摘要：国学是在西学的刺激下产生出来的概念，它既是一种种知识体系，也是一种价值信仰。今天研究国学，首先要将其整合为一套知识体系，发展为一门学科。同时要弘扬其价值体系，使其成为一种代表中国文化的形象，具有世界文化、人类文化意义的一套学问。国学研究需要立足本民族的价值体系，对自由、民主、平等、人权这些问题做出响应，否则便会脱离时代的主题。经学是国学的核心，而哲学是经学的灵魂。经学研究不仅是对字义、文本的解读，更重要的是对经的意义，对宇宙社会人生之理的阐发，这正是本体诠释学所要探讨的问题。

 

 

 

梁涛（以下简称“梁”）：2005年，人民大学成立国学院，在社会上引起很大反响，出现了所谓国学热。我注意到，您对国学一直是持积极的态度。那么，您是如何看待这次国内出现的国学热呢？

 

成中英（以下简称“成”）：国学这个概念出现的很早，上个世纪就有了。它同当时的一些新概念，如科学、哲学等可能都属于一个时代，是一个新时代的概念。国学概念反应了国人对传统学术上的反省和认识。但它不是well defined，不是首先界定好了的概念。我想可以从两个角度来理解国学：一个是历史发展的角度，一个是横向世界的角度。从前一个角度看，国学是一个动态的概念，一个发展的概念，不应该把它看做是一个已经完成的概念；但也不能因为它没有完成，便说它没有什么价值。从历史上看，中国有自己的一套学术传统，先秦有子学，也有早期经学，当时叫六艺之学。汉代主要是经学，也有子学。到了魏晋是玄学，后来是宋明理学，包括理学派和心学派。到了清代，除了大家看到的考据学外，当时官方扶持的主要还是理学。当然，这主要从思想史、哲学史的角度讲的，传统学术的内涵远不止这些。因此，国学一定程度上是对中国传统学术的一种统称。国学的内涵不是人为界定的，它有自身的内容。但是国学的重点为何？价值、意义何在？这是需要界定的。这种界定往往反映了时代的需要，所以国学虽然与过去的学问密切相关，又反映了我们这个时代的一种现象，体现了某种需要，某种价值取向。从后一个角度看，国学与西学相对，是一个空间的概念。对国学的界定，与我们的空间观念也有关系。从明初到今天，我们的空间观念有很大的变化，最重要的变化就是西学东渐。从利玛窦到五四，西方的学问逐渐被介绍到中国来。但是一开始西学的内涵还不是很确定，那时的西学与现在的西学还不太一样。那时的西学主要是指欧洲，现在的西学是将欧美都包括在里面了。另外西学的重要性，主要是在自然科学，还是在社会科学？这一点不同时期的认识也是不一样的。但不管怎么样，面对西学所呈现出来的文化价值、知识体系、宗教精神，我们也需要对自己的文化传统、学术谱系、精神信仰有一种新的认识，于是就有了国学的概念。所以说，国学是在西学的刺激下产生出来的一个概念，是我们所处时间和空间的交汇点的一种价值和知识体系。

 

梁：国学的发展经历了不同的阶段，有着不同的主题。清末民初，章太炎、邓实等人提倡国学，是为了“用国粹激动种姓，增进爱国热肠”，是与排满反清联系在一起的，主要是个政治的概念。上世纪二三十年代的国学，主要是提倡一种科学的研究方法，故“整理国故”盛行一时，侧重的是学术。上世纪九十年代以及今天出现的国学热，似乎更多地是一个文化的概念，但又与八十年代的文化热不同；八十年代的文化热，着力于对传统文化的批判，而九十年代的国学热，却转向对传统的肯定和弘扬。你是怎么看待这种变化的呢？

 

成：今天的国学热，不是突然出现的，作为一种潜在力量是一直存在的。近代以来，由于我们一再地否定自己，否定到一个程度，就是自己杀死了自己。而西方文化，却不能给中国人带来自我认同、文化认同。也许某一些方面可以，比如说科学知识。但这只是一方面，还有精神、文化、哲学的一面，这些方面包含了自我认同、文化认同的问题。如果找不到自我，想把自己压缩成西方文化的一部分，在西方文化中找归宿，我认为这并不是一种好的做法。文化是多元的，有不同形态，不可以简单地用一种去取代另一种。如果一味地提倡全盘西化，便会出现自我认同的危机，从五四到文革，这个问题一直是存在的。到了今天，又出现了新的问题，就是经济发展，科技进步，物质生活变好了，但是人的问题并没有解决，反而显得更为急迫了。人为什么活着？人生的意义何在？这些都是不能简单地用科学、物质来回答的。这些在哲学上属于历史性的、根源性的问题，属于历史过程中有根源、有整体的贯通性的问题。没有这种贯通就会觉得无根，虽然物质生活很丰富，但是觉得精神没有安顿，没有生命发展中的根源感、持续感、完成感。特别是在全球化过程之中，主要凸显的是科技和经济，生命的内涵和意义被化解、消除掉了，不同民族文化被同质化了。我们现在的生存方式是一种断裂的生活方式，就是想把把过去暂时忘掉，暂时压缩掉。但是能不能做到这一点？这就涉及到人性的问题，涉及到对人的本体论的思考问题。人是完整性的，是一种根源性的存在，是很难把过去压缩掉、忘记掉的。所以有必要进行整合，将过去的回忆与未来的需要联系在一起。中国近百年来发展得特别快，有一种断裂感，但我们的历史积累又特别丰富，所以需要一种包含性的学问，一种既能包容过去，又能展望未来的学问，这种学问就是国学。所以我认为从整体上看，现在的国学热是时代的需要，是中国文化发展的需要，是中国在世界争取地位的需要。那么，在全球化背景下，小的国家是不是也有这种需要呢？不能说没有，每个国家都有自己文化认同的需要。

 

梁：那么，美国有没有这种需要呢？顺便请教一点，美国有没有国学呢？

 

成：美国的各个大学中有美国研究（American Studies），但我个人认为，这还不能算是美国的国学。这是因为：首先，美国的历史很短，只有二百多年。其次，美国人对历史、文化的认同来自欧洲的启蒙传统（Enlightenment），宗教认同主要来自英国的清教传统（Puritanism）。美国哲学一般要从乔纳森•爱德华兹（Jonathan Edwards）讲起。他是一个神学家，曾在耶鲁任教，他讲的基本是清教神学。清教神学是在英国发展起来的，对自我要求很严，甚至发展为宗教迫害，如像霍桑（Nathaniel Hawthorne）的小说《红字》中所描写的。后来有了自然主义，主要是受十九世纪德国或者是英国浪漫诗人的影响，出现了埃默森（Ralph Waldo Emerson）、梭罗（Henry David Thoreau）这样田园诗意的文学家。他们提倡在一种美好的自然环境中生活，有点接近中国道家的情怀。但他们不是避世，只是对自然有特殊的爱好；他们也不要求参与太多的政治活动，不希望受到干扰，所以梭罗写了Civil Disobedience（《公民抵制政府》），提倡不服从的精神，认为政府讲的不合理，就可以不服从，甚至可以拒绝交税。美国这种自然主义田园精神，在生活中一直发展，没有中断。只是到了当代，随着分析哲学、知识哲学、科技哲学的发展，传统自然主义的哲学才稍稍有些衰落。当然，美国也有民主政治的传统，美国的民主政治开始分为两派，共和党和民主党，他们在社会政策上是不一样的，在文化问题上也有分歧。到了七十年代，约翰•罗尔斯写了《正义论》，提出要重视社会公平的问题，也就是自然人权、自由权怎么体现，怎么具体规划的问题。他将美国宪法作为一个模型，同时预设理性的人性论来进行思考、推理。罗尔斯发展的就是美国的议会民主精神，是美国的民主政治哲学。但是，美国的民主政治也有很大的问题，就是在国内可能非常民主，非常自由，但在国外、在国际上则非常霸道，非常不民主。9•11之后，美国人面临着一种危机，这种危机表面上是政治的，更深层则是文化的。紧接着是经济危机。美国的整个政策都面临着调整。今天，奥巴马有了一点文化意识，认识到我们应该打破种族潜在的歧视，这种歧视在美国还是有的。但到底该怎么走，美国人还感到迷茫、犹豫。

从研究对象上看，美国研究或美国学有与国学不同的一点，它不但研究历史上的问题——宗教的问题，文化的问题，传统的问题，同时也研究现实的问题，政策、法规的问题，而我们所说的国学一般主要是指研究古典，而且局限于传统；但美国研究也有与国学相同的一面，就是虽然它是研究现实问题，往往也要回到早期的政策，借鉴历史经验，发展出能够指导现代社会的政策、思想。这个观念与国学无疑是相通的，或者说国学应该学习美国研究的这种方法。我们虽然研究的是历史上的问题，传统的问题，但也应有现实的关怀，有现代的视角，研究国学不只是钻故纸堆，而是沟通传统与现代，借鉴历史经验，为现实服务。

