张南轩的《诗经》研究及其诗学主张

作者：叶文举（安徽师范大学文学院副教授）

来源：原载于《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十九日庚子

          耶稣2017年7月1２日

张栻对《诗经》的研究没有象他对《论语》、《孟子》研究那样留下一部专门的著作，不过仍有大量解读《诗经》的文字穿插在他的著述之中，值得我们去爬梳、整理。总体而言，张栻《诗经》研究的态度是比较实事求是的，他能够从《诗经》的实际情况出发，而不完全是从理学的内涵进行阐述。而由其《诗经》研究所延伸出来对其诗学思想的分析，能够让我们看到理学家文学思想的丰富性与复杂性。

一、“学《诗》则有以兴起其性情之正”

《论语·子路篇》载：“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？’”对此，张栻理解道：

人情事理，皆具于《三百篇》之中，故诵之而可以达政。三百篇皆易其心而后语，得其所以言者也，故诵之而可以专对。若诵《诗》矣，而于此二者无得焉，则是诵言而忘味者也。[1]

张栻认为《诗经》最重要的意义是它内含“人情事理”，正因如此，诵读《诗经》，就能够了解到当时政教的情况。进而言之，张栻认为《诗经》的作者是站在“人情事理”的立场上来歌咏的，而“人情事理”是人们普遍所共有的，所以《诗经》的语言当然是可以用来出使专对的，能够为对方所识知，而且《诗经》中所包含的“人情事理”是出于“性情之正”的，那么张栻所谓“性情之正”的内涵是什么？《论语》载：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不乐’”，张栻曾从理学的高度解读道：

哀乐，情之为也，而其理具于性。乐而至于淫，哀而至于伤，则是情之流而性之汩矣。乐而不淫，哀而不伤，发不踰，则性情之正也，非养之有素者其能然乎？《关雎》之诗，乐得淑女以配君子，至于钟鼓乐之，琴瑟友之，所谓乐而不淫也；哀窈窕，思贤才，至于寤寐思服，展转反侧，所谓哀而不伤也。玩其辞义者，可不深体于性情之际乎？[2]

所谓“性情之正”，一言以蔽之，就是不要过于放纵自己的情性而不加节制，也就是理学家们所共同尊奉的“思无邪”的宗旨。张栻一再说道：“至于世衰道微之时，而流泽之在人心，不可以壅遏。故《诗》三百篇，发乎情，止乎礼义者，圣人犹有取云尔”[3]，“《诗》三百篇，美恶怨刺虽有不同，而其言之发，皆出于恻怛之公心，而非有他也，故‘思无邪’一语可以蔽之。学者学夫《诗》，则有以识夫性情之正矣。然学《诗》者非平心易气、反复涵泳之，则亦莫能通其旨也”。[4] “《诗》三百篇，夫子所取，以其本于情性之正而已，所谓‘思无邪’也。”[5]故而，张栻主张人们应该接受《诗》学的教育，这对于情性的培养是有裨益的，《雷州学记》云：

故自其幼则使之从事于洒扫应对进退之间，以固其肌肤，而束其筋骸，又使之诵《诗》、读《书》、讲礼、习乐、以涵泳其情性，而兴发于义理。[6]

当然情性的涵泳，最终立足点还是在于“义理”，其核心仍然是儒家的教化思想。在《寄吕伯恭》一信中，张栻指出：“观《鲁论》中教人以诗为先，盖兴起情性，使人深笃于人伦之际，学者须是先教存忠厚之心也。”[7]在解读《论语·泰伯篇》“子曰：‘兴于《诗》、立于礼，成于乐”时说：“此学之序也。学《诗》则有以兴起其性情之正，学之所先也。”[8]在对《论语·八佾篇》“绘事后素”的解说上，我们同样能够充分地感受到这一点：

凡礼之生，生于质也，无其质则礼安从施？素虽待于绚，然素所以有绚也。无其质则何绚之有？曰：“绘事后素”者，谓质为之先，而文在后也。子夏于此知礼之为后，可谓能默会之于语言之外矣。故夫子有“起予”之言。子夏在圣门“文学”之科，而其所得盖如此，可谓知本矣。子贡、子夏或有所兴起，而得之于《诗》，或诵《诗》而有以感发吾之至意，皆善为《诗》者也。[9]

