龙华民对中国宗教本质的论述及其影响

作者：李天纲（复旦大学哲学学院宗教学系教授）

来源：《学术月刊》2017年第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月十六日丙寅

          耶稣2017年8月7日

摘要：明末来华耶稣会士龙华民在继承了利玛窦传教事业之后，对前任的宗教和文化策略有重大异议，并为此写作了《论中国宗教的若干问题》，成为中国教会史上的重大事件。同时，该文件也是中西文化交流史、中国宗教学、儒家和儒教思想、比较经学领域中的最重要文献之一。该文在17、18、19世纪的欧洲有各种版本流行，通过莱布尼茨、伏尔泰等启蒙思想家的著述，其结论渗透到关于中国文化、儒家学说和中国宗教的各种判断之中，并在19、20世纪影响中国本土学者。翻译这本要著为中文，理清中西方经学和神学之间的互动与诠释，对理解中国宗教的本质具有重要意义。用文献考证、中西比较的方法来研究经学，是追本溯源解释中国思想本质的关键。

关键词：龙华民 中国宗教 儒家 理学 神学

在中西文化交流过程中，龙华民的《论中国宗教的若干问题》是和利玛窦的《利玛窦中国札记》《天主实义》一样重要的开拓性著作。欧洲学者是在参看利玛窦和龙华民的著作之后，经过比勘对照，对中国宗教、儒教以及理学思想追根溯源，才开始认识中国人的信仰本质，并对中国文化做出定性判断的。毫不夸张地说，《论中国宗教的若干问题》框定了西方学者对中国宗教的认识方法和问题论域，对诸如儒家是否是宗教、中国有没有宗教、“理”“气”是物质还是精神等等问题的讨论具有决定性的影响。众所周知，这一系列设问在19、20世纪又从欧洲转回中国，成为汉语学者关注的核心议题。遗憾的是，400年间这一重要文献只在欧洲籍的神学家、哲学家和汉学家中间流传，并未翻译成中文，为汉语学者知晓。某种意义上来说，如上有关中国文化重大问题的讨论，中国学者只是接受了欧洲学者的结论，而对其源头、过程和思想方法并未有深入了解。因此，翻译和研究龙华民《论中国宗教的若干问题》，对于中国宗教、儒家思想和东西方的中学思想比较有重要意义。

一、“龙华民方法”和“利玛窦路线”

龙华民(Nicolas Longobardi，1556—1654)[1]，汉语字精华。生于意大利西西里岛卡尔塔吉罗镇(Caltagirone)的贵族家庭。1582年加入耶稣会，在本岛莫西拿城(Messina)的耶稣会士修院学习文学、哲学和神学达7年之久，毕业后还留校担任了3年教师。1597年，因耶稣会士日本-中国省监管范礼安神父的招募，42岁的他来到中国传教。龙华民世寿99岁，居中华国土58年，其间再也没有回过欧洲。中国天主教会的奠基人无疑是更加著名的人物利玛窦(MatteoRicci，1552—1610)，但是龙华民在利玛窦去世以后，继任为耶稣会中国区会长，在内地传教长达45年，其影响极其重大。考虑到龙华民论文《论中国宗教的若干问题》的重要性，我们甚至可以说他对中华天主教会、对中西文化交流的深远影响，绝不亚于利玛窦的《天主实义》《利玛窦中国札记》。就耶稣会士“汉学”对欧洲启蒙哲学家如莱布尼茨、伏尔泰等人而言，法文版的《论中国宗教的若干问题》(Traitesur Que lques Points dela Religion des Chinois)作用更大，因为它首次采用了欧洲思想中的“形而上学”(Metaphysically)方式来谈论中国人的信仰和哲学，是西方第一本有概念体系的儒学、儒家和儒教研究著作。

一般来讲，龙华民是利玛窦教会事业的忠实继任者，但也是利玛窦神学路线的一位断然反对者。由于龙华民的发难，在华耶稣会遭遇了重大挫折，经受了“译名问题”和“中国礼仪之争”，天主教会在清中叶时跌落到谷底。教会历史学家总结说:“当其(龙华民)仅为传教师时，对于其道长利玛窦之观念与方法已不能完全采纳，但为尊敬道长，不便批评。一旦自为会督后，以为事关信仰，遂从事研究，而在理论与事实上所得之结论，有数点与前任会督之主张完全背驰。”[2]龙华民反戈一击，但没有人怀疑他的人品，争论纯粹为了教义，属于“不得已”之辨。龙华民和利玛窦交往不多，大概只有一面之缘，却受到了利玛窦的信任，被指定为继承人。