 

梁：美国与中国的国情不同，美国是一个移民国家，历史又比较短，没有中国那样厚重的学术传统和文化积累，在文化上与欧洲又是一体的，是在欧洲文化的孕育下成长起来的，所以她没有建立一种国学的迫切需要，或者说她的国学是以研究现实、具体的问题为主的。不过，美国同样也面临着文化认同的问题，亨廷顿曾写过一本书：《我们是谁？》（Who Are We : The Challenges to America's National Identity），提出了美国国民性的问题。传统上美国的国民性可以用WASP四个字母来表示：W，White，白的；AS，Anglo-Saxon，盎格鲁撒克逊人；P，Protestant，基督教新教。WASP这四个字母组成了美国的核心价值，是美国是之为美国之所在。现在AS、P成了问题，现在的美国人早已不只是英国人的后裔，信教的人也逐渐减少，总统成为黑人，W也成了问题。那么，如何把这些不同民族、不同信仰的人凝聚在一起？亨廷顿感到很大的忧虑，他提出要重建美国人的核心价值观，重振美国精神。

 

成：这就是国学的问题。从这一点看，每个民族、每个国家可以说都有自己的国学，只是表现形式有所不同。中国也是一个多民族国家，但中国的民族问题与美国不同。如今人大提出“大国学”，注重对少数民族文化的研究，有合理的地方。但要避免把汉民族的文化与少数民族的文化简单地对立起来，不能认为中国的传统文化，儒释道等，只是汉民族的文化，与其它民族无关。我们今天应该强调的是中华文化，中华文化是五十六个民族甚至包括一些已经消失的民族共同创造的。当然，这里面会有一个主体，某一个民族占了主导的地位，发挥的作用可能会更大一些，但绝不是说，中华文化只是汉民族创造的，与其它民族无关，如果这样讲，我认为是不符合历史事实的。从这个角度看，海外有些汉学家把中华文化等同于汉文化是极为不当的。

 

梁：中国古代有华夏与夷狄的区分，但按照儒家公羊学的说法，华夏不是一个种族、地域的概念，而是一个文化的概念。也就是说，谁先进谁就是华夏，中原华夏落后了可以沦为夷狄，周边夷狄进步了也可以成为华夏。这种观念有个好处，一是不排外，可以把不同民族包容进来；二是鼓励先进，提倡相互学习。所以华夏族本来就不是单一的，而是融合的产物，不仅包含了夏、商、周等部族，也包含了楚、越及部分的戎、狄、蛮、夷民族。华夏是汉民族的前身，华夏族如此，汉民族形成以后也是如此。南北朝时期，许多少数民族，如匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等进入中原，建立了自己的政权。当时不同政权间经常混战，给人民生活带来极大的苦难。但这些民族后来逐渐都接受了儒家文化，被汉化了，又经过政治、军事的统一，最后与汉民族融为一体。可以说，当时的“国学”在民族融合、国家统一上是起了积极作用的。如果当时没有这种认同，每个民族都各搞一套。那么，今天可能就是另外一个局面了，河南是一个民族，山西又是一个民族，都有自己的宗教，都有领土要求，中国历史恐怕要重写了。

 

成：在民族的问题上应着眼“合”而不是“分”，中华民族只有一个，中华文化是一体，中华文化当然不只是汉民族的文化，也包括了其它民族的文化，但它是一个整体，是中华民族共有的，也有一个核心，体现在易、儒、道、释的传承。

 

梁：这方面我们是有很多经验教训的。西藏、新疆闹分裂，其骨干分子往往都是中央民族大学的毕业生。他们本来可能还没有分裂的意识，可是你偏要告诉他们，我们的民族是不一样的，文化是不一样的，信仰是不一样的，经过这么一番“启蒙”，他回去就闹独立。我有几位同学，本来是汉族，但生活在少数民族地区，当地政府为了保持少数民族的数量，也为了争取中央的优惠政策，便鼓励他们改变自己的民族，成为假少数民族。这种做法都反映了我们一些干部的胡涂观念。若是回到儒家公羊学，这个问题便好解决了。民族本来就是历史的产物，其成分是一直变化的，民族之间关键的是相互学习，取长补短，落后变先进，而不是固守某种形式，今天我们五十六个民族都属于中华民族。

 

成：你的公羊学是一个解决方案。我的一个说明中华文化共同性的是易学，中国的少数民族绝少不具备古代易学的占卜的传统的。所以国学是一种“大学问”，它虽然研究的是古代文化，但又有强烈的现实关怀。研究国学绝不是两耳不闻窗外事，而是要对现实人生的重大问题做出深入思考。东林党人讲“国事、家事、天下事，事事关心”，最能体现传统学术的精神。人们常讲，中国传统学术包括儒释道等，是一种生命的学问，活的学问，是一种价值信仰，是非常有道理的。但是我们也要注意，传统学术又不仅仅是一种生命的学问，同时它还是一种“学”，是一套知识体系，具有内在的结构。我们研究国学，不能忘记这一点，也不能不面对这一点。国学热从社会上来讲，主要代表了一种价值的期盼与需要，但这种价值的期盼与需要又必须落实到学术中，通过学术的形式表现出来，否则，就只成为一种“热”了。既然是学术，就需要得到持续、良性的发展，形成研究的范式、方法，成为一种成熟的学科。如果没有这些，新的问题一来，就将其打散掉了。就好像一个园子，里面的花草不去天天整理，就会荒芜掉。我们的国学往往就是这样，因为没有持续的发展，没有形成稳定的学科，总是一波又一波的。所以对中国传统学术重视生命、重视体悟、重视实践的特点固然要重视，但也应学习、借鉴西方客观主义的知识论方法。今天人大成立国学院，就面临着一个如何研究国学的问题。我认为首先要将其整合为一套知识体系，发展为一门学科。同时要弘扬其价值体系，使其成为一种代表中国文化的形象，具有世界文化、人类文化意义的一套学问。这套学问不一定是和西学对立的，而应该是互动的，甚至进而可能整合为一种更高的人类智慧。

 

梁：这涉及到如何理解国学的问题。我注意到学术界大致有三个进路：一是认为国学是我国固有之学术。这主要是就国学的内容、对象而言，是最常见的看法，当然在具体理解上还存在宽窄的区别。二是认为国学并不完全是指传统意义上的学术，而是指近代以来人们对传统学术的研究。因为国学是近代的产物，是在西学的刺激下出现的，近代以前反倒没有今天意义上的国学。这种理解主要强调的是世界眼光，现代意识，以及对西方研究方法的学习和借鉴。三是认为国学是“国魂之所寄”，将国学看做是一个国家文化认同和政治认同的基础，强调的是国学的价值和意义，与古代“欲亡其国，先亡其史”的说法在思想上是一脉相承的。我觉得这三种理解都有一定道理，是可以相互统一的。例如，“研究”意义上的国学虽然凸显的是现代意识、现代方法，但它仍离不开传统学术，仍是对传统学术的“研究”。不过这种区分有一个好处，就是使我们认识到今天的国学不是传统学术的简单再现，某种意义上是一种“重构”：知识体系和价值体系的重构。今天的国学应该是更有体系、更有条理，更符合现代学科的要求。同时它应该成为“国魂”之学，承担起民族文化重建的使命。借用香港中文大学刘笑敢教授的说法，国学可以有三种身份：现代学科，民族文化和生命导师。其中，现代学科是知识体系，民族文化是价值关怀，生命导师则是人伦日用，它同样很重要。我在课堂上对学生们讲，你们中将来只有一部分会继续做学术研究，更多的同学会走上社会，从事其它的工作。做什么呢？我希望你们中也能出现几个“于丹”，为民众提供心灵鸡汤，向社会普及国学。这是一件很有意义的事情，社会也有这个需要。

 

成：国学是中国人对自己的学问的梳理，里面当然包含了很多层次。但我认为最主要的，还是经史子集，经代表核心的价值理念，子代表哲学的思考，史代表理历史的回忆和记载，集代表整体的人类情感的回馈和表达。经史子集是中国人对自己的经验历史与智慧财富的开发。国学概念不清晰、内容不系统，固然与古人逻辑思维不发达有关，但更重要的是近代以来我们过去没有重视自己的学问，没有自我了解，中国人在文化上不知道自己是谁。“我”这个概念没有出来，人就彷徨了，什么都是，又好像什么都不是。所以重建国学，要自我反思，自我整体化。同时要说明的是，过去西方人对我们的认识，往往是带有西方的历史偏见和政治观点，这就说明我们建立国学是要给西方人一个回应，表明自己的立场。如果让西方的汉学认识来罩住我们的身份，这就等于让人家告诉你是谁，那我们就丧失了主动发言权。我们需要自己说“我是谁”，同时可以说“你对我的了解还需要加强”。

