当代新儒学是上世纪中国哲学界最重要的思潮之一，不论对这一思潮所持态度如何，我们当可同意一事实：当代新儒学使有关儒学的讨论变得热闹起来。对当代新儒学的讨论，亦由最初主要集中在港、台学界迅速蔓延至中国大陆，以致在1990年代开始有所谓“大陆新儒家”的出现[1]。

鉴于大陆新儒家的兴起，原本被称为“当代新儒家”的一群讲学于港、台的思想家如唐君毅、牟宗三和徐复观等先生亦有被“正名”的趋势，渐渐被称为“港台新儒家”[2]。

乍看之下，“大陆新儒家”和“港台新儒家”似是平衡发展，甚至分庭抗礼。换言之，两者同是儒门内部的分派而大可并行不悖[3]。惟两派新儒家是否真在理论上享有同等或相约的地位，以致能得以并存，却是一有待探讨的问题。

在大陆新儒家的代表人物中，蒋庆先生当为最能惹起讨论者。这是因为他提出的“政治儒学”观点具有创意之余，亦甚具争议。

循蒋先生，港台新儒家立论是以孟子思想为基础所发展出来的“心性儒学”，其关注者为个人的成德功夫；“政治儒学”則為建基於荀子和董仲舒思想而發展的一個傳統，其注重政治制度的建立[4]。蔣先生有名的「三院制」即為這一「政治儒學」的具體表現[5]。

不少学者均曾讨论蒋先生“政治儒学”和“三院制”的想法。就笔者所见，各种讨论大抵循以下角度立论：

第一，从客观历史质疑蒋先生主张的政治儒学未曾真正存在，以为他的建议只属一种乌托邦式的想像[6]；

第二，荀子和董仲舒虽有政治上的建议，惟其与蒋先生政治儒学的主张有别，认为后者或误解古人的思想[7]；

第三，假定蒋先生所理解的政治儒学真在中国历史上存在，蒋先生又确是发挥了荀子和董仲舒的思想，但认为这些思想已渗入法家、道家和纵横家等学说，故非纯粹的儒学[8]；

第四，纵使蒋先生的政治儒学主张能被视为儒家传统的一部分，但政治儒学亦不必然与西方的民主制度不容，以为蒋先生高举政治儒学以强调中、西之分，是一种排外的保守主义[9]；

第五，从实际社会条件质疑“三院制”的可行性[10]。

以上各种有关蒋先生观点的讨论，在不同程度上均能增加我们对其想法的了解及对儒学的反省。惟各种讨论似预设一前提：蒋先生有关“心性儒学”和“政治儒学”的划分可以成立[11]。

正是基于这一前设，蒋先生乃能在心性儒学以外讨论政治儒学，继而才有上述各种对其政治儒学的批评。本文的目的很简单：探本穷源，检讨蒋先生有关“心性儒学”和“政治儒学”的划分，其合理性究竟如何。

二、蒋庆论两种儒学的关系

蒋先生对儒学的讨论甚多，惟其均似建基于对心性儒学和政治儒学的划分。有关两种儒学，蒋先生有言：

生命儒学创立于孔子，确立于思孟，成熟于濂溪明道，集大成于阳明先生。故儒家的生命儒学即是以阳明为代表的良知心学。……汉之公羊家承传、弘扬并发展了孔子的政治儒学，形成了中国心性儒学以外的政治儒学传统。[12]

查蒋先生不同著作，“生命儒学”实与“心性儒学”同[13]。换言之，蒋先生认为儒学内最少包含两个传统：一是建基于孟子理论而发展的“心性儒学”；另一是建基于汉代公羊学发挥的“政治儒学”，后者又为荀子礼学所影响[14]。循蒋先生，两种儒学的立论重点虽有不同，惟其既同为儒学，关系乃是相辅相成，而非彼此排斥。其有言：

儒学内部的形态不同，导致儒学的流派不同，这只是儒学的治世功能不同，正好互补，就像不同的中药治不同的病一样，各有各的作用，没有理由相互攻讦排斥，更没有理由惟我独尊。[15]

正是在两种儒学没有矛盾的前提下，蒋先生主张心性儒学和政治儒学当可并行不悖，各有各的发展。他有言：

中国儒学可平行地朝两个方向发展，即平行地朝“心性儒学”方向和“政治儒学”方向发展。此即意味着以“心性儒学”安立中国人的精神生命（修身以治心），以“政治儒学”建构中国式的政治制度（建制以治世）。[16]