利玛窦为什么把衣钵传给并不赞成他的龙华民?这个绕不开的尴尬问题，天主教会有点回避，但必须回答。1609年，利玛窦预感到身体不能支撑，随时可能离世，他除了开始寻找墓地、杀青回忆录之外，还把龙华民从广东韶州(今韶关)召来北京见面，具体时间大约是在9月间。[3]然而，1610年5月11日晚上利玛窦去世时，除京城的高官教友徐光启、李之藻之外，泰西教师中接受和执行利玛窦遗嘱、料理后事的是跟随他多年的两位传教助手庞迪我(Didacede Pantoja，1571—1618)、熊三拔(Sabbathinde Ursis，1575—1611)。然而，利玛窦遗书指定的接班人并不是自己的左右手庞、熊二人，或是在南方的老搭档郭居静，而是只有“一面之缘”的龙华民。遗嘱有两份，“一份是为北京寓所”，关于北京传教区的事务，交代给庞、熊二神父;“一份是为了整个的传教工作，关于整个传教工作的那份计划，是寄给中国传教团负责人龙华民神父的，寄信人写的是‘本传教团前负责人利玛窦神父’”。[4]利玛窦去世时，龙华民不在北京的临终现场。用现有资料来查考，龙华民是在1611年5月3日(西历)才到达北京，并在稍后以主持人的身份出现在利玛窦的葬礼上。[5]1609年10月到1611年5月期间，龙华民在哪里?现有的史书都没有提及。我们在《耶稣会与天主教进入中国史》“1609年5月底—10月21日”传教记录中发现:“龙华民神父被任命为南京寓所负责人。”[6]也就是说，龙华民在面见了利玛窦之后，被任命为南京传教区的负责人，一年多的时间内在江南传教。

韶州是耶稣会士长期经营的根据地，对利玛窦和龙华民都有重要意义。1583年，罗明坚、利玛窦从澳门进入肇庆，辟建“仙花寺”，肇庆是耶稣会士定居内地的第一个城市。但是，他们没有办法扎下根来，只能迁走。1587年，利玛窦得到两广总督的保护和承诺，到韶州开辟传教区。1589年8月23日，利玛窦到达韶州，孟三德、麦安东、石方西、郭居静先后陪伴他传教。[7]直到1595年离开，利玛窦在这座粤北城市住了6年。1597年，郭居静(Lazare Cattaneo，1560—1640)北上协助利玛窦，龙华民从澳门进入，接受韶州教区。龙华民传教很有成就，曾在一年之间就皈依信徒800人，直到1609年被当地官员驱逐，他在韶州一共住了13年。放弃两代人经营了22年的韶州传教区，对于利玛窦和龙华民都不是一个容易的决定，一定是发生了什么变故，原因很值得探讨。龙华民在韶州挑战佛、道、儒教，导致了一系列排教事件，导致他个人被驱除肯定是一个原因。[8]还有一个原因，便是韶州传教区三位教士的去世或离开:杜禄茂神父的去世，骆入禄神父撤到澳门担任要职，龙华民任职南京韶州已经没有传教士居留，实际上就是放弃，或者干脆撤销了。

利玛窦对龙华民在韶州的工作非常满意，亟表赞赏，还努力向罗马教廷推荐。可是，利玛窦与龙华民的传教方法完全不同，利玛窦先后在南京、北京建立传教区，走通了一条上层传教路线，龙华民则在努力发展下层传教方法。利玛窦表扬龙华民，说“在他以前的神父们所取得的成果太少，他们只是待在家里，等着城里和近郊的人上门。于是，他决定到周边众多的村镇中去试一试”。[9]龙华民“惯用的方法是:先委派一个教会中的人到神父想去的地方，让他作为使者告诉那里的人们，过些天将有泰西教士到此地，向他们讲解圣教问题，请大家来听”。龙华民的传教工具不只是《天主实义》，而主要是“十诫”和圣像。“讲解完毕，他要让大家瞻仰传此‘十诫’的救世主的圣像。他把圣像安置好，前面燃起香烛，让大家在圣像前跪拜叩头，并许诺放弃其他神祇偶像，从此开始信奉他们的造物主。”利玛窦在南昌、南京和北京传教，走士大夫的“实学”和“心性论”路线，参与儒生们的雅集、讲学，从讨论学问开始，迂回地接触信仰。然而，龙华民在“利玛窦路线”之外发明了一套办法，到社会底层去，与一般农民、商人直接讨论信仰，传递天主信息，有点像基督新教传播“福音”那样，激发灵性，传教成绩相当不错。1604年，龙华民“在韶州寓所受洗的教友就达140人”。[10]这种传教方式立竿见影，可以称为“龙华民方法”，正是中国天主教会迫切需要的。