 

 

梁：对于当前的国学热，社会上的反映整体上是积极的，但也存在一些不同意见。一种观点认为，中国当前最紧迫的还是现实、政治的问题，是建设民主、法制，消除腐败，实现社会公正等等，而倡导国学者往往大谈文化认同，精神家园，“迂远而阔于事情”。2007年我到普林斯顿拜访余英时先生，他对国学就很不认同，对我从社科院调到人大国学院很不理解。他主要担心国学会成为一种粉饰太平的东西，掩盖了社会中存在的问题和矛盾。

 

成：这涉及到文化与政治的分野与联合问题。政治、现实的问题总是摆在那里的，显得很急迫，但如何处理这些问题，就不能没有一种文化意识。我们不能就政治谈政治，就问题谈问题，那就成了“头疼医头，脚疼医脚”。我们需要一种文化意识，让文化意识慢慢深入到经济意识、政治意识；不是由政治意识和经济意识来控制一切，而是使文化意识成为政治和经济得以持续、健康发展的基础。西方的民主、法制不是凭空产生的，它也是在西方的文化传统中逐步生成、发展起来的。现在我们要引进西方的民主、法制，这就面临着与我们自己的文化传统的关系问题。五四时期的很多学者认为，要学习西方的科学、民主，就必须全面、彻底地否定传统文化，“全盘西化”。有学者甚至认为，我们要接受科学、民主，也必须要接受鸦片、梅毒，因为西方文化是一个整体，你不能只接受精华而不接受糟粕，这是一种更激进的说法。五四时期的这种观点影响很大，直到今天广州的袁伟时教授等人还是这种看法，他们总是将自由、民主、法制与传统对立起来，认为提倡国学不利于民主、法制建设。我与袁伟时教授关系很好，但不同意他的观点。我说传统是开放的，发展的，活的，不是死的，不能把它凝固住。当然也不能过分哲学化，不能过分抽象。我觉得还是应将自由、民主、法制的观念放到自己的文化传统中，使它在这样的环境中成长起来。因为像中国这样历史悠久、文化深厚的国家不可能把自己的文化抛得一乾二净，不可能全盘西化，同时民主也不只是有一种模式，不同民族、不同地区都可以选择适合自己的民主模式。就是在西方，对民主的理解也很有分歧，存在不同的民主模式。将民主、法制这些近代价值观念与自己的民族传统相融合，会出现两种情况，一是传统的某些内容发生了改变，二是出现了新的民主、法制模式。

余英时是非常优秀的历史学家，他对中国历史上知识分子的地位，知识分子的处境，知识分子在政治与理想之间的矛盾，有很深刻的体验，这一点他继承了钱穆的思想。余先生有很强的危机意识，但对于中国是完全走西方的道路，还是有自己的一条道路，这点我认为他表达的不是很明确。不过余先生认为儒家经典的基本内容与现代化是不矛盾的，而且是现代化所需要的，这是可以肯定的。我也比较强调这一点。

 

梁：我们今天讨论国学，必须对自由、民主、平等、人权这些问题做出响应，否则便会脱离时代的主题。我近些年比较关注两个问题：一个是民本与民主的问题，一个是儒学与人权的问题。今年会出一本书《儒学与人权》，主要收集了海外学者的相关论述，有杜维明、安乐哲、罗斯文、安靖如还有您的文章，我收录的是您那篇《将德性转化为权利》，我对您提出的问题很有兴趣，传统文化、国学在今天需要面对的一个问题，便是人权、权利的问题。

 

成：我提出整体伦理学，就是要回答这个问题。整体伦理学从人的行为动机谈德性与德行，从人际关系谈角色身份以及相应的责任义务以及权利与权力，然后从后果主义的立场谈利害得失。过去中国社会重视责任与义务以及德性德行，但今天中国社会有必要谈权利与后果的功利价值。但是否就此捐弃德性与义务呢？ 显然不应如此。将德性转化为权利，也同时是以德性为权利的基础。

 

梁：我注意到，康德在《道德的形而上学》一书中，将道德分为权利论与德性论。在康德看来，完整的道德应包含权利与德性两方面内容。而儒家主要谈论的是德性，而少谈权利，那么是否可以说，康德的伦理学是近代的，而儒家伦理学还是古典的？

 

成：我觉得你的判断没有错。但是没有也可以理解为潜在的有，不是现实的有。

 

梁：当然，任何一个民族在现实生活中都不可能不涉及到权利的问题，但权利作为一个话语被凸显出来，还是近代以后的事情。

 

成：是的。我们要认识到，所有的伦理学都是从德性开始的。德性在不同的民族有不同的表述，但也有相似性，英文中德性是virtue。Virtue的意思是一种潜在的能力，一种功能。中国古代也讲德，德是一种德业，是一种善行。但行善可以被看成为一种责任，也同时被看成为一种行为的权利或权力。

 

梁：早期中国的德也有能力的意思，后来好像变化了，变成了一种善。

 

成：从本体的观察来看，有的能力导向坏的结果，是害人害己的；有的能力导向好的结果，是利人利己的。利人利己的叫做美德，害人害己的叫做恶德，就是恶。所以德，是基于行为的考察而对自己能力的反省。借用简帛《五行》篇的说法，“行”是外在性的，“德之行”是内在性的。“德之行”是由德产生的行，或者是德本身的行动。王阳明说心之所动便是行，就是德之行，它是基于内在的德而产生的行为，是内在性与外在性的统一，德之行也就是德性。如果没有这种内在性，没有内在的德，便是单纯、一般的行。内在的德当然更重要，所以我们要培养德性嘛。这是任何一个伦理学的开始。在亚里士多德伦理学里，对人公正（justice）， 力行公正也是一种德。你可以不公正，你有这种选择，这是基于你的认识和判断。你公正不公正，哪一个行为对别人更好？这就是自我控制的问题。德性就是要自觉地掌握自己，因为这个行为是自己选择的。从亚氏来讲，这是一种高度自觉，是经过一个思考、决定的过程。中国的德也是需要培养的，但是它有一个人性的基础，有所谓“情生于性”，“道生于情”。道是一种方向，是一个过程，也可能是一个目的。但是它是从情里面来的，情变成道，就是德了。德性是所有伦理的基础。但是为什么后来会出现权利呢？这个一定要搞清楚。

 

梁：这应该与近代以来的社会结构变化有关。

 

成：西方伦理学是从德性伦理学或者美德伦理学开始的，但是西方社会变化很大，中世纪是神学一统天下，伦理学是从属于神学的。到了近代，发展最主要的是康德伦理学，也叫责任伦理。康德在生活中认识到，对人尽责是很重要的——我个人认为，康德的这个观点可能与儒家有关，是受到17世纪儒家四书的拉丁文翻译本的影响。儒家虽然是德性伦理，但是它也强调责任。康德之后是功利主义伦理学，不是从动机而是从后果来判断道德行为，认为善就是最大多数人的最大功利，也就是密尔讲的最大快乐原则。但是西方是分开来讲的，讲责任的时候就不讲德性，把德性界定为责任；讲后果的时候就不谈责任，形成所谓的功利主义。但是功利主义也有自身的矛盾。如少数人的利益怎么办？如果杀一个无辜人可以救其它人，那是不是要杀这个人呢？于是人们认识到，我们要讲权利。个人权利是至高无上的，是不能被剥夺的，不管是以什么名义，也不管人数多少。西方伦理学就是这样一步步朝前走，每走一步，就把前面否定掉。最后讲到权利时，既无责任感，又不考虑后果，又没有德性。所以现在西方人想，还不如回到过去。这是我所说的西方伦理学发展的一个怪圈。我认为中国哲学不是这样。中国的道德哲学是整体哲学，从人的本体强调德性，从德性的自觉强调责任。但是责任是什么呢？在理论上，责任是显性的，但是责任已经隐性的包含了权利。例如一个父亲对儿子有责任，要教育他，事实上就相当于说儿子已经享受到父亲给与他的一种权利。

 

梁：你等一下，父亲有教育儿子的责任，实际上说，父亲有教育儿子的权利，不能说儿子有受教育的权利。

 

