乐水乐山：孔子对“比德”的增值

作者：闾海燕（江苏省作家协会创作室主任，一级作家）

来源：《江苏师范大学学报》（哲学社会科学版）2017年第1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月初四日甲寅

            耶稣2017年7月26日

内容提要：“比德”审美是中国古代最重要的自然审美方式。在我国的传统语境中，始终存在着把“比德”归之于“比德”审美的倾向，出现了泛审美化的情况。“比德”分“比德”推论和“比德”审美两种。“比德”审美不仅沿袭了“比德”推论的类比认知，还附加上了审美欣赏的情感态度。孔子之“乐”就是这种根于“仁”的社会审美情感，具有仁本质和情特征。他不仅将这种审美情感倾注于“比德”的社会伦理现象，还将其移植于“比德”的自然现象，完成了“比德”推论向“比德”审美的转化。“知者乐水，仁者乐山”的命题就是这个转化的开始，从而确立了孔子在中国“比德”审美史上的开山地位。

关键词：孔子/乐水乐山/比德/推类/审美/增值/

“比德”审美是中国古代最重要的自然审美方式。但一直以来，学者们对此的研究始终存在着扩大化的倾向，把先秦时期的“比德”一概归之于“比德”审美。《中国古典美学辞典》“比德”条云：“比德”是“关于自然美的一种审美观，将自然界的审美对象作为人的品德美或精神美的一种象征，或者说将自然物的某种属性跟人们的某种品德性情联系相比，认为自然物之美在于它某些属性跟人们的某些品性相似，亦即审美主体能从自然美之中体验到自身的某些品性美”[1]。“‘比德’审美观虽然强调从社会性的角度去观照自然界的审美对象，但并不忽视自然的内在精神及其外在表现的形式美，因而奠定了我国欣赏自然美的一种独特的传统。”[2]

依笔者之见，这样的说法至少是不准确的，有把“比德”与“比德”审美混为一谈之嫌；由于没有注意到“比德”与“比德”审美之间的重要区别，因而出现了把“比德”泛审美化的情况。“比德”与“比德”审美既有联系又有区别，只有弄清了它们之间的联系和区别，才能更好地理解孔子在“比德”审美上的重要贡献。

一、“比德”辨正：推论与审美

“比德”是孔子之前就被先秦思想家普遍运用的阐述人伦事理的思维模式和表述方式，其基本的运思方式是以类为基础将不同事物联系起来作类比推论，以达到阐明事理的目的。而“比德”审美则是自孔子始才开始确立的一种对自然的审美方式。“比德”审美是“比德”的一种，它也具有类比推论的性质，但它又是不纯粹的自然审美，在审美的过程中更多地融入了人的心理情感，因此，“比德”审美实际上就处于类比推论与自然审美之间，它一头连着类比，另一头连着审美，既有类比的特征，又有审美的特征。

大约在商周之际，“比德”这种方式就被初步运用在了政治事理的阐释上。《尚书·洪范》载周初的“念用庶征”就将自然现象的“休征”“咎征”，作为君王德善与否和政治清明与否的征兆，“休征”是美善的征兆，对应着君王的善德和政治的清明，“咎征”是不祥的征兆，对应着君王的恶德和政治的昏暗[3]。“念用庶征”通过对自然现象的观照来推论王德和政治的状况，其间的联系是类比推论，基本前提是感性直观。其后，《易经》《诗经》沿袭了“念用庶征”感性直观的类比，形成了以象喻和比兴为特色的“比德”。

这种感性直观的类比推论是先秦论人伦事理最普遍的表述方式和思维模式，诸子各家均习以为用。

桓公放春，三月观于野。桓公曰：“何物可比于君子之德乎?”隰朋对曰：“夫粟，内甲以处，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟。此其可比于君子之德乎?”管仲曰：“苗，始其少也，眴眴乎何其孺子也!至其壮也，庄庄乎何其士也!至其成也，由由乎兹倪，何其君子也!天下得之则安，不得则危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣。”桓公曰：“善。”[4]

在隰朋看来，粟具有“内甲以处，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃”的特征，这种特征与君子之德相似，故可用来比之；而在管仲看来，禾具有“始其少也，眴眴乎”、“至其壮也，庄庄乎”、“至其成也，由由乎兹侥”而“天下得之则安，不得则危”的特性，这种特性亦与君子之德及君子于国之存亡的重要性相似，故可用来比之。

昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。[5]