后人把利玛窦的传教方法概括为“学术传教”，[11]这是一条适应本地处境的“人文主义”[12]传教路线。这当然是正确的。通过官宦、士大夫走“上层路线”，固然是利玛窦思想的一张标签，是他在华传教的不二法门。但是，认为利玛窦只愿意走此单一路线的“独木桥”，则是不对的。无论是在罗马帝国时期，还是在中世纪，天主教传教方法上的精英和大众路线之差别固然是存在的，神学家用“布道学”(Missiology)来开展学术研究。但是，对于刚刚在印度、日本、中国开辟的“远方传教”来说，当务之急是在一个完全陌生的文化环境下建立教会，布道学上“大众”和“精英”的区别并不是利玛窦这样的开拓者时时都强调的。相反，他需要有人来补充皈依信徒数量的不足，无论其来自上层，还是下层。利玛窦对自己用《万国坤舆全图》(1584)、《天主实义》(1595)、《交友论》(1595)、《几何原本》(1607)等著述在儒家士大夫群体中打开局面很自豪，同时也对中国传教区的传教成绩不著、皈依教友太少的状况非常着急。利玛窦并不排斥“下层路线”和“直接传教”，相反在取得皇室、士大夫的保护之后，希望尽快尽量地皈依下层教徒，建立天主教会。任何人都能看出来，这个时候更需要“龙华民方法”来补充和平衡“利玛窦路线”。罗光(1911—2004)主教观察到这一教史事实，说:“龙华民在韶州停止了学术工作，亲往各城乡市镇，公开宣讲教义，激动人心，多收教友。但是不久便激起韶州士绅的愤怒，几至于关闭韶州的圣堂。利玛窦并不责怪龙华民，临死时遗嘱派龙华民继他为中国传教区区长。”[13]

龙华民在1610年到1622年期间，担任耶稣会中国区的负责人;1623年到1640年期间，降级担任耶稣会中国区北京地区的负责人。[14]龙华民不被重用的原因并不清楚，可能和年老不便捷有关，也可能和他喜欢到各地(西安、杭州、济南)农村开辟基层教区，并且引起很多民教纠纷有关。[15]利玛窦选择龙华民做自己的接班人，肯定是看到了他出众的基层传教能力，以及他自己还没有发展出来的民众传教方法。利玛窦想依靠龙华民配齐左右两条腿，将新生的教会支撑起来。截至1609年，中国内地有13位欧洲耶稣会士，他们是北方的利玛窦、庞迪我、费奇观、熊三拔，江南的罗雅谷、郭居静、王丰肃、林斐理，南昌的李玛诺、苏儒望，韶州的龙华民、杜禄茂、骆入禄。利玛窦在12个会友中挑中龙华民，有其必然。利玛窦在去世前半年才见过龙华民，但对他在韶州的工作一直了解和欣赏，包括他去农村传教，与巫婆和观音抗争，和憨山法师论战，被诬陷有强奸罪，韶州教区面临危机等等，都以表彰和赞美的口吻，写在每年的报告和书信中，汇报给罗马。[16]但是，利玛窦肯定是没有了解到，龙华民本人对他的传教路线早有不满，龙氏传教法蕴含着对自己的反叛。