成：不，权利在哲学上是指获利一方。权利属于受惠者，是利之所在，惠之所在，是享有某种权利嘛。我们当然可以说这是我的权利也是我的责任，我是受惠者同时也是施惠者。但一般来讲，权利和责任，施惠和受惠还是有区别的，施惠者是责任，受惠者是权利。父亲教育子女，受惠者是谁呢？是子女啊。我教育我的小孩念中文，要花很多时间，要牺牲礼拜六、礼拜天，要逼着他念书，要陪他念书，要改他的作文，这些都要花很多精力。当然你说花了精力会使你感到快乐，这是另外一个问题，实际上你是在做一件对他有利的事情。至于说对他有利，也会将来对你有利，这不在你考虑范围之内。

 

梁：可是这样会出现“以理杀人”的问题。孩子有享受父母教育的权利，可是他有没有拒绝的权利呢？如果父母的教育方法不对，对孩子逼迫的太紧，要求太高，这对孩子是一种伤害，还是一种权利呢？

 

成：对此我的回答是：正因为受父母教育是子女的权利，子女可以说我可以不要你教我。很多子女也不要求父母教他们，而很多父母也就乐得不教子女，这在美国往往如此，在中国我看也往往如此。其后果如何，这是另外一个问题，以后可以进行探讨。但这里并没有“以理杀人”的问题，“以理杀人”并非教育问题，而是压制与惩罚问题。如果我们把权利仅仅理解为：任何人可以做任何他想做的事情，只要认为最后的结果是好的。这种理解恐怕是有问题的。还是应把责任与权利联系起来，从人的相互性来理解权利。在人与人的交往中，施惠是责任，受惠是权利，而直接的受惠者，是权利的享有者。从这个角度讲，父母对子女的教育，就是子女的权利。反过来说，子女对父母行孝，便是父母的权利。孔子说的孝，不是单纯的养，还有敬、“无违”——不要违背父母的意愿。“无违”可能要求强了些，但是敬很重要。什么是敬呢？就是一种关切、尊重，一种诚恳的态度。如果把这看作是一种责任的话，受惠者就是父母，是父母享有的一种权利。美国人可能会问子女是否该有这样的责任？父母是否该享受这样的权利？这显示了文化的差异，但是我认为中国人的理解是合理的。当然，传统的孝也不是没有问题，如亲亲相隐，但是对亲亲相隐我们也要有一个正确的理解。亲亲相隐是不是说子女完全没有是非观念，要不顾一切地去维护父母，甚至要维护父母的罪行和恶行？反过来父母是不是也完全不顾及是非曲直，一味地维护子女的恶行呢？我想过去的现在的中国人都不会这样认为。子女首先还是要去劝说、改变父母。

 

梁：儒家的态度是，父母有了过错，子女首先要进谏，但要注意态度。如果进谏父母不听从，就要“隐而任之”，为父母隐瞒，自己把责任承担起来。另外，儒家也有“大义灭亲”的一面。

 

成：但是对于父母的恶行怎么办？是否要维护？维护到哪种程度？特别是汉代以后，孝被绝对化了，父母的恶行一切都要维护，这是不合理的。但这也表示父母享受某种权利。如果舜的父亲犯罪杀人，舜宁可不要王位，也要帮助他逃到海边，这就是他做子女的责任感作用。儒家伦理学发展为责任伦理，还是潜在地包含着一种权利观念。但是把权利作为显性好呢？还是把责任作为显性好？我觉得西方的发展是一种迂回，但是最后它忘记了行为后果，忘记了责任，只讲权利不讲责任，这还不如只讲责任好一点。现在他们也意识到了这一点，认识到不能总讲个人权利，还要讲社会责任，否则社会的维持就有困难。先给再取，比先取后给要好，这是一个经验原则，是一种德。在这个意义上，儒家不讲权利只讲责任，比只讲权利不讲责任要好。当然，这是相比较而言。那么讲责任、讲权利是不是就应该否定利益呢？不一定！在权利与责任平衡的条件下，我们要讲求最大的利益。这个原则整体伦理学的命题。我们的利益是既满足了责任，也满足了权利，而且动机也是善的，然后达到最大最高的结果.此一态度我叫做“德性的功利主义” （virtuous utilitarianism），我觉得这个是比不管动机与德性的功利主义更为合理的。但是传统儒家伦理有两个错误：一是只讲责任，把责任无限扩大，孝最后发展为对父母恶行的姑息与掩盖。父母有了过错，子女怎样去帮助他，除了进谏还能做些什么？这个问题没有去探讨。二是逐渐忽视了功利。董仲舒讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，影响很大。但是早期儒学不是这样，比如孟子讲“制民之产”，主张民要有恒产，讲五亩之宅、井田等等，也是功利嘛。所以儒家也不是一概反对功利，尤其不反对甚至积极追求公共的功利。但到后来却因为党争出现逆反的趋势。在今天这个时代，我们在尽了责任、权利之后，也要讲利益，只要这个利益是能帮助我们完成我们的责任，保护我们的权利的。这种利益、功利也是一种德，一种目标，使我们的行为产生了意义。传统儒家伦理只讲德，少讲权利、功利，这是它的不足。但是它也潜在地含有对权利的考虑，也有功利的一面。我们今天要将这些方面充分地发展起来，对儒家伦理进行更新，在与西方的伦理学的对话中，发展出具有本体意义的完整伦理学（我名之为“整体伦理学”），这是我们今天要做的工作。

 

梁：有人讲儒家是一种关系主义，它是在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的人伦关系来讲责任、义务，来探讨人与人的伦理关系。现在你提出儒家显性的责任中包含有隐形的权利，希望由此发展出儒家的权利哲学，很有启发。在理论上，与西方通过自然法、社会契约来论证人权也有很大不同。从契约来谈权利，总有讨价还价的味道，无法发展出责任和德性，现在西方人也面临着这样的问题。你从关系、责任来谈权利，显然包含了对这些问题的思考。当然，这里面还有很多问题需要进一步讨论，如责任与权利的界定与转化，权利在制度中的落实等等，但是我觉得你提供了一个很好的思路。我有一个感受，就是从国学的角度谈自由、民主、人权，不是简单地照搬西方的某种理论，不是喊几句口号，而是立足本民族的价值体系对其做出响应，甚至做出新的创造。

 

成：研究国学，我主张“出乎其外，入乎其中”。“出乎其外”是进入他者，学习、了解西方文化，“入乎其中”是回过头来重新认识、了解我们自己的文化。但不是用西方文化简单地评判、裁割我们的文化，而是做出一种综合与创新。

 

 

梁：说到国学，不能不提到经学，在传统学术中经学占有崇高的地位，传统社会的核心价值观主要是由经学承载的。但是五四特别是四九年以后，经学遭到彻底否定，地位一落千丈，研究者寥寥无几。近些年，经学研究重新受到重视，一些学者为经学正名。如姜广辉主编的《经学思想史》提出了“根”和“魂”说，将经学提高到传统文化“根”和“魂”的高度。我们国学院也将经学作为研究重点，但在今天如何研究经学，在观念和理论方法上还需要做很多探索。一方面传统经学的方法当然要继承，另一方面也要学习、借鉴西方的方法。我注意到近些年您一直在讲本体诠释学，希望借助西方理论以及中国哲学尤其是《周易》的思想，提出自己的诠释学理论。那么，您能否对您的本体诠释学做些解释、说明？比如您说的本体该如何理解？您又是在什么意义上谈本体诠释？本体诠释对经学研究又有哪些意义？

 

成：我先讲经学，然后再讲本体诠释学，以及它对传统经学有什么作用和启发，对中国哲学有什么意义。经学在孔子那个时代，是门关于传统的学问。《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》，当时叫六艺，以后叫六经，是孔子以前就存在的，是孔子以前夏商周三代的历史文化积累。

 

梁：章太炎有一个观点，认为六艺是诸子的共同资源，墨家、道家都在学习、利用，但只有孔子真正把六艺传播下来，由此奠定了孔子在中国文化史上的地位。这是一种古文经学的观点。

 

成：六艺最早是贵族垄断的学问，孔子把它用到教学中，用来教育自己的弟子。对于六艺，孔子抱有一种开放的心态，他积极地去学习，吸收前人的经验，对其做出发展，做出价值判断，做出取舍，哪些是应该继承的，哪些是应该舍弃的。孔子早期重视礼，他生活在鲁国，礼的氛围比较浓厚，这些对他有影响。但孔子不是一味地继承周礼，而是对它有发展，有改变。孔子中年以后开启了一套根本的学问，我们叫做仁学。孔子以仁释礼，把仁作为礼的基础。仁学是什么时候开始的？我认为不会太晚。到了晚年，孔子重视《易》学，仁讨论人之所以为人，而《易》讨论人在天地中的地位，讨论天地之道，因此《易》是更为根本的学问。 “天何言哉？四时行焉，百物生焉。”在《论语》中，孔子关于性与天道讲得很少。而在孔子的弟子、后学那里，在曾子、子思、子游、子夏的作品里，在《系辞》、《大学》、《中庸》里，这方面的话很多，可能就是受到孔子晚年的影响。特别是《系辞》里引了孔子很多话，从帛书《周易》来看，孔子对很多卦爻辞都有评价，有自己的理解。由于孔子形成贯通天地人的一整套思想，他晚年回到鲁国之后，对六艺做了系统的整理，将自己的思想贯穿进去，整合过去的智慧，寻找统一的基础，形成“吾道一以贯之”的整体学问，指导人生，规范行为。这就是我所理解的孔子经学。