蒋先生虽认为两种儒学没有冲突，但其著作却集中对心性儒学作出批评[17]，然则他如何解释两种儒学真能并存? 蒋先生遂提出“判教”一说以解说两者的关系：

“心性儒学”和“政治儒学”之二分是儒学内部之判教，是指明二学在儒学传统中就整个儒学系统而言各有其相应之地位与价值，不能相互否定。故依“心性儒学”之判教理路讲之并不碍“政治儒学”，依“政治儒学”之判教理路讲之亦不碍“心性儒学”，只要把握二学之分际，皆可同时讲之而不碍也。此一问题非形式理性之非此即彼问题，而是一“道并行而不相悖”之圆智问题。[18]

又言：

把中国儒学分为政治儒学与心性儒学，是对中国儒学传统的再判教，这一判教的意义非常重大，因为汉以后延误中国儒学未能开出外王的症结正在于混淆了二学的区别，一直想从心性儒学开外王，结果千余年来一直未能获得成功。[19]

蒋先生认为，心性儒学和政治儒学之分判只是“儒学内部之判教”。这一“判教”意义重大，因心性儒学过去未能承担开展儒学“外王”的重任，故才有提倡政治儒学的必要。是以，“判教”乃为蒋先生用以融通两种儒学的哲学方法，吾人亦因此有必要对“判教”这一概念更作认识，而不能轻率视之，因其在蒋先生的思想中，实扮演一关键角色也。

三、“判教”略析

“判教”一词源自印度佛教，惟其作为一重要的哲学概念，却由中国佛教始[20]。所谓“判教”，意指透过判别佛教内哪些理论属于该教的“本”和“末”、“了”和“权”、“显”和“隐”，以及“先”和“后”等，把表面上看似矛盾的观点贯通起来，借以使佛教成为一个圆融的整体[21]。

在佛教历史上，不少宗派均有提出自己的“判教”理论，以求达到上述效果。如唯识宗据《解深密经》提出“三时判教”，把佛陀说法的经历分作三个时期，即为以说法“先╱后”来判别不同观点的例子[22]；

天台宗依佛陀说法的内容作标准，提出“化法四教”之说，以藏、通、别、圆四范畴判释主要的佛教理论，并认为自身理论能直透佛陀的本怀，其他理论则在不同程度上为佛陀渡化众生的手段，从而把佛教理论用“了╱权”的模式来加以理解[23]；

华严宗则在其判教理论中利用“先╱ 后”、“显 ╱隐”和“本╱末”等多个标准，把不同佛教理论判释为小、始、终、顿、圆等，指出在“别教一乘圆教”的境界中一切法相即相摄，没有价值上的高下[24]。凡此均为佛教内判教的经典例子。

至近代，儒家学者亦试以“判教”的方法来说明传统中国思想和西方文化的关系。如梁漱溟先生在其《东西文化及其哲学》中提出西方文化太过进取，容易做成对外侵略；印度文化则过于消极，仅利于用作安顿死亡等宗教问题。中国在面对外忧内患的威胁下，一方面不能过于进取，另一方面又不宜太过消极。因此，梁先生认为儒学才是中国当时的救世之途。换言之，梁先生是以实用为考量，在肯定不同文化的价值之余，提出重视儒学的理由[25]。

唐君毅先生则在其钜著《生命存在与心灵境界》中仿华严宗思想，主张一切哲学最终须由理论的探求转为生命的实践，从而达到泯灭主、客之分的效果。在这一结论下，一切对人类有益的思想均能并存而没有矛盾[26]。

牟宗三先生则在《圆善论》中利用康德“现象”与“物自身”的概念，指出西方哲学所讨论的道理虽有其价值，但却只能说明“现象”层面的道理。反之，中国哲学能透过“智的直觉”证入“物自身”的层次，当中尤以儒学能对世界作一根源性的说明，以完成一套“道德形上学”。透过层层升进，不同哲学理论乃在牟先生的判释系统中各得其位[27]。

本文并非讨论佛教和当代儒者的“判教”理论，而只指出：要达到判教的效果，得有一用以判释不同理论的标准，并根据此标准发展一套能使被批评者得以和吾人自身理论并存的判教理论[28]；若只有对其他理论的批评，而没有提出用以使不同理论得以共存的方法，这便不能称为判教。