利玛窦来自教宗国的属地马切拉塔，那里是“意大利文艺复兴”的中心。他那一代耶稣会士，正是“文艺复兴的儿子”，渊博、开放，富有想象。就这一点而言，利玛窦和来自南方西西里岛的龙华民有很大的不同。虽然他们同是耶稣会士，都使用意大利语，但两人之间的神学差异比他们的南北方言差异更大。利玛窦精通天文、地理、哲学、数学、语言、音乐等学问，喜欢著述、讲学。概括地说，利玛窦是基于《神学大全》的阿奎那主义，强调信仰和理性的平衡，天主启示和人类经验的融合，他认为不同民族历史上形成的知识、礼仪、习俗、语言，既合乎人性的自然表达，也是天主在世界各地的奥秘显现。龙华民不同，他认为天主的呈现有固定的形式，必须要用教会已有的教义方式来理解。在中国的传教工具必须是十字架、圣像和福音书的“西教”，而不是“西学”。翻检龙华民的中文著述，仅有一本《地震解》与世俗学术有关，这是“丙寅京师边地大震”[17]，龙华民应李之藻要求写作的。按19世纪末教会历史学家费赖之所知，龙华民的著作《圣教日课》《死说》《念珠默想规程》《圣人祷文》《圣母德叙祷文》《急救事宜》《圣若瑟法行实》《丧葬经书》，都是在1602年于韶州刊刻的。[18]这些著述都是纯粹教义、教理、教规、教仪的翻译，表明龙华民只关注教会内部建设，后来有一部《灵魂道体说》(原刻年代未详，有1918年土山湾重刻本)，也是灵修文字，表明龙华民在当时的在华耶稣会士中确属另类。

龙华民的灵性著述，利玛窦肯定读过。但他排斥在华耶稣会士主流做法的激进观点，利氏未必知道。在《论中国宗教的若干问题》的开宗明义之处，龙华民说:“抵达中国之初，按照我们传教士的惯例阅读了孔夫子的四书之后，我发现不少注释给出的‘上帝’观念与其神圣的性质多少是对立的。但是，我们那些长期以来做福音传播工作的神父们告诉我:那个‘上帝’，就是我们的神。于是我搁置了疑虑，并且以为只是个别注疏者们的错误，因为他们没有好好地理解古代教义。我在韶州驻留的前十三年间，一直停留在这个想法上;虽然我应该把这些难点与我们散在其他驻地的神父们一起讨论清楚，但却一直没有机会。”[19]拉丁文“四书”(TetraBiblion)是利玛窦在韶州开始翻译的，供新来的耶稣会士学习中文之用。[20]龙华民自始至终不喜欢《天主实义》用“四书”中的某些章句来证明“天主”，他对“混合式信仰”(Syncretism)的抵制终其一生。

二、写作背景和讨论问题

1593年，耶稣会日本-中华传教区负责人范礼安(Alexandre Valignani，1538—1606)在澳门核准了利玛窦的“合儒”方案。此后，方济各(Francois Xavier，1506—1552)在日本奠定的与佛教僧侣对话(“西僧”)策略，就由他们两人最后决定修改为“西儒”——即利用儒家的思想文化来传播天主教义——路线。[21]1589年，利玛窦甫定居广东韶州，便立志走儒家路线传教，开始学习“四书”，并用拉丁文翻译;1595年，利玛窦迁江西南昌，开始用中文写作《天主实义》，在汉语中寻找适合天主教的“Deus”(上帝)。《天主实义》延续了罗明坚(MichelRuggieri，1543—1607)《圣教实录》[22]中肇端的儒学主张，是中华耶稣会第一部实践“利玛窦路线”的中文要籍，[23]出版以后成为纲领性作品，几乎就是中华天主教的法典。《天主实义》一版再版，还翻译成日文(1604);后来，又有了高丽文译本。[24]换一句话说，范礼安想让日本、韩国等汉字民族的天主教，也都采用“利玛窦路线”。耶稣会士的中文著述基本上都遵循了“补儒易佛”的“西儒”路线，当代学者认为:在明末清初天主教汉语著作中，已经呈现出一个初步的“基督论”(Christology)。也就是说，利玛窦时代的华人天主教徒，已经可以借用“六经”中的概念、术语、语言和文字，在一个全汉语的环境下来理解天主教义。如果说这是最初的“汉语基督论”(Chinese Christology)，或者“儒家天主教”(Confucian Christian)、“中华处境神学”(Chinese Contextual Theology)也是蛮有依据的。[25]