 

梁：我曾写过一篇文章，提出早期儒学存在着六艺之学与社会人生之学，六艺之学是对《诗》、《书》等经典的整理、诠释，而社会人生之学是孔子等人对社会人生的见解和看法，包括仁、礼，性命天道等内容，六艺之学是早期经学，社会人生之学则是子学。这是从“分”的角度讲，您则是从“合”的角度讲，认为孔子之所以开启了经学，是他从仁、礼，性命天道对经书做出了诠释，赋予其新的意义。

 

成：经学是一种整体学问，是贯通天地人的一种规范之学。从记载来看，孔子对六经或五经做过整理，做过解释。《诗》有诗序，《书》也有序，当然具体的过程我们还不清楚。但他对《诗》、《书》做出过解释，有自己的一套理解，这一点是可以肯定的。所以我们可以把五经看作孔子的教科书，但它又不只是教科书，同时也融汇了孔子“吾道一以贯之”的一整套对人、社会、宇宙认识的学问，包括了人、社会、国家（君、国）、天几个方面。天也可以理解为道，道的概念不限于道家，它代表一种整体的学问。人是万物之灵，表现为一种活动，一种内在性的知觉活动，具有反思的能力。同时他具有对外在的认识，对外在的理解，对外在的期盼，在这种内外关系中形成自我认识，自我人格，形成一种内在的心理结构。人是在家庭、社会、社群、国家、天下中发展，具体体现为五伦的基本关系。五伦包括夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣，是经学的核心观念。但人的关系不限于五伦，还包括天下、天道。天下就是世界，是一个政治概念，天道则是一个宇宙论的概念，是一个根源性的概念。从权威性、生命性、根源性来讲是天，从运行、包容上来讲是道。孔子的学问，就是“一以贯之”沟通天地人，又具体体现在人的行为规范上，包括父子之道、夫妇之道、兄弟之道、朋友之道、君臣之道、君民之道（为政之道）等等，这就是所谓的经学。

 

梁：经不只是文字、文本，更重要的是文字、文本背后所表达的宇宙、社会、人生之理，这些宇宙、社会、人生之理最早是孔子通过自己的生命体验予以系统的阐发的，所以后人讲经学，往往要从孔子讲起。

 

成：经当然要落实在文字上，但经学的文本化、意义的僵化恰恰是经学走向衰落的原因，而早期经学的发展靠的是生命哲学，是对人性的认识，是一种价值论和伦理学，我认为这是经学的实质内涵。这些内容是一种真实的体验，包含了个人的生命感受，而不只是文字的简单解读，我们所说的经学应该是这样的。那种面对历史的文本、意义固定化的经学，与作为孔子生命体现的经学是不同的。在这个意义上讲，经学的精神是“成己成物”之道，是“尽心、知性、知天”的学问。早期儒家学者都是这样来看待经学的，比如你研究的思孟学派，子思、孟子都重视经，但他们对经抱有一种开放的心态，还有以后的荀子，对经学的传播有很大贡献，他们构成了早期经学发展的系统。如果说孔子代表了经学发展的原始路线的话，那么汉代以后通过设立经学博士，把经学政治化、意识形态化，把经义固定下来。这较之孔子开启的经学路线是一个很大的变化。

 

梁：的确如此。在早期儒学孔孟荀那里，虽然他们也重视五经，但思想是开放的，引用经文也是自由、灵活的，甚至是断章取义。他们更重视的还是社会人生之学，也就是子学，六艺之学或早期经学是服务于他们的思想创造的。汉代的情况不同，经学被定于一尊，子学反而附属于经学。这样，思想创造的空间缩小了，思想大一统被强化了。

 

成：汉代以后经学出现了固定化、凝固化、意识形态化的情况，如西汉设立五经博士，东汉编订《白虎统义》，南宋以后朱熹的《四书集注》成为科举的教科书等等。这些都为经义确立了一种标准和权威，标准确立后，虽然还可以有不同的说法，但经义已经被限制在一定的范围之内，思想被束缚住了。但即便如此，也并不是说经学就没有发展了，经学还是出现过托玛斯•库恩（Thomas Kuhn）所讲的典范的转移。什么是典范的转移？比如从托勒密的地心说到哥白尼的日心说，便是一种典范的转移，这是基于大量的天文资料形成的一种理论模式、研究方法的变化。经学的发展也是这样，先秦是一种典范，汉代又是一种典范，宋明是一种典范，清代也有典范。典范一旦形成，就主要在典范里面谈问题。但典范又是变化的，这样就呈现出经学的发展。需要不需要典范呢？经学嘛，是大经大法，价值系统，是为社会提供规则规范，维护社会的稳定。所以不能变来变去，要保持相对的稳定，但经义一旦固定下来，又面临僵化、教条化的危险。这样，就需要新的典范出来。而且需要对经学经常进行哲学的思考，以寻求新的典范。

 

梁：你讲的经学典范很有启发。其实，每一次经学的发展都是典范的转移。比如，汉代是重五经，主要是章句之学；到了宋明则是重四书，发展出义理之学，这些都是典范的转移。就经而言，哪些是属于经？这些也是变化的。汉代是五经，《论语》、《孟子》是子书，还不属于经。当时人们认为，子书可以作为五经的补充，可以看做五经的传记。故《汉书•艺文志》把《论语》列在六艺略，放在五经之后，这是因为“传莫大于《论语》”，《论语》是诸子传记中最重要的一部，故列于此，而把孟子列在诸子略的儒家。但后来《论语》成为经，《孟子》也有“升格”运动。从五经到十三经，儒家经典呈现出不断扩大的趋势。前几年，饶宗颐先生提出建立“新经学”，其中一点就是扩大经的范围，确立适应我们这个时代的经典。

 

成：经的范围当然是变化的，比如《易经》本来不包括《易传》或十翼，经和传是分开的，后来把传包括进去。我们现在所说的《易经》，是经传合一的。西方也是一样，基督教有所谓《新约》，主要是耶稣的生平、传道，还有福音书等等。新约是新教的基本经典，但并不否定旧约。同样，宋明理学虽然重视四书，但也不否定五经。经有一个不断扩大、增加甚至取代、转移的过程，这是经学发展的必然现象。但我认为，更为重要的，还是经学家对经文背后宇宙社会人生之理的体悟和认识，以及对其进行的诠释和阐发。比如，孔子“晚而好《易》”，讲的是性命天道之学。孟子“通五经”，讲的是心性之学或者性善之学。宋代二程、朱熹是理学，朱子更是理学之集大成者，他是从理学来解释四书的。阳明要批评朱子，他提出心的概念，是从心学也就是孟子学来解释《大学》。这些就是我前面谈到的经学的精神，是经学的价值、意义系统。今天来看，这些是属于哲学的范围。

 

梁：所以哲学是经学的灵魂。

 

成：对，哲学是经学的灵魂。哲学是“尽心、知性、知天”之学，是“穷理、尽性、以至于命”之学，这些中国怎么会没有？虽然日本人用了哲学这个概念，但哲学所表达的内容中国是一直存在的。不论是中学还是西学，都有一个核心的部分。我们将它们的外部一层层剥去，就像水果里面都有一个内核存在，这个内核就是哲学。当然，内核也可能不完全一样，带有某种人类体验的意象性。但这个内核所表达的天、道、性、命、理、气、心、知的基本问题则是普遍的。

 

四、本体诠释学

 

梁：人们常说“六经皆史”，这句话可以有不同的理解。历史学家会说，六经是历史的记载和反映，这是将经还原为史。但是经终归不等于史，至少在历史上的地位、作用是不同于史的。经蕴含的宇宙社会人生之理，被一代代的人诠释、理解、丰富、发展。从这一点看，“六经皆史”也可以说六经是一个民族精神成长的历史。

 

成：是的。这就是为什么我要提出本体诠释学。首先，经学是儒学，儒学是一种发展中的哲学，哲学最根本的问题就是本体。

 

梁：那么，您是如何理解本体的呢？

 

成：以人类为例来说，人类自觉是自觉到什么呢？自觉到自己的体。所谓体就是一个具体的事物，一个具体的存在。

 