以玉之各种直观到的特性比君子之仁、知、义、礼、乐、忠、信等德，君子之德便在这种直观中得到了说明。

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。[6]

老子崇尚柔弱、主张不争，认为这是道的特征。水最为柔弱，水的利万物而不争、处众人之所恶正与道同，故若上善、几于道。

景公问晏子曰：“廉政而长久，其行何也?”晏子对曰：“其行水也。美哉水乎清清，其浊无不雩途，其清无不洒除，是以长久也。”公曰：“廉政而速亡，其行何也?”对曰：“其行石也。坚哉石乎落落，视之则坚，循之则坚，内外皆坚，无以为久，是以速亡也。”[7]

“水以柔为性，犹之人有廉政之质，而出之以和平”，“石以刚为性，犹之人有廉政之质，而复以坚强行之”[8]，喻示人之“不同的处世方法导致的不同结果”[9]。

上引诸例都运用了被墨家概括为“推类”的类比推论。墨家指出，辞须“以类行”[10]，“以类取，以类予”[11]，“立辞而不明于其类，则必困矣”[12]，而“推类之难，说在之大小”[13]。墨家的概括说明了先秦思想家们的普遍状况，在他们看来，事理的推论必须建立在类的基础之上，以某种性质的类同为基础，是推论事理的最好方法。

推类有“近取诸身”和“远取诸物”[14]两种。“比德”就是“远取诸物”的类比推论。即是说，“比德”是推类的方法之一，它以类为据，用自然现象推论人类事务德行。

然“我国每一重要名词，率皆有广狭浅深的不同，而又可相通之义”[15]。“比德”就是一例。就我们的理解，“比德”可分为两种：“比德”推论和“比德”审美。

“比德”推论旨在通过对自然物的感性直观以实现对事理德行的阐释，在这种观照中起作用的是冷静直观和类比认知，其间没有或少有主体情感的参与，并不引发主体的心理情感体验。

“比德”审美沿袭了“比德”推论的直观类比，其目的仍是通过对自然的观照以类推人间的事务德行，但较之“比德”推论却增加了情感的成分，在直观类比的同时还对观照对象本身有着一定的审美态度。因此，“比德”审美包含着直观类比和情感共鸣两个部分，表征出更多的心理情感色彩。我们不能简单地将完全以事理阐释为目的的“比德”推论理解为“比德”审美。

孔子多有“比德”之论。对于孔子的“比德”之言，我们也不能简单地一概归之为“比德”审美，其中一些“比德”只是为了说明事理，这样的“比德”之言只能说是“比德”推论。如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[16]，“君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃”[17]。而另外一些却可视为“比德”审美，因为在这些“比德”中，孔子是以一种情感体验的态度去审视自然的，在对自然的观照中，主体的心理愉悦油然而出，充分表现出了审美体验的心理特征。如“逝者如斯夫!不舍昼夜”[18]，“岁寒，然后知松柏之后凋也”[19]。李泽厚在“岁寒，然后知松柏之后凋也”章的今读中这样写道：“以自然景物喻人事品德，乃充满情感特征的诗意语言(审美)……中国以松柏象征喻韧性精神，以肯定的情感态度来激励人们，并由此进入更深一层的超道德的审美的‘本体’境界，即对本真存有的情感把握：人与以松柏为代表的宇宙自然融合为一。”[20]

由此，我们基本赞同这样的说法：“‘比德’一开始并不宜被理解为审美之习，而当从属于中华早期主体伦理德性的自我塑造，它首先是一种伦理观念、道德建构事业，其次才表现为一种审美现象。”[21]“比德”一开始是为了说明政治事理而得到运用的，其后有一个向人伦道德方面收缩的过程。无论是譬比政治事理还是人伦道德，此类“比德”实即“比德”推论，都还不是“比德”审美，因为在这些“比德”当中，虽然保持了感性直观的特性，但却缺少一个重要的审美因素，即情感。因此，在“比德”推论中，对自然仅仅是取了感性观照的态度，而在“比德”审美中，对自然不仅取感性观照的态度，还附加上了审美欣赏的态度。这种感性直观且审美欣赏的态度才是对自然的“比德”审美。因此，“比德”有一个从“比德”推论向“比德”审美转化的过程。

而“比德”推论向“比德”审美转化的关键是审美情感的介入，孔子正是打通此关节的第一人，是孔子将“比德”从推论推进到了审美的层次。

二、孔子之“乐”的仁本质和情特征

在先秦，真正的审美态度的确立是从孔子开始的。

在对“比德”审美的研究中，后世学者最常提到的就是孔子的乐山乐水之言。对孔子“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”[22]命题的重视当然是有道理的，并非如有的学者所说的“所谓乐水乐山，孔子聊述耳耳，未必不是戏谈或一时浪语”[23]。