对《诗》能够有所兴起，感发出“至意”，也就是“义理”，则是读《诗》的最大收获。

二、“其事异故其情异，其情异故其辞异”

张栻受到《孟子》著名的“故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”说诗法的影响，认为《诗经》中的诗篇之所以呈现了不同的面貌，与诗歌描写的事况、情感有着密切的关系。故而张栻主张，阅读诗歌应该根据不同的背景加以解读，他说：

于此非特可辩瞽瞍不为臣之事，盖可以得读诗之法也。夫“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，此《北山》之篇，曰“劳于王事，而不得养父母”者之所作也。以为普天之下皆王土也，率土之滨皆王臣也，何独使已劳于外，而独不得养父母乎？而咸丘蒙遽引以证天下无非臣，则瞽瞍亦当为臣，何其失诗人之旨也？故孟子遂为言说《诗》之法。文者，错综其语以成辞者也。以文害辞，谓泥于文而失其立辞之本也。以辞害意，谓执其辞而迷其本意之所在也，故必贵于以意逆志。“以意逆志”者，谓以其意之见于辞者，而逆夫其志之存于中者，如此则其大指可得也。如《云汉》之诗所谓“周余黎民，靡有孑遗”者，盖宣王忧民之切，以为旱既太甚，若犹未已，则周余黎民，将无有孑遗矣。若以辞害意，则谓周果无遗民，可乎？孟子既辩咸丘蒙说诗之非，于是言舜所以事瞽瞍者以告之。夫孝子之心，莫不以尊亲为至也；而尊亲之至，有过于天下养者乎？是所谓尊之至，此舜之孝思所以为天下万世之则也。然则天子固为天下尊矣，而天子之父又天子之所当尊，此太极之所以为一，古今之通义也。然则谓瞽瞍之为臣，不亦悖于理之甚乎？虽然，语所谓“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”，则亦固有说矣。以舜之事论之，父之诏子，盖常理也。今以瞽瞍之顽，舜尽子道，至于至诚感神，而瞽亦允若焉，是感格之端，乃在于舜。所以变化瞽瞍之气质者舜也，斯谓之父不得而子则可矣。古之人君盖有受教于其臣以成其德者，如太甲之于伊尹，成王之于周公，谓之君不得而臣亦可也。盖在子知尽事父之道而已，在臣知尽事君之道而已，而自后世观之，则见其有不得而臣、不得而子者焉，故云尔也。[10]

张栻认为，因为诗文是“错综其语”，对言辞进行了加工，故而我们不能执着于文字的表象,[11]失去了“立辞之本”，所以他同意孟子“以意逆志”的解读方法。目的是希望读者能够透过文字的表象，看到诗歌中的志意所在。[12]张栻对《孟子》关于《云汉》解说的理解，显然融入了“以意逆志”的精神。

张栻的这一思想在对孟子《小弁》和《凯风》说的解读中得到了进一步的发挥，他说：

《传》曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。”物者，实然之理也。不以此心事其亲者，不得为孝子。《小弁》之作，本于幽王惑褒姒而黜申后，于是废太子宜臼，太子之傅作是诗，述太子之意云耳。家国之念深，故其忧苦；父子之情切，故其辞哀。曰“何辜于天，我罪伊何？”此与大舜号泣于旻天同意，故曰：“《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。”其怨慕乃所以为亲亲；亲亲，仁之道也，故引关弓之疏戚为喻，以见其为亲亲者焉。若夫《凯风》之作，则以母氏不安于室而已。七子引罪自责，以为使母之不安，则已之故。其曰“母氏圣善，我无令人”，又曰“有子七人，母氏劳苦”，又曰“有子七人，莫慰母心”，辞气不迫，盖与《小弁》异也。其事异故其情异，其情异故其辞异。当《小弁》之事，而怨慕不形，则其漠然而不知者也；当《凯风》之事，而遽形于怨，则是激于情而莫遏也。此则皆为失亲亲之义而贼夫仁矣。故曰“亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也”，而皆以不孝断之，盖皆为过乎物，非所以事乎亲者也。于是举舜之孝以为法焉。舜以此事亲者也，终身安乎天理，而无一毫之间。人乐之、好色、富贵，皆不足以解忧，惟亲之慕而已。曰“五十而慕”，以见其至诚不息，终身于此，此万世之准的也。高子徒见《小弁》之怨，遂以为小人之诗，不即其事而体其亲亲之心，亦可谓固矣。虽然，怨一也，由《小弁》之所存则为天理，由高子之所见则为人欲，不可以不察也。[13]