梁：每个人具体的存在？

 

成：对，每个人具体的存在，每个过程具体的存在。在中国的哲学中，认为气的升降形成万物，人也是这种阴阳交错的宇宙发展过程中形成的特殊之物。什么是物？物是相对于我们的知觉感受而言，是具体的可以持续存在的事物与状态，我们称之为存在状态。存在在汉语中有两个意思，存是持续性，在是现实性。存在，既有持续性，又有现实性，就是有，或者叫存有。亚里斯多德有一个概念叫作substance，Substance就是实体。有人说这个概念太形而上学。其实，实体这个概念从人的认识来讲，还是需要的，不能简单地将其归于形而上学而否定它。我是借亚里斯多德的实体来说明中国的本体概念，所以首先要界定实体这个概念。亚里斯多德看到很多具体存在的事物，他看到很多事物具有一种现实、持续的存在。这种存在有形状、大小，甚至可以量化的特性，他用了实体、数量、关系、性质、位置、时间、状况、属有、动作、承受十个范畴来说明，到了康德就变成了十二个范畴。我看到一个具体存在怎么去描述它？这就需要范畴。我要区别这个事物与那个事物，比如驴和马。它们有相同的地方也有不同的地方，怎么去区分呢？同在什么地方，不同在什么地方？他提出要找出同的下限与不同的上限。于是有属（genus）的概念，每个属下可以有种，从属到种（species），再到个体（individual）。有点像荀子说的共名、大共名、殊名、专名。区分事物就要看它相同与不同的地方，但是这个相同是从经验上来说的，不要把它变成一个独立于事物之外的概念，像柏拉图说的理念（eidos / idea）。亚里斯多德形上学可能有这种矛盾，他一方面反对柏拉图的二元论趋向，认为凡是普遍的都在特殊之中，凡是特殊的都有普遍的属性；另一方面他提出了实体概念，认为实体代表着一个整体性。我们不会说这张桌子只是一块板或两块板，我们会说它是一张桌子，这就是因为它有整体性。在我们看来，每一个事物都有自己的属性与整体性。”方以类聚，物以群分”，所以类别很重要。有类别的概念，就有体的概念。体既是一个实体又是一个架构，一个结构（structure），而且还有它持续存在的过程性。我们可以认识它，了解它，了解形成这个体的动力何在。体有一个重要特性，就是会呈现不同属性。Substance会支撑、显现不同的属性。就像一棵橡树，有橡树的果实、橡树的叶子、橡树的枝干，跟一个松树不同。体有使其成为该类个体事物的最根本的东西，这个东西就是根源性，根源上不一样，个体的属性页就是差别。为了说明根源性，亚里斯多德提出四因说：物质因，形式因、动力因、目的因，这样就更强化了体（body）的概念。事实上，亚里斯多德的体主要指的是动力因、形式因。他虽然承认物质因，但更重视形式因。认为形式使事物得以成长发展，他以橡树为例，橡树的形态是从一颗种子成长为一棵橡树。他说橡树为什么会这样成长，是因为它有内在成长的需要来完成自己，这就是目的因。当然他提到最后的目的因，谁给的目的？那就具有神学意味了，可能是个上帝，是个神，God。

 

梁：您借用亚里斯多德的实体来理解中国哲学中的本体，那么，这二者之间是否也存在一定的差别？

 

成：亚里斯多德是根据推理来理解本体，而中国人是根据直觉整体的体验来理解本体。中国人是从本开始，从本到体。本体这个概念，我们可以把它分开来讲，先分后合。因为本体在文献上一开始是分开来的，后来合在一起。我们并不是一开始就有了本体概念，可能只有一个比较模糊的体的概念，比较模糊的本的概念。从人的经验讲，这是很自然的事情。我感觉到自己有一个身体，我不知道自己身处何处，需要通过“仰观俯察”来认识了解。人的自觉是很有意思的，是先有外在的自觉，再有内在的自觉。先了解宇宙，然后反观自己。看到宇宙之大，于是要了解人在宇宙中的地位。我对自己的认识是基于已有的外部的世界，如果没有外部世界，你怎么能自觉到内在世界？这是我自己的体验，大家可以去试试。没有反就没有正，没有客观就无法体现主观。所以人要了解自己，就必须要了解外在事物。只有当我们更深刻地去了解外在事物，我们才能更深刻地反思的了解自己。从这方面来讲，《大学》具有深刻的本体论思想。格物致知，是正心诚意的重要条件。我看不到世界之大，就不知道我的内心；不了解外部环境，就不能了解我自己，又怎么能诚意正心？这样来看的话，人的意识的形成，正是因为对外部的事物认识多了，才形成我们的自觉，然后再拓展到人的内在存在。我们的内在决不只是由外部关系决定的，这些关系是我们存在的条件。我们通透人的内在之后，才能更进一步去掌握外部关系，使这个关系保持得更好，更持久平稳。所以这是很重要的一种智慧，是《大学》《中庸》的哲学要点。这是说本的概念。

 

梁：《中庸》讲，“思知人，不可以不知天”，天、宇宙是人的本源、本根，所以要了解人，就首先要了解天这个本。

 

成：对。从发生论的角度讲，是先有本，后有体。但从认识论的角度来讲，是先有体，再有本。因为我们首先看到的是具体的体，如山之体，水之体。体构成山的架构，是山之体；形成河的架构，是水之体。扩展开来，天地是一个体。天的运行，叫天体。天上有月亮、太阳、星星，叫星体。体不是到宋明理学才提出来，易经十翼中就有了。坤卦文言传说的“正位居体”就是一个明例。显然是一个经验与体验的概念。不过后来的心体、性体、诚体就很抽象，是一种内在性的表达，而体开始是个外在性的概念，也就是有其时空中的定位的。然后反思而认识到它的整体性与内在性，然后才能有“体”之“居” 的概念。 有此体，谁在体中？谁能居其中？回答是人的精神，人的心智与心志。 所以体是可以贯通内、外的概念。我们能够从外推到内，从内推到外，产生一种沟通，甚至是物与物之间的沟通。加上体之有其根源性的本，体就成为“本-体”了。简称为“本体”。

 

梁：体也可以做动词，如体会、体悟等等。

 

成：对，我马上就讲这个。我们讲山之体，水之体，心之体，性之体，万物之体，但是这些体需要我们去理解，需要我们去体知、体验、体会，宋人喜欢讲这个。体知是知这个体，体悟是悟这个体，体会是会这个体。所以体离不开体会、体验，离不开人的理解，本体与诠释是一事之两面。

 

梁：所谓“看山是山，看水是水”。

 

成：有体就有本的问题。体是一个现实的现象，一个具体的存在。我要问，它怎么来的？这就涉及到本的问题。

 

梁：本在先秦更接近根的概念。

 

成：本是从根而来。古人观察到植物是从根生长出来的。本的字形是一个木头，下面有个根。它强调的是根源、源头。水有源，木有本，这就是根源性。那么人有没有根源性？体有没有根源性？我们观察到的这个世界、宇宙有没有根源性？一个婴儿出生，他有根源，他的父母生他。宇宙之大也有根源。在易传里，根源就是太极。这跟具体事物的根源不一样，更具有形上学的意味。我们对形上学要有批判，但不能把形上学追求根源的思想否定掉。我们可以不思考本原么？我们能够脱离对本原的体验么？不可能的！我们不必把本原想象为一个东西，比如说火的本质，水的本质，人的本质，那是柏拉图主义，我们不要这个。我们虽然不知道它是什么，但我们可以有火的体验、水的体验，我们可以去探索它的根源，这不叫本质主义，有些人把本质主义和形上学搞混了。你不能因为批评柏拉图的本质主义，就批评形上学。形上学在亚里斯多德的哲学里是因为一种科学的需要而出现的，它要统合这些基本概念，看能不能找到一个共同性，但不是一定要离开科学的经验。那么，这个经验的普遍性是不是普遍到大家完全一样？这个不必要，只要大致相同就可以。每个事物都是不同的，每个事物都有相似的地方，比如一个家族也是这样发展起来的。所以我们对形上学，仍旧要不断追求。没有一个固定不变的形上学，也没有一个固定不变的科学、哲学，都是变的。有了本的概念，从体到本，这个叫做体本：体会、感觉到本的存在，也就是认识到了更完整的体。这个体，有根源性，有时间性，有实体性。这就是本体。

 

梁：所谓“仁者以天地万物为一体”。

 

