孔孟儒家的公私观与公共事务伦理

作者：郭齐勇（武汉大学哲学学院暨国学院教授、国学院院长）

           陈乔见（华东师范大学哲学系副教授）

来源：《中国社会科学》2009年第1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月廿六日丁未

           耶稣2017年7月19日

郭齐勇

一、公私概念的分梳

关于先秦儒家的公私观,有人认为儒家提倡“大公无私”,一味“以公灭私”;有人又断定孔孟儒家支持“贪赃枉法”,是“典型的腐败”;有人认为儒家泯灭了“私”;有人又认为儒家不要“公”;有人认为儒家“私德”有余而“公德”不足,深受儒家文化影响的中国人缺乏公德;有人则持相反看法,认为儒家文化是建设社会公德的重要资源。鉴于上述看法的分歧及有些流行观点的似是而非,笔者认为,有必要对孔孟儒家的公私概念、公私观及其蕴涵的公共事务伦理做重新考察和细致分梳。

关于“公”与“私”的概念。就传世的经典文献来看,“公”的早期涵义是指人物。《公羊传》隐五年云:“天子三公称公,王者之后称公。”在先秦典籍中,周王朝的几位重要奠基者也被称作“公”(如公刘、古公亶父),诸侯死后皆谥称“某公”(如齐桓公、晋文公之属);因为楚君僭越称“王”,其地方官也相应升级为“公”(如叶公、白公之属)。总之,“公”大多指王公、公侯等各级行政君长。王公、公侯所居之地或办公之地,因而被称作“公家”、“公室”、“公所”等;而他们的事务也被称作“公事”(或单言“公”);有时则很难分清,如《诗经》中多次出现的“夙夜在公”(《召南·小星》、《鲁颂·有駜》),其中“公”既可以理解为“公所”,也可理解为“公事”。

“私”字较早的涵义也是指人物。今文《尚书》“私”字仅一见,即《周书·吕刑》:“民之乱,罔不中听狱之两辞,无或私家于狱之两辞。”此“私”“指听狱之人,当无疑义”。《诗·小雅·大东》:“私人之子,百僚是试。”毛传曰:“私人,私家人也。”《大雅·崧高》:“王命傅御,迁其私人。”毛传曰:“私人,家臣也。”《小雅·大田》:“雨我公田,遂及我私。”此“私”指民田。可见,“私”多指家臣、家奴、民人,大体相对于“王公”、“公侯”、“公家”。在周代分封制下,在天子—诸侯—卿大夫—士—兆庶的隶属格局中,公私是相对的。简单来讲,上级为“公”,下级为“私”,而处于社会最底层的兆庶百姓只能是“私”,因为他们没有下级。由于彼时各级“公”与其所代表的政权机构往往不分,因此“公”一般指的就是天子、诸侯及其相关之物、事;“私”一般指的就是下级官员和百姓及其相关之物、事。春秋时代,诸侯与卿大夫在政治舞台上占主导地位,因此,“公”经常特指诸侯国及其利益,“私”特指卿大夫及其利益。到战国时期,诸侯纷纷由“公”而称“王”,分封制分崩离析,君主集权趋势加强,社会结构变得较为单一,故诸子尤其是法家的论述中,“公”指的就是君主及其所代表的国家及利益,“私”指的就是君主以下的所有大臣小吏、游学之士、黎民兆庶及其利益。此外,“私”还可以指称个体,墨子把个体之名称之为“私名”,足以证此。

此外,“公”、“私”逐渐作为动词用,“公”表示公家所有,“私”表示私人所有,如《周礼·夏官·大司马》:“大兽公之,小禽私之。”在先秦典籍中,“私”最经常的用法是表示以个人身份而非公家之命做某事,如《论语·乡党》:“私觌,愉愉如也。”这在《左传》、《礼记》等文献中十分常见,如“私觌”、“私焉”、“私许”、“私问”、“私请”、“私谨”等。需要指出的是,这些“私”有“私人身份”、“私下”之义,起初并没有秘密地、不公开的意思,也没有谋取个人利益的含义,但后来逐步把表示背对公家或其他人的秘密行为称为私,如“私盟”等,笔者以为,这是“私”转化为具有《说文》所谓“奸”之义的关键一步,此时的“私”具有了感情色彩和价值判断。论者大都指出春秋以前“公”、“私”是具体义,指称人、物、事。降至春秋末期至战国时期,“公”、“私”开始具有了抽象的价值义,“公”引申为公正、公平、均平等;“私”引申为营私、奸邪、偏私等。终诸子争鸣之世,“公”、“私”的具体义和价值义同时并用,并沿袭至今。