早在先秦，孟、荀就非常重视“知者乐水，仁者乐山”这一命题，并对其作了大段阐述，其后代不绝人。孟、荀的解释着重在乐山乐水的人伦道德因素，他们认为，孔子之见大水必观就在于“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”[24]，水“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔”[252]，“夫水遍与诸生而无为也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似义；其洮洸乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入以就鲜絜，似善化；其万折也必东，似志”[26]。在他们的解释中，尽管对用以类比的自然现象作了细致的描绘，但也仅是抓住了自然现象与主体德性之间的类比，自然现象与主体德性的类同特质是唯一的着眼点。即是说，他们虽然意识到了孔子命题的重要性，却没有看到“乐”在这个命题表述中重要的审美意义和价值。

“知者乐水，仁者乐山”的命题不仅在自然现象与主体德性的类比特质方面有所阐述，更在主体之“乐”的情感特性上有所揭示。这两个方面才是“知者乐水，仁者乐山”命题的全部要义。而后一方面则是这一命题区别于此前所有“比德”的关键所在。不注意到主体之“乐”的审美情感特性及其特殊意义，对这一命题重要价值的理解就不全面。

主体之“乐”是孔子最重要的情感特征之一。他曾在各种场合表露出这种情感特征：

学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?[27]

唯仁者能好人，能恶人。[28]

贤哉，回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉!回也。[29]

知之者不如好之者，好之者不如乐之者。[30]

子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也!”[31]

饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣!不义而富且贵，于我如浮云。[32]

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[33]

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。[34]

孔子自云其为人是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。梁漱溟捉住这一“乐”字，说：‘乐’之一字，在《论语》中一见屡见再见以至多见”[35]，因此，“要知孔子生活是怎个样子，顶显明的彩色是甚么?那就是生活之‘乐’了。揭开《论语》一看，顶显明的彩色是孔子生活之乐趣”[36]。孔子的这种乐趣被后世儒者概括为“孔颜乐处”。

二程曾受学于周敦颐，其师“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”[37]；二程自己也说：“‘乐莫大焉’，‘乐亦在其中’，‘不改其乐’，须知所乐者何事。”[38]

“所乐何事”也正是我们所要追问的。从上引可知，在孔子，其“乐”首先表现为对伦理之善、道德之美的欣喜愉悦，他所“乐”之对象无一不与人的伦理道德相关。孔子自己就说过“乐”有益、损之分的：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”[39]“乐”原本是一种情感体现，但这种情感体现并不都是可以肯定的，只有那些与人伦道德相关的“乐”才是值得赞赏的。“儒家不抹煞好恶，决不是即在好恶上树立道德人生的标准。因为好恶之本身不可以言善恶，善恶乃在其好恶之动机及其所要达到的目的之上。”[40]

孔子自己可以“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”，也称赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”，他们并非是“乐”饭疏食、饮水、箪食、瓢饮，在这种“人不堪其忧”的境况中能“乐”者必定有其所“乐”之本。周敦颐释之曰：“夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也；处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”[41]天地间的“异乎”“至贵至富、可爱可求”的是什么呢?这就是“仁”。罗汝芳在回答“孔颜乐处”乐在哪里时说：“窃意此乐有自本体而得，则生意忻忻，赤子爱悦亲长处是也；有自用功而得，则天机感触，理义之悦我心是也。”[42]无论是自本体而得，还是自用功而得，所乐无非在人伦道德。罗汝芳云：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉!生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。”[43]曹端云：“孔、颜之乐者仁也，非是乐这仁。仁中自有其乐耳。”[44]“孔颜乐处”这种圣贤之乐就是圣贤之仁，是圣贤之仁心的情感外现。这揭示了孔子之“乐”的仁本质特性。

孟子的“乐斯二者”之说是对孔子之“乐”仁本质的最好注释：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”[45]“乐”的实质是伦理道德，“乐”是践行仁义过程中所发自于内心的情感体验。罗汝芳就此说道：“要之，此虽是说乐之极，其实是形容圣之至也”[46]。“孔颜乐处”是快乐，“不愧不怍”[47]是快乐，“返身而诚”[48]是快乐，“乐斯二者”是快乐，快乐本身就内在于儒家的道德之中，儒家的道德才是快乐的重要本质和来源，也是“乐”的重要规定[49]。