成：所以本体，就是本之与体之的融合。本之，要回到经验的根本，要回到事件发生的根本，要回到人的自觉与世界交通的根本。体之，则在取得整体的一致与系统的组合，所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，而又形成整体的统合的一。用孔子的话来讲就是“吾道一以贯之”。这个“吾道”就是我自己整体的理解，而此一理解又形成了一个动态的过程与整体，即所谓道。其内涵可以包含一切，天地人的存有与人对天地人的理解以及基于此一理解发展出来的价值体验。如此理解，道就是本体，本体就是道。而道作为本体又是活泼泼的对宇宙事物的体验，因而也就是理解的本身。

 

梁：您说的本主要是指根源性，那么，根源性与目的性是什么关系？

 

成：根源性不同于目的性，但根源性包含着一个目的性。这个目的性不是我们界定的，不是先给宇宙设定一个固定的目的。即使有这个目的，我们也要探索。每一个人在自我发展中，在生命经验中，慢慢体验到一个好的选择。什么叫好的选择？就是对他生命的发展有重大意义，对群体的发展有重大意义。这个目的性来自内在根源性。没有内在性，是没有办法找到目的性的。这是内在决定的目的性。但也有外在决定的目的性，把目的性看作是超越现实的，叫做超越性，也就是外在超越性。内在性决定的目的性，是从内在性挖掘根源，发现人的根源有一种无限深度，可以作为生命的依托，叫做内在超越性。内在超越性和根源性脱离不了关系，外在超越性和外在性脱离不了关系。目的性和根源性是联系在一起的，外在性和内在性是联系在一起的。这个中间就是人，人的本体包含这四个方向。人的存在就在于如何建立对外在事物的认识，对外进行发展，也在如何建立对自我的认识。对人来说，他具有内外两个方面。而对于很多生物来说，也许只有外在性，也许因为生命很短暂，找不到一个目的性。

                                      

图一

目的性

内在性    人     外在性

根源性

 

梁：根源性不等于目的性，这个我赞同。那么，根源性对我们来说意味着什么呢？

 

成：根源性对人来说意味着人的发展的潜力所在，人可以找到自己的归宿。在道家那里，根源性代表人类可以依托的最后回归。在儒家那里，根源代表人的一种潜力，作为自我实现、自我完成的动力所在。根源性是建立目的性的基础。这样，我的本体概念就完整了。

 

梁：根源性不等于本质主义，但对我们有一种规约，是一种方向。

 

成：是的，是一种方向。在中国哲学里体现为性，是一种性向。

 

梁：“天命之谓性”也就是根源性。

 

成：对呀，对呀！这就是根源性。性的一个基本含义就是根源性。性这个根源是不是一成不变的，已经固定的？没有人这样说过，孟子也只是说人有四端嘛。

 

梁：四端也是根源。

 

成：四端有一个生长、发展的过程，并不是将所有都规定好了。人在阴阳交错的过程当中逐渐地有一个范围，在他成为体的时候已经有一个使其成为体的基因存在，这个基因在一定的情况下是相对先验的。相对先验并不是说它绝对地脱离个体，将所有变化都规定好了。没有这个意思。只是说它的起点是在上代或者是上上代的发展过程中已经决定了的，但是它有没有完全决定你未来的发展？不可能决定！不但不可能决定，还会留下一个发展的起点。

 

梁：这就给人的创造留下了空间。

 

成：是创造的起点、潜力。这样来看，它又有一个动力因在里面。把性说成是本质，是不好的。

 

梁：以后的宋明理学是不是有这种倾向？比如朱子说性即理，是不是将性看做是本质的了？

 

成：我最近对理学有一种比较深刻的体验。朱子说的理还是一种未定的理。牟宗三说朱熹的理是不变的，不仅是本质的，而且是死的，是只存在不活动。哪里会有这样的东西？这样的东西只在一定的方法学里才存在，像亚里斯多德的第一原理。中国的哲学是一种以观察和经验为基础的哲学，它的方法论是观察的、经验的、体验的、开放的。所以没有一个绝对不变的东西，它的不变也是变异。

 

梁：我注意到国内有学者写文章，用怀特海（Alfred North Whitehead）的过程哲学重新解读朱子，认为朱熹的理是“生之理”，是活理，不同意牟先生对朱熹的理解。

 

成：《易》是群经之首，易经哲学最能反映中国哲学的精神。易经思想的核心是三易：不易，变易，简易。三易不是分开的，而是联系在一起。其中不易不是说没有变化，而是不变之变，是说变化是不会停止和改变的。此即“生生不已之谓易”，生生不已是易的内涵，但生生不已却是恒常的道理，所以说不易。变易是说在易的持续变化过程中多样事物的产生与发展，因此变易性就是变异性。变易或变化是改变原有的同一性而趋向差异性，如果只是同一性的持续，我们无法觉察变化，也无法界定变化。易变化多端，但变化或变异的最为简易的方式是一阴一阳的交替与配合，这就是简易。传统的三易不足以涵盖易的本体论意蕴，故我又提出交易与和易，以此易之五义来掌握易之本体哲学。交易是说事物在保持自我整体平衡之下，还需要相互沟通。因为易是相互沟通的体系，所谓“一阴一阳之谓道”就隐含着乾坤、阴阳交相作用的交易的意思。交易形成了一种阴阳互补、刚柔相济的感应作用，是事物发展自身乃至发展全体的宇宙力量。在阴阳交易之下，必然要走向和易（和合之易）的状态。因为个体的发展，不一定和对方对立，也不一定和对方完全统一，而是出现个体之间和谐的存在。

 

梁：不易是生生源发义，变易是变异多元义，简易是秩序自然义，而您提出的交易是交感互补义，和易是和谐相成义。

 

成：是的。这样就可以理解我说的本体。一个事物的出现总是从本到体，先有本然后有体。从本到体是一个发展的过程，《易经》里元、亨、利、贞就体现了这个过程。元是本，经过亨、利的发展，最后到贞。贞是贞定，不变，维持秩序。但是贞又是个起点，是下一个回合的开始。卦象也是一样，从乾坤、“一阴一阳之谓道”，经过反复错综变化，依次发展到六十四卦的过程。这里面没有绝对的规定性，只能顺着常理的体验来了解。所以要找一个数学公式是找不到的，要把它变成历史叙述也是做不到的，只能把它当做一种有随机性的宇宙陈述，因为这些观念都是经验性的。所以要整合出一套卦像系统，具有一种丰富的知识内涵，又是一种可以说明、解释事物，可以指导人的行为的象征体系。

 

梁：前面说过，您的本体诠释学除了从本到体的一面外，还有从体到本，也就是体本的知识论的一面。

 

成：所以我说的是本体学，而不是本体论，是先有学而后有论。本体诠释学以本体学作为基础，本体学是自我形成一个整体认识的体验，包含着对根源性、整体性的体验。整体性又包括两个方面，一个是内在性，一个是外在性。根源性又指向一个目的性。一个桌子可能没有太多内在性，只有外在性。所谓外在性，就是我们看到一个事物的外表、形式、属性。外在性还有另外一个意义，就是对人来说，是人的内在性对外在的一种认识，一种知觉。外在性有这样两种意义。那么，一个事物有没有内在性，在于它能不能反身而知，反身而觉。动物有某种程度的反身而知，我相信一只狗有某种程度的内在性，我相信一只虫的内在性比一只狗要少，我相信有些人的内在性要比另外一些人的内在性要少。为什么？因为他不好学，或者说他没有经历一个学的过程。学是你看外部事物，然后就想，我怎么跟外部事物不一样，这个事物怎么会影响到我，我怎么又会影响到外部事物，慢慢就形成我之为我的结构和状态，这就是内在性的起点。在这个意义上讲，对外在事物的了解，也可以帮助内在的反思能力。儒家有所谓“成己之学”，就是你自己来界定你自己，自己来说明你自己，形成一种对心性结构的认识，这就是人的内在性。

 

梁：就是儒家的心性论，像宋儒所讲的“性者心之体”、“心统性情”等等，您是在这个基础上做进一步发展？

 

成：我们需要在内在性基础上掌握内在超越性的可能，比如认识道人与天在根源上的一致。对西方人来说，外在性是有一个上帝，上帝能够拯救人，上帝变成人的最高目的。所以一切焦点都在上帝，让上帝来决定一切。中国可以把一切都放在内在，内在最大的极致就是天道、自然；在西方来讲是上帝。中国哲学的根源性是性，目的性是道，外在性是物，内在性是心。假如我们建立了这样一种本体哲学，可以看到，本体哲学有不同的本体面貌，每个人都可以有不同的本体意识。但是我们是不是可以界定一个包含最广，最为平衡，符合人的需要，也能够体现人的内在精神的本体？把这个本体当作一个典范，或者当作一个基础，来确定人生的价值，了解宇宙的奥妙。所以我有一个认识，哲学的最后目标，就是建立一种符合人的发展的本体学。这个本体学有什么用？它能帮助我们了解、整合、说明人类经验，规范我们的行为，创造一个更好的人类未来。