《天主实义》体现的“利玛窦路线”，最大特点就是其“合儒”“补儒”策略，即采用“天”“帝”“上帝”等“六经”神祇之名来对译天主教的“Deus”(神)，然后用天主教神学对“古儒”哲学加以诠释，加上耶稣会士的修订，令其符合天主教义。龙华民在后来的著作说，他一开始就对“利玛窦路线”有着怀疑，为此而感到痛苦。“中国的‘上帝’(意即上天之帝王)这个词，让我感到痛苦已经二十多年了。”[26]尽管龙华民被“上帝”译名困扰，但他仍然服从耶稣会的纪律，还是使用《天主实义》作为传教工具。有一条史料证明，他曾努力遵循“利玛窦路线”，但有着严重的怀疑。1609年(己酉)，上海(云间)有一位当官差的天主教徒顾凤翔，在广东韶州拜访了龙华民(“己酉夏，余以陪巡之役过韶阳，闻有西士龙先生者，以天主之教行化中国，庐此者二十余年，其人奇也，乃造访之。”)龙华民遇到这位上海来的天主教徒，见是个读书人，便热切地与他讨论《天主实义》。“(龙华民)出《天主实义》得研讨焉，其教约而不烦，言言皆实境，悉扫二氏之藩篱，直登吾儒之堂奥。及探其精微所旨，则儒氏亦糟粕矣。”[27]两人“研讨”后的结论竟然是说“儒氏亦糟粕矣”，不但排斥释、道“二氏”，还如此严厉地否定儒家，表明龙华民在去北京面见利玛窦之前，已经对“利玛窦路线”已经忍无可忍。利玛窦当然知道儒教非天主教，天主教要谨慎对待儒教，但他主张“合儒”“补儒”，绝不至于“攻儒”“非儒”。

1610年，利玛窦去世以后，龙华民继任中华耶稣会会长。他对“利玛窦路线”的合法性继续怀疑。果然，龙华民上任伊始便在北京讨论这个问题，提出修正主张。龙华民的同情者有曾在日本传教的耶稣会士巴范济(Francois Passio，1554—1612);有躲避德川幕府“教难”到澳门，后来中国内地巡视的陆若汉(Joan Rodrigues，1561—1633)[28];有同样被驱除到澳门的耶稣会巡阅使维埃拉(Francois Vieira，1555—1619)。他们都认为中华天主教会不应该采用儒经“上帝”之名来称呼自己的“Deus”。值得注意的是:提出异议的都是外籍神父，且都有日本传教经验。挑战“利玛窦路线”，日本的耶稣会士起了决定性的作用。龙华民回忆说:“巴范济神父向我很直率地承认，(日本神父的怀疑)给了他极其深刻的印象。这个意见加重了我以前的怀疑，于是我花费了全部精力来寻求真相，并将其公之于众。之后因为工作关系，我必须移驻北京。我到北京之后发现熊三拔神父在‘上帝’这个问题上与我有同样的怀疑。”[29]“怀疑”首先来自有日本传教经历的欧洲神父们，原因是圣方济各·沙勿略在日本开教时曾经把Deus(天主)误译为佛教徒的“大日如来”[30]，后来惊呼为“大错误”。吸取教训以后，日本教会在使用本土化意译方法时非常谨慎，“那些主张将天主教教义中所必须的有关信仰的那些葡萄牙和拉丁文词汇用日文注音的方式来表达的人胜利了”。[31]他们对中华天主教采用儒家“六经”的“上帝”来翻译Deus，并且要求东瀛天主教会援引“上国”经验，采用利玛窦《天主实义》来改变日本传教路线的做法不以为然。

与通常认定龙华民是挑起中国礼仪之争的“第一人”[32]稍有不同，“译名问题”(TermQuestion)最先在中国和日本教会之间发生，地点就在中、日、欧的交通枢纽澳门。为解决多年的争议，1621年，龙华民在韶州的传教伙伴，继承维埃拉担任日本-中国省巡阅使的骆入禄神父，在澳门召集了中日传教士大会讨论译名问题。会上中华天主教会的意见占了上风，决定继续在中、日天主教会推行“上帝”译名。[33]对此决议，龙华民坚持自己和维埃拉神父商定的反对态度，并在1623年用拉丁文写了一篇驳议文章，题名《关于上帝、天神、灵魂和其他中文译名争议的大概回应》(Reposiabrevesobreas  Controversias doXamty，Tien Xin，Lim horn，eoutrot  Nomeeter  mossinicos)。[34]