孔子像

二、孔孟儒家的分配正义论

“公”、“私”在《论语》、《孟子》中并不多见,它们并非孔孟儒学的核心概念。如果把“公”、“私”的具体义与所指的实体联系起来,那么,就经济和政治权益的分配而言,我们所要探讨的孔孟公私观的实质就是孔孟如何看待经济和政治权益在君、国与黎民百姓、个体之间的分配关系。

先看孔孟儒家关于经济利益的分配思想。人们往往将其义利之辨误解为弃绝私利。其实,孔子所谓“君子喻于义,小人喻于利”,并不主要是价值判断和道德判断,“君子”“小人”原本是就地位而言,小人(即小民)喻于利,是对民生的肯定,君子(在位者)当然不能一心想着利,而应“以义为利”。孟子所谓“王何必曰利”,主要针对的也是梁惠王、齐宣王等君主。

儒家的义利之辨比较复杂,有不同维度的涵义,但有一点是肯定的,儒家义利之辨不是对利(无论是公利还是私利)的否定,而是应当“见利思义”,即面对道义与利益冲突时应该考虑利益的正当与否的问题,也就是西方正义论所强调的“应得”的问题。孔子说:“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。”富贵的取得符不符合道义,讲的是应得不应得的问题。实际上,儒家正视人的欲望,“饮食男女,人之大欲存焉”,肯定个体的合理私利,孔子自己曾毫无掩饰地宣称:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”又说:“邦有道,贫且贱焉,耻也。”而且,如果不局限于字面的“利”字,而就利的具体内容来看,孔孟儒家可谓言利良多。

首先,孔孟儒家首要重视的是百姓的私利,如生命权、财产权等。孔孟都非常关注社会大众的生命安全。《论语·乡党》载:“厩焚。子退朝,曰:`伤人乎?'不问马。”对照古希腊哲人把奴隶仅仅当做会说话的工具和财产,孔子对人(哪怕是养马的下人)的生命的关怀就显得十分可贵。孔子反对以人陪葬的残暴制度,甚至反对以人形的土俑木俑来陪葬,痛骂“始作俑者,其无后乎”!继承孔子的人道主义,孟子主张行仁政。他反对“以力服人”的“霸道”,反对滥杀无辜,指出“不嗜杀人者”方能得天下。孟子云:“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也。”罗尔斯在其著名的《正义论》开篇即点明其立场和观点:“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此,正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的,不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”可以说,孟子此语蕴涵罗尔斯之正义的优先性原则;不同的是,罗尔斯强调了自由的不可剥夺性,而孟子则强调了个体生命的不可剥夺性。儒家强调仁政、王道与暴政、霸道的分辨,关键是维护小民的生命与生存权。生命权既得保障,方可谈论财产权。良好的政治必须保证老百姓的生存与利益。《诗·小雅·天保》:“民之质矣,日用饮食。”《书·泰誓》:“民之所欲,天必从之。”孔孟儒家不仅不反对利,而且大谈民利,主张为民谋利。体民之情,遂民之欲,这是儒家王道、仁政的基本内容。

孔子认为,良好的政治是富民的政治,故其治政方略是在“庶”的基础上的“富”而后“教”。孔子说:“所重:民、食、丧、祭。宽则得众,信则民任焉,敏则有功,公则说(悦)。”治政者必须重视老百姓的事,尤其是吃饭、安葬、祭祀等生死之事,并提到“公”的原则。这里的“公”,即公正、公平,治政者只有行政公正,才能达到分配的公平,也才能使百姓满意。实际上,“公”的原则一直贯穿在儒家的政治理念中。子张问政于孔子,“何如斯可以从政矣?”子曰:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”“五美”之首是“惠而不费”,亦即“因民之所利而利之”。孔子把“因民之所利而利之”作为为政的首要原则,充分说明了孔子对黎民百姓的私利十分关切。