 

梁：您所说的典范，是一种统合了内在性与外在性、根源性与目的性的本体哲学？

 

成：对，它就是本体哲学。它也是我的诠释学的形上学基础。伽达默尔讲的诠释学没有这个本体学基础，他的本体学是海德格尔的内在性，而海德格尔的内在性又是一个虚玄的内在性，他没有根，没有内在超越，最后必须要走向他后期一直强调的一个相当于上帝的存在之物。所以2000年我与伽达默尔见面时问他，你的诠释学的形上学基础是什么？他说我是海德格尔的形上学，没有自己特别的形上学。我说如果这样的话，你对自己的诠释学就没有一个很好的说明。海德格尔认为，人的存在有“被抛出物之性”（Geworfenheit），是完全没有意义的，事实上他是一个虚无主义者。在这种情况下，人所创造的历史、传统，对历史、传统的认同、执着、判断，以及所形成的各种理解，对于他是没有意义的。那么，他的根源在哪里？诠释的意义何在？他讨论了美学、艺术、历史、语言，以及社会科学，但他没有谈到伦理。他完全没有重视根源，到最后，要么是走向传统的上帝，要么就是无根之言。我的本体学是不同的，我充分肯定中国哲学中对人的存在之体，对宇宙存在之体与宇宙之本的认识，以及对动态的根源的认识，来说明人能够了解自己，能够了解宇宙。但这种理解，仍然是在变化、发展、开放之中，不是说一切都完成了，而是说形成一种人的道德的基础，然后可以再超越，再发展。这就是从本体学到本体诠释学的过程。

 

梁：您的本体诠释学对我的最大启示是，一部经典，一个思想家的思想，都是古代先哲本体意识的反映，是整个思想大传统的一个方面、一个局部，而不能代表整个思想传统。在思想史、经学史上，经常有思想分化甚至对立的现象，像孟子讲性善、重视仁学，荀子讲性恶、重视礼学；程朱重“道问学”，陆王重“尊德性”等等。从本体学的角度看，他们实际是或偏重于内在性，或偏重于外在性，我们的目标则是要将他们统合起来，达到一个最理想的形态，也就是您所说的典范。

 

成：对，我就是这个意思。从先秦到两汉，从宋明到今天，中国人的本体意识一直都在变化，对人的理解也在变化。我们要确定我们有没有一个本体意识？我们的本体意识是什么？或者说本体意识是否都是为外在的科学所决定？早期启蒙思想家认为人是理性的存在，将理性看做最高的标准，人的价值、需要等等，都要以科学理性做判断，最后发展为泛科学主义。现代许多哲学与生活实际问题可能就是产生于太狭隘的、太僵化的理性概念。诠释学对科学的批评，就在于对“理性”（reason /rationality）这个概念提出了非常严峻的检查。如果理性只是一种科学理性、技术理性，如此了解人，人就必然会变成权力的工具，化约为物质科学的对象，甚至成为技术操作的一个项目。这都是对人的整体诠释造成挑战，甚至危害。而中国的“理性”则是从人的内心体验发展出来的一个整全的思考，来掌握一件事情、领悟万事万物之间的关系，也可以说是从中国哲学中的“性理”的概念引申出来。 这个“性理”的概念是本体学的，而“理性”的概念则是知识论的。这个概念比从希腊哲学导引出来的那个科学理性要广阔得多，更接近诠释学中要求的整体对人的理解。因此理解，不单纯是一种发生，也是一种修养，是从人自身逐渐发展出来，引申出来的一种能力和认识。也就是说，这需要人自己的努力，而不是等它发生。这样来说，诠释学是维护人文主义的一个基础，也是维护人文价值的一个基础。

 

梁：所以诠释不仅仅是指对经典文本的解读，还包括对文本所反映的宇宙社会人生之理，也就是您所说的对本体的体之和觉之。

 

成：我较早把Hermeneutics翻译成 ”诠释”，大陆当时把它翻译成 ”解释”。”解释” 在中文中更接近英语的explanation，explanation指的是科学解释，不能表现诠释的含义。我们最好把解释与诠释分开一些。解释是就客观的规律来解释一件事情，比如说今天的窗子为什么破了，你会说昨夜的风很大，你实际上是假设了一个规律，就是风很大的时候，窗子就会打破。诠释与解释有什么不一样呢，解释是规律的解释，诠释诸种意义的解释，包含本体的含义。我们要掌握它的意义，从意义去掌握一个情况。实际上诠释包含着解释，解释只是诠释的一个方式，而不应该用解释代替诠释。当然，诠释不能不顾及文本在历史上的含义，因为诠释不能离开历史，历史不能离开文化传统，文化传统不能离开一些文献数据、不能离开一些词语的文化涵义。从这一点讲，经典诠释包含着方法论的规则，像训诂、考据等。但经典诠释，是不是也有一种义理性的内容？对于这些义理性内容，就需要一种开放的视野，需要生活的体验与参与。

 

梁：也就是说，经学研究既有explanation，也有hermeneutics。前者是“言”的层面，是有规则的，不能随意乱解；后者是“意”的层面，这是您的本体诠释学主要讨论的内容。

 

成：有人说，既然是诠释，我就可以随便讲。不是这样的，诠释还是有一个范围，既不是随意的，也不是完全按照证据原则，而是按照统合原则来进行的。我提出两种诠释模式：一种是基于本体的诠释，一种是寻找本体的诠释。所谓基于本体的诠释，是说我已有一个本体的概念，我依据它来诠释外面的世界。另外一种是我还没有本体，一般人只有现象，事情只是一件一件地产生于他的心中，那么他发现不对，“我是一个人，我应该有一个计划，有一个整全，我有思想，我应该知道我在干什么”。于是进入对自己的反思，反思之后他便有一套自己的观点或认识。这个世界观与他个人自我观结合在一起，就是他的本体。这个本体就是你诠释、找寻、归纳外在世界的根据。当然在归纳之中，你的本体概念也在不继改变。当你没有这样一个概念时，比如当我来到人大，面对这么多陌生而新鲜的事物和建筑，我完全没有方向感，我就必须找寻一个整体的关照来为我定位，这就是理解，这也是本体。这就是找寻本体，针对本体的诠释和基于本体的诠释是不一样的。但我在了解这个世界的时候，实际上是从基于本体的诠释进行到找寻本体的诠解，再从找寻本体的诠释进行到本体的诠释。我从我的前知、前解开始接受外在事物的回馈，使我的世界观发生改变，再基于这个新的本体诠释，理解外在世界。形成的这个循环我称为“本体诠释循环” （onto-hermeneutical circle）。在这一过程中，你理解的范围越大，参考的意见越多，你越是能形成一种整体的观念，越是能达到一种内外统一的意识，越是能导向一种目的性和根源性统一的意识，形成一种最好的意识，统合成自己的本体学说。你的意识离不开外在的证据，还是建立在外在的证据之上，但它包含了主体性，跟纯粹客体的证据还是不一样。

 

梁：前不久我在绍兴开会，大家谈到这样一个问题，两千年前的经典，为什么今天对我们还有意义？我们为什么还会从中受到启发？大家觉得这个问题似乎很容易理解，但是又不好说得清楚。那么，您的本体诠释学会如何回答这个问题呢？

 

成：这个是自明的。诠释学有合理性原则，就是要把语言说清楚。从古到今，每一代都有对经典最原始的理解和说明，表现在对经典的注释上面，至少汉代保存了一部分。再加上我们的语言没有中断，这样就使理解成为可能。汉代是中国语言发展的一个重要阶段，就像《史记》，可以把更丰富的自我意识和情感表现出来。所以我们今天要理解古代，理解过去的经典，完全是可能的。

 

梁：不，您解释的是为什么我们今天能够读懂经典。我的问题是，经典为什么今天对我们还有意义？

 

成：因为经典之为经典，就在于它开拓与展现了我们的本体意识，在于它呈现了我们的根源性、目的性，内在性、外在性。

 

梁：所以它不会被时代所局限，成为一种恒常的话题。

 

成：然后用语言传递下来，人们也可以通过阅读经典去体验这种本体性。

 

梁：所以并不是说，经典告诉了我们一切，现实中的问题都可以到经典中去找答案。不是这样。经典不过是记载了古代先哲对宇宙社会人生之理的体会和理解，但是它给我们指出的一个方向，我们可以按照这个方向去寻找，去探索。

 

成：所以不难理解为什么它对我们有很大的意义，或者说对我们有很大的启发，给我们心灵一种启蒙。

 

作者惠赐儒家中国网站（www.rujiazg.com）发表