龙华民站在了日本耶稣会士一边，和他并肩的有一位中国耶稣会士，就是人在北京的熊三拔(Sabathino De Ursis，1575—1620)。维护“利玛窦路线”的中华天主教徒人数众多，庞迪我、王丰肃等北、南耶稣会士，还有以徐光启代表的“儒家天主教徒”。中华天主教徒竭力维护由他们参与建立的“中华基督论”，当龙华民为“上帝”译名征求“天主教三柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠等人的意见时，他们都表态要坚持“利玛窦路线”。“随后我们与保禄进士，以及其他几位学问极好的进士做了几次交谈，以便找到可以将注释与经文相协调的办法，他们一直认为我们不应在这个问题上自寻烦恼，对经文酌情采纳即可，对经注者驳谬之辞无需小题大做。我们也在其他不同的时机和场合下向若望进士和弥格尔进士咨询了此事，他们的回答别无二致。”[35]这里的“保禄”是上海人徐光启，“弥格尔”是杭州人杨廷筠，“若望”可能是来自澳门的钟鸣礼。[36]

在日本和澳门神父们的支持下，龙华民在北京对“利玛窦路线”展开调查。欧洲神父为了保持自己宗教的纯洁性，第一次把梵蒂冈“宗教裁判所”(Inquisition)搬到明朝来。这一次还不是严格意义上的“异端审判”，但随着这一调查发生的“中国礼仪之争”(Chinese Rites Controversy)却实实在在地进入了审判程序，导致了轰动法国思想界的巨大争议。因此，如果我们把龙华民主持的这次“译名问题”看作是以后所有中西文化争议的开端，它便具有了牵动两大文明的对峙与对话的非凡意义。如果我们再设定利玛窦的《天主实义》开始了中西文化之间“求同”的探索，那么龙华民的《论中国宗教的若干问题》则开启了中西文明之间“存异”的对峙。在这里，我们完全无意判定“求同”比“存异”更积极，利玛窦比龙华民更值得肯定。相反，我们认为:当两大宗教(文明、文化)刚刚相遇的时候，“求同”和“存异”的讨论同样重要，两者都是“对话”(Dialogue)一部分，具有同等的思想价值。

1610年，在北京、南京持正方(“求同”)意见的庞迪我、王丰肃，以及持反方(“存异”)意见的北京熊三拔，各自按照规定的题目提供了详细的书面答案。三位耶稣会神父的证词之外，在澳门和内地巡察，反对“利玛窦路线”的陆若汉也提供了长篇论文。这样，正方和反方就各有了两篇证词，这四篇论文是龙华民写作《论中国宗教的若干问题》的基础。《论中国宗教的若干问题》和龙华民在别的论战场合写的答辩文章不一样，它不仅仅是对自己主张的陈述，而是对四篇论文的再研究，因此层次更高，钻研更深。四篇论文各执一词，龙华民的《论中国宗教的若干问题》则作为总报告，被认为是代表中华耶稣会的主导意见。听证调查集中在三个问题上，即汉语中的“上帝”(Xang Ti)、“天神”(TienXin)和“灵魂”(Ling Heon)，与西文中的“de Dieu”(God，神)、“des Anges”(Angeles，天使)和“deL’Ame”(Soul，灵魂)到底有没有本质上的联系?即这些词汇可不可以用来对译天主教的核心概念?龙华民虽然征求过徐光启、李之藻、杨廷筠等天主教徒，还有其他中国“进士”们的意见，“最近几年在南方诸省的驻留期间，特别是最近两年我在宫里这段时间里，我从来不忽略任何一个可以与文人士子交流的机会”。[37]但是，在这样跨越中西文化，涉及到“经学”与“神学”比较的领域，并不熟悉欧洲语言、文字、经典、宗教的“文人士子”，整体来说是无缘置噱，完全没有参加进来。