如孟子对杨朱和墨子均有所批评，但前者既没有提出用以融通后两者的理论，则孟子的做法便不能视为一种判教。在对判教有一大概理解后，我们乃能对蒋庆先生“儒学内部判教”的说法再作讨论，以检视这一说法的合理性。   

四、心性儒学的儒门判教

如前所述，蒋庆先生认为其有关心性儒学与政治儒学的划分，只是“儒学内部的判教”。换言之，两者当可并存而没有真正矛盾。惟我们亦指出，要达到“判教”的效果，便须有一判教理论。事实上，被蒋先生视为属于心性儒学一系的思想家虽未有提出如蒋先生的心性儒学与政治儒学之分判，但当能同意不同儒学的观点没有必然矛盾。这是因为这些思想家实提出了用以解释不同观点之所以能够并存的理论，纵使他们未曾明确用上“儒学内部的判教”此说法。

顾名思义，“心性儒学”立论建基于吾人的“心性”，而在儒家传统的脉络下，“心性”尤指“道德人格的完成”[29]。如蒋先生所言，“心性儒学”始于孟子，发扬于宋明理学，并为港台新儒家如唐君毅、牟宗三和徐复观等先生所继承[30]。

蒋先生既认为其“政治儒学”表现于公羊学，而公羊学又主要传承于荀子[31]，则吾人若要理解心性儒学如何判释政治儒学，从而使两者能得以并存，我们乃可从心性儒学如何看待荀子和公羊学思想这一角度开始讨论。

由于蒋先生对心性儒学的批评，主要集中在唐、牟等先生，故本节亦以他们作为心性儒学的代表，而不涉孟子和宋明诸子；又由于唐、牟等先生鲜谈公羊学，故下文主要集中在他们如何评价荀子思想这一线索上。此一做法虽明显有把心性儒学如何看待政治儒学这一复杂问题加以简化的危险，但其却有助我们聚焦，不致因讨论人物众多而模糊视线。事实上，若吾人能了解唐、牟等先生如何看待荀子，则当不难推断所谓心性儒学当如何评价政治儒学。

有关孟、荀思想的优劣及两者的关系，牟宗三先生有以下讨论：

孟子敦诗书而立性善，正是向深处悟，向高处提，荀子隆礼义而杀诗书，正是向广处转，向外面推。一在内圣，一在外王。[32]

又言：

荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可顷刻离。[33]

乍看之下，牟先生似认为孟、荀各有长短，两人彷处一平等的地位。惟细看之下，两人的重要性实大有分别。盖牟先生认为，孟子所缺虽为儒学之失，但不改孟子所论为儒学；惟荀子所缺者，却关系到其学是否真为儒学。牟先生对此有所解释：

[荀子] 只知气质人欲之为天生之人性，一眼觑定，只见其为被治之负面，而不知其谆谆恳恳，锲而不舍，以道说礼义法度之诚朴笃实之心，即是万善之原也，即是人之所以为人之肯要处也。此则不反之过也。不反而把握此点骨脉，遂将由于不安一念中之理想而发之礼义法度推置于外，而不知其照体独立内在于性分之意义，而人性亦全成被治之负面，此其所以本源不清也。……孔孟由此 [恻然之心] 着眼而立宇宙人生之大本。此即是绝对理性。义道与礼义法度皆由绝对理性而发出。故国家亦是绝对理性之现实的客观表现。是则客观精神必以绝对精神为本，而后其内在之绝对价值方不毁。若如荀子所说，则只是对治之功利价值，其所显示之客观精神必将因法家而毁灭。[34]

以上引文带出“政治儒学”和“心性儒学”两者关系的三个要点。第一，客观制度建基于恻然之心；第二，若客观制度非建基于恻然之心，则前者易为其他目的所用；第三，基于以上两点，恻然之心为制度的根本，制度是恻然之心的表现[35]；恻然之心是目的，制度是手段。

在这一意义下，若未能把握孟子的心性论而直言制度的建立，实容易违反儒家的政治理想，因为未能把握制度的价值根源也。可惜的是，荀子思想的最大缺点，正是未能把握这一价值根源[36]。

但由于荀子提出制度的要求确是为了把儒家的政治理想加以落实，其对法家等极权思想亦始终持一批判态度，故荀子虽未能把握儒家心性论，却仍广被称为儒家[37]。惟有一点却可肯定：孟、荀两人在儒学中的重要性实有不同，而非仅是两人立论有所分别而已[38]。