孔子之“乐”其实质在“仁”，“仁”是孔子之“乐”的根本。但这还只是对孔子之“乐”的部分理解，对于我们的论题而言，孔子之“乐”的另一个方面或许更加重要，即孔子之“乐”的审美情感特性。

梁漱溟、钱穆等人都十分强调孔子之“乐”的审美情感特性，并把这种情感放置在孔子思想的突出地位：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情为其根本……理性不外乎人情”[50]，“在全部人生中，中国儒学思想，则更看重此心之情感部分，尤胜于其看重理智的部分”[51]，而“后世之言仁者，不敢言好恶，不知无好恶，则其心麻痹而不仁矣”[52]。

孔子正是立足于审美情感来言说“仁”德的：

不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。[53]

我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。[54]

吾未见好德如好色者也。[55]

已矣乎!吾未见好德如好色者也。[56]

孔子对“仁”的态度并不满足于“知”的层面，而是要“好”甚至于“乐”，“好德”、“乐”仁才是真正的“仁”的境界。孔子立足于审美情感言说“仁”德，因此以“仁”德为主要内容的孔学便表现出了其“建筑在心理情感原则上”[57]，“将‘情’作为某种根本或出发点”[58]，“以心理情感为根基”[59]的审美特征。

孔子不仅是一个充满理性的人，也是一个极具感性的人，他对于艺术、审美富有极敏感的天性。他曾与鲁国乐官谈论音乐，说：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”[60]在闻听到《韶》乐之后，孔子竟然“三月不知肉味”。他对《韶》乐的评价是“尽美矣，又尽善也”[61]，这个评价本身就说明了孔子兼具理性和感性的审美心理特质。“尽善”是从“仁”的伦理道德角度论之，“尽美”则是从审美特质角度言之，而“三月不知肉味”则是其审美情感的集中表现。孔子认为子路弹奏的乐曲尚未达到入室的水平，因此是不能“为于丘之门”[62]的。孔子还喜与人一起唱歌，每遇善歌者，“必使反之，而后和之”[63]，表现出了对艺术美的极大喜爱。孔子的这种欢乐之情是由艺术的伦理美和形式美所引发的情感共鸣、审美感悟。

总之，孔子一言屡言再言以至多言的“乐”，“此‘乐’即‘仁’，乃人生境界，亦人格精神”[64]。‘乐’在这里虽然并不脱离感性，不脱离心理，仍是一种快乐；但这快乐已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定‘境界’。”“‘忧’，而思，而学，也才有‘智’，有‘悦’(‘学而时习之不亦说乎’)，而后达到‘乐’的境界。亦‘知之’(认识)‘好之’(道德)‘乐之’(审美)也。”[65]孔颜之乐的这种人生境界，亦道德，亦认知，亦审美，在社会美领域里，达到了伦理道德之美的审美境界。

三、“乐”的审美移植

上述揭示了孔子之“乐”在社会美(包括艺术美)方面所具有的仁本质和情特征，这是一种审美态度和境界。在先秦，这种审美态度和境界是从孔子开始的。孔子不仅开启了中国社会美的审美历程，同时，他还把这种对社会美的审美情感向自然美方面作了移植，开启了“比德”推论向“比德”审美的转化历程。

“比德”由推论向审美转化的历程是由孔子“知者乐水，仁者乐山”的命题开始的。

我们知道，孔子多处言“乐”都是针对社会生活领域内的伦理道德之美的，这种“乐”是对伦理道德美的审美感受，是社会美在审美主体身上引发的主体情感状态。而在“知者乐水，仁者乐山”章中，审美之情既是对社会道德美的，也是对自然山水美的，主体之“乐”既是社会道德美所引发的，也是自然山水美所引发的，在“比德”推论的同时也成就了“比德”审美。“生活情境如同山水，有此意象，合天一矣。此岂道德?乃审美也。”[66]

“知者乐水，仁者乐山”章的要义即在其已入“比德”审美境界而非仅是“比德”推论了。因此，我们首先要注意的就是作为“比德”审美的“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”与“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”一类的“比德”推论的异同。