“关于中国宗教的若干意见”在欧洲神父之间激烈辩论，中华学者基本上是袖手旁观。欧洲神父在中国、日本长期居住，都曾刻苦研读中、日语言、文字和文化，对儒家经典有相当的发言权。徐光启、李之藻、杨廷筠等“进士”们渴求西方知识，翻译西方典籍，还皈依了天主教会。但是，他们都还没有学习欧洲语言，所谓的“翻译”只是以一种“笔受”的形式，记录神父们的“口述”，也就是说明末学者如天主教徒、“大学士”徐光启虽然接触外语，但并不通晓。[38]《论中国宗教的若干问题》挑起的有关“上帝”的“基督论”(Christology)、“本体论”(ontology)争议，儒家天主教徒、儒家经学家们都缺席了这场“对话”，中华学者的意见都由执行“利玛窦路线”的耶稣会士代理。显然，造成这种单边话语状况的原因，并不是欧洲学者的“霸权”，而是儒家学者自身的局限。徐光启等儒家天主教徒与利玛窦一起制定了“利玛窦路线”，利玛窦去世后却无法为自己的“补儒”主张辩护，只能听任庞迪我、高一志与龙华民、熊三拔去辩论。对“上帝”问题的探讨，本应是在中西学者之间进行，却不得不在西方学者中间展开，儒家与天主教之间的“比较经学”成为天主教内部的“神学审核”，这当然是一件遗憾的事情，却也是中华儒学转成国际儒学后不可避免的一个阶段。

1610年，龙华民邀请两派耶稣会士撰写报告，正式提出这一争议;1622年，龙华民据两派的报告意见整理成文，做出了否定性结论。此间以及此后，耶稣会内部围绕“译名问题”展开讨论。据统计，自1603年至1665年之间，中华耶稣会维持举行过74次内部会议，决定是否要采纳儒家的“上帝”来翻译“Deus”(神)。[39]最激烈的一次辩论于1627年12月至1628年2月在上海附近的嘉定举行，史称“嘉定会议”，龙华民、金尼阁、郭居静、艾儒略、高一志、鲁德昭、毕方济、费奇观、李马诺、黎宁石等会士出席。会士们肯定就此会议争议内容继续咨询徐光启、李之藻、杨廷筠和孙元化等“儒家天主教徒”，但会议的日常语言是葡萄牙文，学术语言用拉丁文，汉语学者仍然不能参与。龙华民给自己的论文定名为《论反对使用“上帝”译名》(1631，北京)，明确地表达了反对立场。论文用中华耶稣会的工作语言葡萄牙文撰写，这应该是最早公布的和《论中国宗教的若干问题》相关的文本。“嘉定会议”之后，形成了用“天主”替换“天”“天学”“上帝”的决议，同时封存龙华民的论文，不再讨论，更不让耶稣会内部的“译名问题”流传到外面。[40]但是，龙华民并没有收回自己的主张，1633年，他又写了一篇论文，反对使用“上帝”和“天主”的译名。费奇观神父作了反驳，他又写了一篇更长的论文来回应。龙华民在1633年的作品还没有找到，但应该和《论中国宗教的若干问题》无关，而是另一场合的辩论文章。很多年前在罗马看到过这个本子的人说，文章反对“天主”译名，提出要用“太初”来对译“Deus”[41]，这个主张不见于现在的本子。“太初”的建议有一定的合理性，当初被采纳的话，今天的“天主教”就会被改称为“太初教”。

三、文本、版本及其在欧洲的影响

《论中国宗教的若干问题》的核心问题是“译名问题”(Term Question)，还不是后来愈演愈烈的“礼仪之争”(Rite Controversy)。也就是说，这篇论文是透过中西文字、词汇、概念的讨论，来确定一个欧洲和中国双方都能接受的最高神明(Deus)的名字，是一项“圣号论”(Naming God)的问题，还不是一次关于中西祭祀习俗差异的讨论。很明显，后者具有文化史意义，而前者更能拿来当作哲学、神学研究。1600年，耶稣会在澳门召开会议，决定中国教会可以使用“天”“天主”和“上帝”三个名词来翻译Deus。[42]1610年，龙华民秉教北京后，响应日本耶稣会士重审“Deus”翻译的建议，开始在内地讨论“译名问题”;1627年，耶稣会士集中在苏州府嘉定县召开会议，决议继续使用“天主”的译名，表示耶稣会士决心继续“利玛窦路线”的决心;此后，拥护龙华民，反对采用中文名词的意见一度取得胜利，然而1633年再一次会议，主张使用中文译名的人又占了上风。[43]在这一系列的讨论中，龙华民在1620年代写作的《论中国宗教的若干问题》一直是个核心文件。或许是因为作者在几十年里反复修订，在表述上相当成熟和精确。