高子解诗是胶漆于文字的表象，他看到《小弁》诗含“怨”意，故而高子认为《小弁》是“小人之诗”。张栻以他对“以意逆志”的理解，认为高子实际上是没有透过文字的表象，窥测到诗歌所内含的旨意。在张栻看来，《小弁》表达的是“亲亲”的孝子之义，只不过所亲之事甚大，关涉到“家国之念”，故而所表现出的情感程度较为强烈，为了充分说明这一点，孟子以《凯风》作为参照，与《小弁》之诗进行了对比。张栻认为《凯风》所表达的亲亲之事，只不过是一个家庭内部的事情，所谓“七子引罪自责，以为使母之不安，则已之故。”所以它并没有表现出《小弁》诗之“怨”意，因而显得“辞气不迫”。因此张栻在“以意逆志”的基础上，提出了更为通脱的解诗方法，“其事异故其情异，其情异故其辞异”。张栻还和他的理学观念联系在一起，认为舜以孝侍亲，是“终身安乎天理，而无一毫之间”，故而张栻进一步加以了发挥，高叟解诗只是看到其中所表现的“人欲”，而未见其中所存之“天理”。张栻“其事异故其情异，其情异故其辞异”的《诗经》解读理念，无疑更符合《诗经》诗歌产生时的实际情况。

三、理学思想对《诗经》研究的渗透

张栻毕竟是一个理学家，理学的渗透当属情理之中。因此张栻在解读《诗经》的过程中，时常借其来阐发自己的理学思想。如上文张栻在《北山》的解读中就联系到“太极”的问题，张栻认为《北山》的说法没有错，因为舜怀有孝子之心，尊奉双亲是他应该做的事情，不过舜同时又是天子之尊，故而舜身为表率的行为自然会成为天下效仿的法则，在这里张栻有意识地和他“太极”的理学思想联系在一起，他将舜的行为上升到哲学的本体层次，所谓“此太极之所以为一，古今之通义也”。在“太极”的问题上，张栻是主张“太极”为本的，也是最高的范畴。他曾说：“某妄意以为太极所以形性之妙也，……若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之藴欤！所谓‘太极天地之性’，语意亦未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极。”[14]“这与程、朱关于‘太极即理’的观点是一致的，归根到底，仍然认为理是宇宙的本体。”[15]关于舜的这样一件事情，正好印证了张栻“太极”的理学观点。后来张栻在解读《孟子》“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”时所说“夫世有先后，理无古今”，[16]大抵也具有这一哲学意味。

张栻又曾将其“居敬主一”的思想[17]渗透到他的《诗经》阐释中去，他在解读《论语·阳货篇》：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”时说道：

兴谓兴己之善；观谓观人之志，和平而无邪，故可以群；亲切而不伤，故可以怨，温柔敦厚，深笃乎人伦之际，故迩可以事父，远可以事君，而又可以多识鸟兽草木之名。是则《诗》其可以不学乎？张子曰：“止言事父、事君，举其重者言之也。[18]

从张栻的解说明显可以看到儒家“诗言志”思想以及“温柔敦厚”诗教的影子。《诗经》的“无邪”、雅正，正好与张栻的“居敬主一”的思想相契合。

四、对《诗经》文学性的认识

张栻曾为孝宗皇帝专门讲解过《诗经》，《张栻全集》名之曰《经筵讲义》，[19]虽然总体上而言，没有多少新意，基本上是沿袭了《毛诗序》的思想，如他说：“《二南》之诗，圣人示万世以制治之本源，乃三百六篇之纲要，如易之首《乾》《坤》然。”[20]但其中接触到《诗经》一些艺术描写的评析，仍然值得赏玩。如他说《周南·葛覃》，“一章思夫在父母之时，方春葛延蔓于中谷，维叶萋萋然其始茂也；黄鸟聚于丽木，其鸣喈喈然其甚和也。诵此章，则一时景物如接吾耳目中矣。”[21]深刻体会到了《诗经》写景的生动性。