从心性儒学的角度看政治儒学的观点既明，以下则倒过来讨论从政治儒学看心性儒学的观点当是如何。

五、政治儒学的儒门判教

前文既述若从心性儒学的角度评价政治儒学，后者当只属儒学的末流或手段，故政治儒学的地位实不能与心性儒学相约或等同。蒋庆先生既强调两种儒学能独立发展，并行不悖，乃有必要提出一足以让政治儒学和心性儒学并列的判教理论；否则，一旦两种儒学在立场上出现冲突，吾人便只好放弃政治儒学以避免落入舍本逐末的困境之中。

事实上，蒋先生在理论上对政治儒学的发挥似乎不多，这或许是由于他把政治儒学的重点定位在制度的建立上。因此，蒋先生有关政治儒学的讨论亦主要透过一制度上的安排来表达。诚如蒋先生所言：

王道政治可以说是“政治儒学”最核心的价值，“政治儒学”的宗旨就是要讲明王道政治，实现王道政治，现在特别是要讲明王道政治三重合法性相互制衡的学说。[39]

所谓“王道政治”和“三重合法性”，蒋先生再有解释：

王道政治的核心内涵是政治权力的“三重合法性”，政治权力的合法性问题是决定政治统治是否合法的根本性问题。公羊家言“参通天地人为王”，又言“王道通三”，即是言政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性才能合法。“天”的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”；“地”的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。[40]

而为了实现“三重合法性”，蒋先生遂提出“三院制”的主张，兹把他用以解释这制度的文字复述如下：

王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”。“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。……“通儒院”由推举与委派产生，“庶民院”由普选与功能团体选举产生，“国体院”由世袭与指定产生。“通儒院”议长由儒教公推之大儒担任，终身任职制，可不到位，委派代表主持院事；议员来源有两个途径：一、社会公推之儒家民间贤儒，二、国家成立通儒学院，专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典之儒士，经过政治实习和考核，委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则制度可效仿吾国古代之“荐举制”与“科举制”。“庶民院”议长议员则按西方民主政治议会产生的规则与程式产生。“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。[41]   

本文非要讨论“三院制”是否可行。吾人既从“判教”的角度立论，则当讨论作为政治儒学具体表现的“三院制”一旦违反心性儒学的理念，则我们当如何取舍。

事实上，三院制确有不少应不为心性儒学接受的地方，如蒋先生认为通儒院由大儒组成，其成员乃有实际的政治权力。但心性儒学是否认同拥有政治权力者必属某一阶层，实值得吾人怀疑。盖《孟子．万章》有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”循孟子，拥政治权力的人当为得民心者，故孟子特强调“仁政”和“王道”，而非一人的出身；相反，一人的出身当取决于其道德水平[42]。

换言之，若大儒真能拥有政治权力，不是由于他是大儒这一身分，而是因其有着过人的道德水准。而有着过人的道德水准者，当以教化他人为己任，使他人亦能成为与自己一样有着高度道德水平的人，而非仅是管治他人[43]；蒋先生又认为国体院的组成当由孔子或其他历史上重要人物的后裔担任，这无异在提倡一种世袭制。

《孟子．滕文公上》虽有言“劳心者治人，劳力者治于人”，主张能循道德之心以行事的人当在管治阶层的位置。但他亦谓“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”认为每个人在原则上均可循道德之心行事，以成为一有道德的人。是以，当没有一人必为他人统治，亦没有一人当永远统治他人。心性儒学既反对以一人的出身衡量其拥有的政治权力，则会否同意世袭制，便甚值得怀疑[44]。

以上仅为两个政治儒学极有可能违反心性儒学的例子，以说明两者的矛盾或远比想像中大，非一句“判教”即能消解。

事实上，若蒋先生有提出一政治儒学的判教理论，以说明政治儒学非在儒学中担当一末流或手段的角色，而是足以和心性儒学分庭抗礼，则一旦两种儒学发生冲突，政治儒学或能保留自己的主张，甚至反过来统摄心性儒学以迫使吾人放弃后者的观点。