孟子像

孟子认为公家(政府)应该制民之产,使得一般百姓具有恒产:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”为保障和实现百姓的生存利益和生活需要,孟子有许多制度方面的设计,涉及土地、山林等资源的利用和保护,以及赋税、商业等诸多方面。关于土地制度,孟子主张土地分配应均平、公正,这是实行仁政的起点:“夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界,经界既正,分田制禄可坐而定也。”只有正经界、均井地,民人的收入和作为官俸的田租才能各得其分,公平合理。关于山林、泽梁等公共资源,孟子反对公家独占,主张“公”而“共”之,倡导君主与民共利,与民同乐;同时强调以时开发,保持可持续发展,“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。”这与今人所讨论的“代际正义”有共鸣之处。孟子还十分关注庶民的私利,并总结出一套赋税、商业制度:“耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥”,总之,公家应为庶民谋其私利创造条件,公家也可适当征收赋税。其次,孔孟儒家关注老弱病残、鳏寡孤独等弱势群体的私利,并有养老、救济、赈灾等社会保障制度的设计。

孔孟儒家以仁爱为本,非常关注社会弱势群体的切身利益。孔子扶持贫弱,强调“周急不继富”,教导做官的弟子以己之俸禄“以与尔邻里乡党”。

孟子对社会弱势群体关注更多,他说:“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者……发政施仁,必先斯四者。”孟子的养老方略是,一方面,通过政府制民之产,使老有所养;另一方面,由政府倡导孝悌之义,使子弟愿意养老:“所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子使养其老。”关于养老恤孤制度,《礼记·王制》保留了上古“五十养于乡,六十养于国,七十养于学”的分级养老制以及行养老礼的礼俗与制度。《礼记·王制》几乎重复孟子之言:“少而无父者谓之孤,老而无子者谓之独,老而无妻者谓之矜,老而无夫者谓之寡。此四者,天民之穷而无告者也,皆有常饩。喑、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工,各以其器食之。”对于鳏寡孤独,政府提供经常性的粮食救济(“常饩”);对于一些身体有缺陷的残疾人,政府提供一些适合他们各自身体状况的工作岗位,又以工匠的收入供养他们。又云:“养耆老以致孝,恤孤独以逮不足”,即通过教化,形成风气,引导人民孝敬长上,帮助贫困者。据学者研究,《礼记·王制》正是孟子后学根据孟子思想制作而成。孔孟儒家的仁政理想是,“天下为公”,亦即“人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。”养老恤孤不仅是儒家理念,且已转化为历代的制度。在儒家理念的影响下,古代有发达的救荒制度,面临灾荒瘟疫,政府贷给百姓谷种与粮食,移民就谷,减轻租税与刑罚,免除征调徭役,开放关市山泽。儒官、儒士视民如伤,千方百计实施荒政。相比较而言,与孔孟同时代的西方哲学家柏拉图和亚里斯多德就缺乏对弱势群体的关怀,诚如汉学家罗思文在评论儒家时所言:“无论是柏拉图的《理想国》、《律法书》,还是亚里士多德的《政治学》,我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。”

再次,儒家肯定公家(国家)之制不可或缺,但必须限制在适度的范围内;抨击权贵的贪欲,反对苛政和以公图私。

孔孟儒家虽然十分关心百姓利益,但并不因此而完全否定公家之利。正是在这一点上,孔孟儒家有别于无政府主义者。《孟子·告子下》所载关于赋税改革的讨论最能体现这一点:白圭曰:“吾欲二十而取一,何如?”孟子曰:“子之道,貉道也。万室之国,一人陶,则可乎?”曰:“不可,器不足用也。”曰:“夫貉,五谷不生,惟黍生之,无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼,无诸侯币帛饔飧,无百官有司,故二十取一而足也。今居中国,去人伦,无君子,如之何其可也?陶以寡,且不可以为国,况无君子乎?欲轻之于尧舜之道者,大貉、小貉也;欲重之于尧舜之道者,大桀、小桀也。”

孟子认为,公家的赋税收入是维护公共利益的必需,他主张什一而税,认为这比较符合王道;赋税不及此标准是为貉道,国家机器和公共活动将难以运转;赋税超过此标准是为桀道,人民就将不堪重负。无论是“过”还是“不及”,都不合理。

在孔孟的时代,权贵阶层往往打着公家的旗号谋图私利,以满足其贪欲和奢欲,孔孟对此给予无情的揭露和抨击。孔子说“苛政猛于虎”。鲁国的主政者季康子患盗,问于孔子,孔子讽刺道:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”孟子更是严厉批判社会的不公:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”他主张“省刑罚、薄税敛。”儒家坚决反对法家鼓动君主为了一己之私和所谓的“国家利益”而不顾人民的死活,驱民耕战。