张栻能够注意到《诗经》比兴的文学意味，如他曾说：

振鹭取其洁，亦谓其翔而后集。愚按《诗》本喻有客之容，余皆推广尔。[22]

张栻所说的诗歌是指《周颂·振鹭》，诗云：“振鹭于飞，于彼西雝。我客戾止，亦有斯容。”诗篇开头两句是以展翅飞翔的洁白鹭鸟欢快地聚集在一起为发端，引起后面两句，实际上是把客人与白鹭相类比，借以说明客人高雅的仪态，诗歌显得明快、活泼。张栻能够根据《诗》的本意对其比兴的内涵做出非常恰当的文学性解释。

五、“学者之诗”与“诗人之诗”

广义上说，张栻的《诗经》研究当然应该包含在张栻的诗学思想内，但由于《诗经》作为儒家经典的特殊性，笔者把张栻的《诗经》研究单独作为一个专题进行了讨论。此处所论主要是针对张栻的诗歌创作思想而言。

元人盛如梓曾记载过这样一件事情：

有以诗集呈南轩先生，先生曰：“诗人之诗也。可惜不禁咀嚼。”或问其故，曰：“非学者之诗，学者诗读着似质，却有无限滋味，涵泳愈久，愈觉深长。”又曰：“诗者，纪一时之实，只要据眼前实说，古诗皆是道当时实事，今人做诗多爱装这言语，只要斗好，却不思一语不实，便是欺。这上面欺，将何往不欺。”[23]

张栻提出了“诗人之诗”与“学者之诗”两种诗歌类型的问题。很明显，张栻倡导的是“学者之诗”，而反对的是“诗人之诗”。在张栻看来，“诗人之诗”没有多少意味，所以不能令人回味，经不起读者的推敲。但是“学者之诗”则不同，尽管看起来此类诗歌“似质”，不过人们涵咏其中，则令人觉得诗歌蕴藏着深意。张栻下文还提出了“古诗”与“今诗”的区别问题，正是与“学者之诗”、“诗人之诗”的分类相对应。张栻所说“学者之诗”“似质”的特点，就是要求诗歌能够“道当时实事”，“纪一时之实”，这也符合张栻追求实理的文道观要求。而“诗人之诗”创作的目的则是为了“斗好”，竞相夸耀，徒作浮词，“一语不实”，也就失去了义理，忘掉了以“道”为本的作诗要求，显然违背了张栻的“文道观”。

由此我们可以看出，受到张栻理学思想的影响，和其“文道”观相一致的是，张栻在诗歌创作上，首先强调的是“道”为上，“义理”为上。他在《答吴晦叔》的书信中曾谈到了诗歌创作中对义理的揣摩问题：

近季随寄“勿斋”隶字并诸诗来，某报之以题榜既设，所冀顾名思义，惟日孜孜焉而后可，因见时警策之幸也。再玩所为诗，语意固佳，但如“云溃窗涵月，春回木放花”，只说得克后意味，却于“勿”处少力。观颜子“请问其目”,而孔子所以告之者正是告克已之目。颜子请事乎此，乃万世标准，学者但当深告以“勿”字工夫，工夫到后，自会见得。若遽只说克后意味，又恐使之只贪想象之见，工夫灭裂耳。此亦不敢不告，非惟告人，在我所当谨也。[24]

张栻认为胡季随的诗歌在“勿”字上缺少工夫，就是说诗歌匮乏“持养”的义理，所以张栻认为，诗歌“语意固佳”，并不完全是赞美之意，潜在之意就是认为义理不佳，是含有微讽意味的。文中所引“云溃窗涵月，春回木放花”，今不见于《全宋诗》，全诗可能已经亡佚，因此我们很难窥见诗歌的全貌。但就这两句诗而言，写得颇有兴味，确实容易引起人们对春天的无限遐想。张栻对此似乎有所担心，“恐使之只贪想象之见，工夫灭裂耳。”如果对照张栻自己的诗歌分类，胡季随的这首诗歌“一语不实，便是欺”，显然是属于“诗人之诗”，而不是“学者之诗”。