惟遍查蒋先生著作，其似未有提出相关的“判教”理论；反之，蒋先生更是承认前述有关心性儒学的判教观点。如其言：

政治儒学就具有过分入世化与外在化的倾向，容易因为过分认同现实而丧失批判社会与政治的能力，变得僵化保守，成为为统治者服务的意识形态。在这种情况下，就需要心性儒学来对政治儒学进行批判与矫正，消除政治儒学中的意识形态成分，保持政治儒学的纯正面目。（因为心性儒学是儒家的守道之学，其在社会政治方面的最大功能就在于源自天道性理的批判，如果政治儒学不接受心性儒学的批判而一味迁就现实，就会脱离儒家传统而蜕化变质，荀子的一部分后学变为法家就是显例。）由此可见，政治儒学与心性儒学并非截然对立，政治儒学也不否定心性儒学，而是严格地划分二者的畛域，又恰当地指出二者的联系。只要政治儒学随时参照心性儒学，牢牢地守住天道性理，不断地自我反省与自我批判，保持认识的清明与精神的纯正，就绝不会沦为政治上的意识形态，而永远是批判社会与改造政治的儒家外王之学。[45]

循引文，政治儒学容易偏离儒学宗旨，故其须时刻参照心性儒学，并接受后者的制约。这点与前述牟先生言“荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可顷刻离。”可谓没有分别。

至此，蒋先生认为心性儒学在儒学内当比政治儒学扮演一更为根本和重要的角色，已是相当明显。若是如此，则两种儒学一旦有所冲突，吾人实没有用政治儒学来反驳心性儒学之理，惟这正是蒋先生所用力者。

六、结论

在论及吾人研究中国哲学当注意的地方时，牟宗三先生强调每一个概念要有一定意义，这样才能分际不乱[46]。蒋庆先生在划分“心性儒学”和“政治儒学”时，既以“判教”作为说明两者得以并存的方法，则我们乃有对其更作探讨的必要；否则，两种儒学的关系恐难得到真正的处理。

事实上，成功的判教理论有助解释何以吾人主张的观点当较其他观点可取，从而加强我们对自身理念的信心[47]。简言之，“判教”在中国哲学史上向为一解决问题的方法，而不应沦为回避问题的遁词。

循上文的讨论，蒋先生有关心性儒学和政治儒学的说法实存在明显的理论困难。

第一，蒋先生未有提出一属于政治儒学的判教理论，解释政治儒学和心性儒学在儒学内当处一相约或同等的地位。因此，在两种儒学的观点有可能相互冲突的情况下，两者如何能够独立发展和并行不悖，是一悬而待决的问题；

第二，蒋先生不但未有提出一属于政治儒学的判教理论，更是承认心性儒学的判教理论所主张之效果，这即与他一贯的说法有着矛盾；

第三，两种儒学既非处一相约或对等的地位，则两者一旦出现冲突，吾人乃得放弃其一。在心性儒学是儒学之本而政治儒学是儒学之末的这一结论下，政治儒学当为吾人所放弃。此所以蒋先生在未有考虑以上的理论困难下即提出其所谓政治儒学的构想，实为一极不合理和牵强的做法。

朱子对于如何读书有颇多讨论。当中一段尤值得我们紧记：

大概读书，且因先儒之说，通其文义而玩味之，使之浃洽于心，自见意味可也。如旧说不通，而偶自见得别有意思，则亦不妨。但必欲于传注之外别求所谓自得者，而务立新说，则于先儒之说，或未能究而遽舍之矣。如此则用心愈劳，而去道愈远。[48]

引文认为学术当不能一味务新，而应对前人之说更有理解之意甚明。事实上，自清代以降，不少儒者即有感过去重视心性的儒学不足以回应具体的社会和政治问题，从而转向较多地讨论制度的建设[49]，其中王船山和黄宗羲便是著名例子。

儒者这一对制度上的追求直到晚清仍然强烈[50]，蒋庆先生的政治儒学主张，未尝不可视为是这一传统的延续。惟蒋先生既认为其主张属儒学的一部分，则其便须处理政治儒学与其他儒学理论的关系，且不能违反儒学的根本，亦即心性儒学的主旨。

否则，政治儒学便恐仅是一种徒有儒学之名而无儒学之实的政治主张而已[51]。这在儒学正广为威权统治利用的今天，尤有指出的必要。

本文之作，仅对蒋庆先生用以提出其政治儒学的基础稍作检讨，以冀帮助厘清有关儒学的分际，减少不必要的混乱；至于蒋先生对心性儒学的批评是否合理，则超出本文的讨论范围，而当留待日后再作检讨。