就同者言，“比德”推论和“比德”审美都把自然作为社会人事的类比，通过对自然现象的形态、特性等等的描摹揭示其可以类比社会人事的某些方面，然后以之作为社会人事的形象说明，即把社会人事的特性用自然现象的特性表出之。刘向“比德”于水的阐述最为典型：“夫水者君子比德焉：遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞；包蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意；是以君子见大水观焉尔也。”“泉源溃溃，不释昼夜，其似力者。循理而行，不遗小间，其似持平者。动而之下，其似有礼者。赴千仞之壑而不疑，其似勇者。障防而清，其似知命者。不清以入，鲜洁以出，其似善化者。众人取乎品类，以正万物，得之则生，失之则死，其似有德者。淑淑渊渊，深不可测。其似圣者。通润天地之间，国家以成。是知之所以乐水也。”[67]在这大段的文字中，水被细致地划分出十多种形态和特性，在这种细致的划分中，主体心目中的各种理性得到了形象的说明。前述隰朋以粟比德、管仲以禾比德、老子以水比德、晏子以水石比德也都显示出了这种特征。孔子的“比德”也具有这样的特点。孔子言“知者乐水，仁者乐山”是抓住了知者与水、仁者与山的某些共同之处，这就是知者和水的外在表现是动，仁者和山的外在表现是静，它们的共同点构成了类比。

就异者言，“比德”审美和“比德”推论有两个方面的主要区别：第一，“比德”推论的重心是一个，而“比德”审美的重心则是两个。上引刘向“比德”于水的阐述看似对水的形态很重视，但其并不是关注的重心，他关注的是他所给出的十多种理性，对水的所有细致描绘只是为了达到释德的目的。而“比德”审美则有两个关注的方向和重心，其一当然是“比德”之“德”，其二则是“比德”之用以为比的自然现象，形成既关注理性又关注现象的审美欣赏。“知者乐水，仁者乐山”就是这种双重关注的典型。第二，“比德”审美较之于“比德”推论附着了主体的情感色彩，乐山乐水不是冷静的类比推理，而是充满情感色彩的心理认知和体验，其认知朝向理性，而其体验则朝向现象，这样，主体所乐的就既是从自然现象中所类比出的理性，同时也是自然现象本身，“乐”也就不仅仅是面对伦理道德时的心理情感状态，同时也是面对自然现象时的心理情感状态。就是说，在“比德”审美中，原先冷静的“比德”推论被附加上了主体的好乐之情，而且这种好乐之情还被转移到了自然现象上。把对主体德性的好乐之情转移到自然现象之上，就完成了“比德”推论向“比德”审美的转换。孔子就是完成这一转换的人。

孔子的许多论及自然的话语都是“比德”审美性质的。

逝者如斯夫!不舍昼夜。

岁寒，然后知松柏之后凋也。

前者表达了主体对所有逝去的人、事、物的深沉感叹之情。这里既有事理的感悟，又有情感的体验，感叹的对象不仅包括人间的人、事、物，更包括眼前的川流之水。“孔子对逝水的深沉喟叹，代表着孔门仁学开启了以审美替代宗教，把超越建立在此岸人际和感性世界中的华夏哲学——美学的大道。”[68]后者以自然界的松柏在岁寒之际的不凋象征人伦品格，主体的言语之间亦满含着对松柏的赞意，此时的松柏既是所象征的人格，又是它自身，这样，“以松柏象征喻韧性精神，以肯定的情感态度来激励人们，并由此进入更深一层的超道德的审美的‘本体’境界，即对本真存有的情感把握：人与以松柏为代表的宇宙自然融合为一”[69]了。

更富审美意味的是下面这章：

色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉!时哉!”子路共之，三嗅而作。[70]

此章历来异解颇多，但于“时”义上下功夫则是一致的。何晏云“言山梁雌雉得其时，而人不得其时，故叹之”[71]；朱熹说“言鸟见人之颜色不善，则飞去，回翔审视而后下止。人之见几而作，审择所处，亦当如此”[72]；康有为曰：“孔子叹雌雉之或举或集，皆能见几审时，故称曰‘时哉时哉’。孔子为时中之圣，溥博渊泉而时出之，随时处中，无可不可。故易曰：‘随时之义大矣哉!’又曰“‘先天而天弗违，后天而奉天时’，以见义理无定，当时为宜。孔子生当乱世之时，则行拨乱小康之义；若生平世之时，则行太平大同之义，易地皆然。礼时为大，记者以《论语》兼陈万法，恐后世惑于所从，故于终篇标举时义，以明孔子之道在时，学者审时而行可也。此为孔门微言，托雌雉以明之”[73]。这些注解抓住了鸟与人的联系点“时”，在“时”义上将鸟与人作了一番“比德”。如果仅限于此，则这些注解都还是着重在类比推论上，未能把捉住此章的全部意味。