总体而言,在对待“公家”的态度上,儒家既反对杨朱的类似今人无政府主义的“无君”论,也反对农家许行的绝对平均主义,反对法家君国至上的理论与实践。儒家之所以批判杨朱,是因为他们退居私人领域而不能够积极参与公共生活;之所以批判农家,是因为他们反对社会分工与等级秩序;之所以批判法家,是因为他们以国家机器和公共权力过分干预和压迫私人领域。这种中道是值得我们三思的。

三、孔孟儒家论政治的公共性

孔孟分别生活在春秋末、战国中期,宗法制与贵族政制逐渐解体,新的君主政制逐渐形成,主要表征即是周王室原先所封的诸侯国逐渐变成了独立的行政国家;原先国内诸侯与卿大夫(贵族)共同执政逐渐转变为君主集团甚至一人专权。孔孟处在这一变化的过程中,他们的政治哲学思考即是由此种变局而引发的。

首先,孔子之前,世卿垄断公共政治领域,士以下的庶人无权参与政治。孔子率先提出“举贤才”的口号,此后得到墨、法、杂等诸家的响应。孔子之前,官方垄断文化教育,孔子首开私学,收徒讲学,有教无类,仕优则学,学优则仕,把王官之学下移到民间,开庶人议政、参政之先河。正是由于孔子学说的传播与孔门弟子的实践,以及诸子的效尤,遂使得士代替春秋时代的卿大夫成为战国时代政治舞台的主角,同时也造就了诸子蜂起、百家争鸣的思想文化盛世。这种政治与思想文化的公共性与开放性,无论是对当时还是对后世,影响都极为深远。孟子也明确主张“尊贤使能”使“俊杰在位”。他继承孔子“富而后教”的思想,认为教育非常重要,“善政不如善教之得民也”。孟子教育的核心是伦理教育,既有促使家庭和睦的家庭伦理,如“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣”;亦有促使邻里互助、社会安定和谐的公共伦理,如“乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”。孔孟尤其重视庠、校、序等公共空间的政治文化功能,“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下”。

儒家“天下为公,选贤与能”的理想,在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在西方前现代文明史上,等级制森严,很少有中华文明史上屡见不鲜的史实:贫苦农家子弟,由布衣而走上政治,甚至参与最高政治,位列三公,即所谓“朝为田舍郎,暮登天子堂”。儒家的理念与制度,使中国历史上有一种机制,保证了平民参政。选考制、九品中正制与科举制等都有弊病,但从总体上看,这些制度贯穿了机会平等的原则,是中国文官制的依托。这涉及教育与政治的公平,其实是民权意识和民选意识的萌芽。

其次,孔子为政,必先“正名”,因为“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所错手足”。“正名”本质上即是确定各统治阶层的名分及其相应的权力与责任。齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”对于孔子此论,以往多强调孔子维护尊卑秩序,“正名”是为了防止弑君杀父行为的发生,这其实只看到一面。“正名”也可以是防止君主任意妄为,暴下虐民;更重要的是,“正名”蕴涵着权利与义务、权力与责任、君臣权力界限等思想。孟子主张“保民而王”,又云:“有官守者,不得其职则去;有言责者,不得其言则去。”有官守而不得其职,有言责而不得其言,这就是有名无实,孟子这里主张不尸位素餐,其实却蕴涵着这样的思想,即既然担任公职,就应该负起相应的责任,而不是虚有其“名”。这里强调了公共责任意识,而且也有分权制衡思想的萌芽。“正名”原则极为深刻,它蕴涵了政治合法性的问题。如果名实相符,其统治就具有合法性;如果名实不符,其统治就不具有合法性。孔孟儒家总是把君主比作“父母”,这是一种“名”,更是对“实”的要求。只有懂得了这一点,才能理解“正名”理论的革命性,也才能理解儒家“父母官”一说的内涵。

再次,孔孟儒家主张政治行为应当遵循公正、公平的原则,批判政治中偏党、奸私的行为,由此形成了以公正、无私为核心的公共行政美德。孔孟常常以“正”来讲“政”。《论语》载:“季康子问政于孔子。孔子对曰:`政者,正也。子帅以正,孰敢不正?'”“子曰:`其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。'”孟子亦云:“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。”儒家所谓“正”,概其要有三义:(1)明辨是非曲直;(2)正直、方正、不偏邪;(3)公正、均平。这三项涵义,各有侧重:明辨是非侧重于行政者的才能和智慧;正直侧重于行政者的个人品德;公正侧重于如何对待他人以及如何分配公共资源。只有在“公”、“私”的价值义上,孔孟儒家才讲“大公无私”和“公正无私”;并且,此所谓“无私”,不是“无我”、“无己”,不是对私利的否定,而是不奸邪、不偏私。

