明相比肩，故张栻的诗歌中流露了深重的家国情怀。如“忽寻故国占天际，谁看孤舟系岸边。”（《登法华台》）“怀土昔人志，伤时此日心。长江霜潦净，故国莫烟深。访古多遗恨，凭栏更独吟。细看前浦树，生意已堪寻。”（《除夕登仲宣楼》）这些诗歌中，诗人那无处安放的故土、故国之思溢于言表，令人扼腕叹息。再如其《重九日与宾佐登龙山》诗曰：“晓风猎猎笛横秋，泽国名山九日游。万里烟云归老眼，千年形势接中州。丘原到处堪怀古，萸菊随时岂解愁。此日此心谁共领，朝宗江汉自东流。”此诗境界开阔，气势恢宏。诗人眼观九州，思接千载。江南形胜难掩中州丘园之思，江汉东流更启故园萸菊愁绪。

2.真情至性

张栻表现真情挚爱的作品很多，对父子、师生、兄弟、友朋等的关心和怀念之情充溢其间。这些作品所贯穿着的“真情至性的文气”，这便是朱汉民所言由屈原开创的湖湘文学的不变文统。张栻现存诗歌绝大多数是亲人、师生、朋友之间的酬唱、赠答之作，反映了他对亲情、友情的重视，也通过这种真情至性的表达，体现了诗人对生命、人生乃至于宇宙世界的理解和阐释。如写给弟弟张枃（1140—1198）的诗歌很有代表性。张栻和弟弟感情极为深厚，真正到达了希望“与君世世为兄弟，更结来生未了因”（苏轼《狱中寄子由二首》）的境地。弟弟远行，张栻止不住地担忧道：“别离情所钟，会合意无斁。如何仅逾岁，复赋弟行役。岁律亦已暮，风烈雪漫漫。去路阻且长，念子衣裘单。”（《别离情所钟十二章四句送定叟弟之官严陵》）兄弟旷别欢聚，他又难以抑制发自心底的喜悦之情，写道：“吾弟三年别，归舟半月程。瘦肥应似旧，欢喜定如兄。秋日聊鸿影，凉窗听雨声。人间团圆乐，身外总云轻。”（《喜闻定叟弟归》）

张栻和朱熹之间的情感超越了普通朋友的关系，建立了亦师亦友的心灵沟通和人格上的互相敬慕。张栻《诗送元晦尊兄》写道：“惟兹断金友，出处宁殊谋。南山对床语，匪为林壑幽。”《上封有怀元晦》写道：“忆共朱夫子，登临冰雪中。剧谈无俗调，得句有新功。别去雁横浦，重来月满空。遥怜今夕意，清梦傥相同。”两人一生中虽然只见过三次面，相聚的时日也不多，但是那种魂牵梦萦的灵魂伴侣之情始终挥之不去。

结语

无论是从理学还是从文学的视角来看，湖湘学派都有着其独立的价值和意义。湖湘文统的存在是不争的事实，而张栻是湖湘文统最为典型的代表。正像张栻理学思想集湖湘学派之大成一样，张栻的文学理论和创作也受到了胡安国、胡宏等湖湘派学者的影响，在宏观理念方面有所继承和发挥。有研究者认为，“胡安国的文学思想包含两个方面，一是重道轻文，二是为文尚简。”[62]“胡宏主要持‘斯文即斯道’的观念，表现出极端鄙薄词章之学、诗赋之文的重道轻文倾向，论文尚道、尚实，反对空言。此外，胡宏对文学的情感抒发持‘正情’和‘情之发而中节’的观点。”[63]可以看得出，张栻的文学思想和整个湖湘学派学者有着一致性。

清代陈钟祥认为，对于张栻文学研究具有极大的价值和意义，这表现在：“天下后世学者能读其书，深之可以窥道义之门，浅之亦可以入文章之府。”“有志之士果能由斯集而考其行谊，端其学术，以上求孔孟之传，旁搜经史之秘，将绝学复明，醇儒继出。其次者亦不失为文章之士，大雅之才，俾斯文教泽，故里一新。”[64]通过对张栻文学的解读和研究，即可深探儒家精义、理学要旨，又可领悟文章法门，一窥为文奥妙。这对于个人道德、学术、文学修养都大有益处，还可以借助弘扬张栻学术和文学精神，为乡里培育人才，推动文化教育事业的发展。

诚然，当前在宋代文学史中，研究者还没有赋予理学派文学应有的重要地位。仅就理学诗人研究而言，对张栻的关注远不如朱熹、邵雍等人。虽然如此，随着文学研究的深入和学术观念的更新，就像对理学派文人日益提升的关注一样，学界会进一步深入研究张栻和湖湘文学，并最终会赋予张栻文学和南宋湖湘文统应有的文学史地位。