本章除“比德”推论的意义外，还呈现出一种审美意味。“色斯举矣，翔而后集”，鸟之惊飞高翔而谨慎楱止的意象跃然现之；“子路共之，三嗅而作”，子路之憨态、之敬意和鸟之惊顾振翅亦惟妙惟肖。“比德”审美就在言雌雉与言己身的“时哉时哉”的感叹中展开，“时哉时哉”既有对主体己身境况的感叹，又有对山梁雌雉动静、行止之得时的赏识，主体审美情感的倾注已不完全朝向自身，而是在自身和对象两个方面回旋。这种基于“时”义的“比德”推论又超乎其上的情感意味就是审美，故已入“比德”审美境界。

综之，孔子“知者乐水，仁者乐山”的“比德”与他人“比德”最重大的区别即在于，孔子在“比德”时对“比德”作了增值，将主体的审美情感向自然进行了移植，形成了对自然现象既比之于德又倾注其情的“比德”审美。前已述及，孔子之“乐”是一种根于“仁”的审美情感，这种在伦理道德上倾注的审美情感是同时代他人所无可比拟的。不仅如此，孔子还将这种审美情感移植于“比德”的自然现象，在“比德”的自然对象上亦倾注其审美情感，这更是他人所无法望其项背的。“知者乐水，仁者乐山”第一次以命题的形式完成了“比德”推论向“比德”审美的转化，同时也确立了孔子在中国“比德”审美史上的开山地位。

参考文献：

[1][2]彭会资等：《中国古典美学辞典》，广西教育出版社，1991年版，第226、227页。

[3]闻海燕：《〈尚书〉自然审美发微》，《扬州职业大学学报》，2010年第3期。

[4]《管子》，李山译注，中华书局，2009年版，第285页。

[5]陈戍国：《礼记校注》，岳麓书社，2004年版，第513页。

[6]任继愈：《老子新译》(修订本)，上海古籍出版社，1985年版，第76页。

[7][9]石磊：《晏子春秋译注》，黑龙江人民出版社，2002年版，第142-143、143页。

[8]张纯一：《晏子春秋校注》，世界书局，1935年版，第102页。

[10][11][12][13]周才珠、齐瑞端：《墨子全译》，贵州人民出版社，1995年版，第522、527、522、379页。

[14]《周易》，郭彧译注，中华书局，2010年版，第304页。

[15][40]李维武编：《徐复观文集(第二卷)：儒家思想与人文世界》，湖北人民出版社，2002年版，第94、80页。

[16][17][18][19][22][27][28][29][30][31][32][33][34][39][53][54][55][56][60][61][62][63][70]《论语》，张燕婴译注，中华书局，2006年版，第12、180、126、130、80、2、41、75、79、91、92、94、131、255、41、43、126、237、37、38、158、100、149页。

[20][59][64][65][66][69]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年版，第235、216、183、153、162、235页。

[21]薛富兴：《先秦比德观的审美意义》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)，2009年第4期。

[23]牛泽群：《论语札记》，北京燕山出版社，2003年版，第168页。

[24][25][45][47][48]金良年：《孟子译注》，上海古籍出版社，2004年版，第282、176、166、279、272页。

[26]邓汉卿：《荀子绎评》，岳麓书社，1994年版，第584页。

[35][36]郑大华、任菁编：《孔子学说的重光——梁漱溟新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年版，第191、190页。

[37][38][宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年版，第66、129页。

[41][宋]周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社，2000年版，第38页。

[42][46]方祖猷、梁一群、[韩]李庆龙等编校整理：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年版，第112、136页。

[43][44][清]黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，1986年版，第790、1067页。

[49]闾海燕：《孟子“今之乐犹古之乐”辨正》，《江苏社会科学》，2013年第2期。

[50]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年版，第256页。

[51]钱穆：《孔子与论语》，联经出版事业股份有限公司，1974年版，第198页。

[52]钱穆：《论语要略》，上海商务印书馆，1925年版，第88页。

[57][58]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店，2005年版，第65、56页。

[67][汉]刘向：《说苑校证》，向宗鲁校证，中华书局，1987年版，第434-435页。

[68]李泽厚：《华夏美学(插图本)》，广西师范大学出版社，2001年版，第77-78页。

[71][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《十三经注疏论语注疏》，北京大学出版社，1999年版，第141页。

[72][宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第122页。

 责任编辑：柳君