六、“不可直说破”、“婉而成章”的诗风追求

由上文所讨论“学者之诗”、“诗人之诗”的分类问题，我们不难看出，张栻是主张诗歌能够禁得起咀嚼，涵有“无限滋味”的。这种要求反映在诗风上就是对婉约、含蓄的追求。《性理大全书》卷五十六曾记载了张栻关于诗歌创作认识的一些言论，他说：

作诗不可直说破，须如诗人婉而成章。《楚词》最得诗人之意。如言“沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言”，思是人也，而不言，则思之之意深，而不可以言语形容也。若说破如何思，如何思，则意味浅矣。[25]

张栻主张诗歌创作不能直接说破，这样情感则过于直白，容易让人一眼明之，所以诗歌创作要“婉而成章”，令人涵咏、回味其中。[26]说到底，张栻还是认为诗歌贵在含蓄。为了更明确地说明这一点，张栻还特别举了屈原《九歌·湘君》的创作为例，说明思人不说破则意味深长的道理。张栻本人的很多诗歌也是这个诗风的很好注脚，宋人罗大经曾说：

张宣公《题南城》云：“坡头望西山，秋意已如许。云影度江来，霏霏半空雨。”《东渚》云：“团团凌风桂，宛在水之东。月色穿林影，却下碧波中。”《丽泽》云：“长哦《伐木》诗，伫立以望子。日暮飞鸟归，门前长春水。”《濯清》云：“芙蓉岂不好，濯濯清涟漪。采去不盈把，惆怅暮忘饥。”《西屿》云：“系舟西岸边，幅巾自来去。岛屿花木深，蝉鸣不知处。”《采菱舟》云：“散策下亭舸，水清鱼可数。却上采菱舟，乘风过南浦。”六诗平淡简远，德人之言也。[27]

罗氏所引的六首诗歌让我们认识到，张栻作为诗人的清远之趣，不过诗人并没有通过议论的方式直接表明这种趣味，而是通过一些景物的描写，一些意象的刻画，让你去体会，当然也取得了“不可直说破”、“婉而成章”的含蓄艺术效果。

张栻的诗风追求和他的理学精神是潜在相通的，张栻说：

来书犹未免欲速逼迫之病。任重道远，要须宏毅为先，循循有常，勿起求获之意乃佳。理义固须玩索，然求之过当，反害于心。涵泳栽培，日以深厚，则玩索处自然有力也。勉之勉之！[28]

张栻认为“义理”需要涵咏其中，玩味求索，方能得之，如果“求之过当”，急于求获，反而会对心性有所危害。“不可直说破”、“婉而成章”的诗风，就是要求我们能够沉潜在诗歌之中，涵咏体会它的深意。从学术思想上来说，这是张栻诗风追求的根本原因。因此张栻希望行文时能够具有优游从容之态。他在《答潘叔度》中写道：

来书得以窥近日所存，甚幸，但以鄙见，尚恐未免于迫切之病。……辞气皆伤太迫切。要当于勿忘、勿助长中优游涵泳之，乃无穷耳。[29]

辞气太过急迫则难以窥见“理”之本真，张栻给潘叔度的潜在建议是希望潘氏能够做到辞气的从容不迫。

从学术渊源来看，以胡宏、张栻为代表的湖湘学派承接了二程洛学的传统，但主要受到了程颢心学思想因素的沾溉，因此湖湘学派非常注重探讨心性的本原，以“性”为本，重视居敬修养。但他们同时不废事功，强调由人道而及天道，注意在日用伦常中获得“性”的本体。这一点在张栻的身上得到了潜在地继承，所谓“理必有其实而后有其文”，正是这一继承的鲜明反映。不过，乃师胡宏的文学思想稍显偏执，他反对文学的“文采”特性，张栻对此则有所纠偏，他并不抛弃文辞，认为“文质偏胜，则事理不得其中”，注重“文辞”对事理表达的作用。然而，张栻在与朱熹的交往过程中，多少受到了后者的一些影响，特别是张栻不自觉地接受了朱熹“心统性情”、以心为体思想的某些成分，对乃师以“性”为体的思想有所修正，故而张栻提出了学《诗》可以“兴起其性情之正”，这个思想和朱熹等人有很大的相通之处。