孔孟儒家所提倡的公共行政美德还有“忠”、“敬”、“信”。《论语·颜渊》载:“子张问政。子曰:`居之无倦,行之以忠。'”《卫灵公》云:“言忠信,行笃敬。”这些其实讲的都是官家公务者的工作伦理。孟子强调君子不能受贿:“焉有君子而可以货取乎?”孔孟的忠德不是后世流俗的愚忠,更多的是忠于职守或公职,勤政敬业,身先士卒。他们主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士,用现在的话来说,主要是对官员、干部和知识分子的要求。其中,担当责任、信用品性、廉洁奉公等,历来是儒家重视的公共事务伦理。严肃、宽厚、信用、勤敏、施惠,至今仍应为为政者之德。总而言之,孔孟儒家所强调的君子人格并非只是个人私德,同样也是公共行政伦理美德。

四、孔孟公私观所蕴涵的公共事务伦理资源

对于孔孟儒家的公私观,我们很难给它一个总体的断语,为明晰起见,我们在此仍愿稍做总结,以便更加清楚地认识到孔孟儒家公私观所蕴涵的公共事务伦理及其精神资源、局限性和当代转化的可能性。

第一,在公共资源的分配方面,孔孟儒家肯定个体的合理私利,首要重视社会大众的利益,关注社会弱势群体的利益,反对贫富悬殊,不患寡而患不均;认为公家(国家)之利不可或缺,主张赋税适度,尤其反对统治阶层横征暴敛,以公图私。可见,所谓儒家只讲“大公无私”和“以公灭私”的观点是十分模糊,经不住仔细推敲的。当今西方学术界有所谓自由主义与社群主义的争论,争论的一个核心问题是:正义与善(转化为物质形式就是个人权利与公共利益)哪一个更具优先性。如果我们把孔孟儒家与之对照,不难发现,儒家既不乏个人权利优先性的原则(所谓“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也”),也十分关怀社会的公共利益(如养老、救济、赈灾等社会福利)。可以说,孔孟儒家扬弃了自由主义与社群主义各执一偏的弊端,因此,简单说儒家与自由主义不相容或者说儒家更接近于社群主义———如一般所认为的那样———都失之片面。在儒家那里,个人权利的优先性是防止君主暴政的一道防线,而对公共利益的关怀,则有利于社会的整体利益和长远利益的发展。

第二,孔孟儒家主张开放教育与政治,使之具有公共性。孔孟儒家倡导“有教无类”和“选贤与能”,使得下层士庶之人拥有了受教育权和政治参与权,促进了教育和政治走向开放性和公共性。开放教育与政治,这是孔孟留给后人的最具正义性与公共性的遗产。然而,不可否认,由于时代的限制,孔孟儒家的一些政治思想显然不能适用于现代社会。比如,孔孟除了强调“贤贤”的政治原则外,也部分接受了宗法制中的“亲亲”、“贵贵”的政治原则,而后两者显然不利于建立健全的民主法治社会,应该给予扬弃。

第三,孔孟儒家认为私德是培养公德的起点。自梁启超1902年发表《论公德》一文以来,认为儒家重私德轻公德甚至缺乏公德的观点不胫而走,流行至今。实际上,在孔孟儒家的伦理中,既含有事关个人和家庭方面的私德,如修身、孝悌等;亦含有事关人(陌生人)己、社群、公职、国家等方面的公德,如忠恕、公正、廉洁、忠敬等。孔孟认为私德和家庭伦理只是基础与发端,是学习社群、职业与国家伦理的初步和起点。孔孟所倡导的君子人格是从事公共事务的品格,是具有公共性的道德人格。儒家之礼偏重于公共秩序,孔孟之德强调的是中道和谐,其根本关怀在于公共世界。现今还有一种颇有市场的观点,认为社会大众对公职人员和公众人物的评价,不应看其私德表现如何,而只应看其公德表现如何。如果说儒家在某些方面确实过多强调了表现为“修身”的私德的话,那么,现今这种观点则走入了另一个极端。就此而言,我们非常赞同梁启超在《论私德》一文中的说法:“断无私德浊下,而公德可以袭取者。”当然,现代社会不同于“家国同构”的宗法制社会,家庭私德不一定能推出社会公德和国家公德,因此对于孔孟的一些观点,今人仍需细致分梳,做到真正意义上的批判继承。

责任编辑：柳君