《论中国宗教的若干问题》到底是哪一年写作的?这个问题需要回答。一百多年前的耶稣会历史学家费赖之作《在华耶稣会士列传及书目》并没有考订出该书的写作年代。其后，荣振华作《在华耶稣会士列传及书目补编》，也没有指出写作年代。德国柯兰妮博士研究龙华民，指出《论中国宗教的若干问题》作于1623年，但没有提供论证。[44]其实，写作年代在不同版本的行文中暗藏着。龙华民交代说:他到中国传教的一开始就怀疑“上帝”(作为译名)，但在韶州的13年里没有公开发难。日本耶稣会士陆若汉等人提出异议后，他在北京开始研究“译名问题”，但具体是哪一年开始写作则交代不清。查法文本，龙华民说:“中国人的‘上帝’(意即上天之帝王)这个词折磨我已经有二十多年了。”龙华民1597年到达中国，“二十多年”区间太长，不能确定是哪一年。然而，在英文本中我们发现，他的怀疑“已经超过二十五年了”，这样就可以确定是1622年了。柯兰妮定为“1623年”，大约也是依据这一信息。于是，我们确定《论中国宗教的若干问题》始作于1622年到1623年之间。

随着不同的修会(包括道明会、方济各会、奥斯丁会)陆续进入大中华地区(包括澳门、台湾、菲律宾)传教，他们不断挑战耶稣会在中国本土采纳上帝译名和中国礼仪的做法。为了避免内部纠纷泄露到外界，流传到欧洲被教廷知道，中华耶稣会在嘉定会议之后焚毁了所有文件的草稿、记录和抄本。法国耶稣会士汪儒望(Jean Vialat，1599—1696)1651年来华，先后在杭州、南京、上海、济南、北京传教，1660年被耶稣会派至济南，与道明会士科罗拉多(Domique Cororado)和方济各会士利安当(Antoinede  Satta Maria Caballero，1602—1669)一起负责山东地区的天主教。[45]继福建之后，山东地区天主教会也出现了多个修会交叉管理的复杂局面，三位神父为“中国礼仪之争”不断讨论。讨论中，汪儒望不守会内纪律，把他在北京档案处得到的龙华民《关于中国宗教不同意见的论文》葡萄牙文本弄了出来，还把此抄本完整地交给利安当。这个抄本的葡萄牙文标题是:Resposta breve sobre las Controversias do Xamti，Tienxin，Limhoan，e outros nomese termos sinicos:per se determiner quaes delles podem ou nao podem usarse nestaXrandade. Dirigide aos Padres das residencies Visitador em Macao(《关于上帝、天神、灵魂和其他中文译名争议的大概回应》)。[46]据说早在1653年，利安当就瞥见了汪儒望手中的葡萄牙文本，1660年得到全本以后马上将之翻译成拉丁文。利安当的拉丁文翻译底稿送到罗马教廷档案馆保存，另一抄本则保存在巴黎外方传教会。这个拉丁文本的题名是:Responsio brevis super controversias de Xamti，hocest de altissimoDomino，de Tien-chin，hocest de spiritibus coelestibus，de Lim hoen，id est de animarationali de aliisqueno minibus acterminis Sinicis addeterminandum，qualia eorumuti possini vel non in hac Christianitate (《关于上帝、天神、灵魂等中文译名争议的大概回应》)。经此复杂过程，龙华民《关于中国宗教不同意见的论文》终于泄露出来。[47]从1670年代开始，关于“上帝译名”“中国礼仪”以及“中西文化”的争议，在欧洲各民族中间猛然爆发。

首先把《论中国宗教的若干问题》公诸于世的，是西班牙道明会闵明我(Dominick Fernandez Navarrete，1618—1689)神父。闵明我是西班牙人，生于佩尼亚菲埃尔，1648年到达菲律宾，1655年到达中国。最后担任马尼拉圣托马斯学院神学教授，是“马德里宫廷在菲律宾群岛道明会玫瑰会省的总代表”，兼任大中华地区传教事务，福建地区也是他的责任区。1677年担任圣多米尼克教区大主教，在当地逝世。闵明我在中国的经历很不愉快。康熙初年，因北京发生“历狱”(1664—1668)而禁教驱教，各个修会的传教士都躲避在南方。1667年12月18日至1668年1月26日，作为远东地区的神学专家，闵明我被耶稣会邀请来参加

“广州会议”，解决“译名问题”和“中国礼仪之争”。参加会议的也有方济各会士利安当，和闵明我同住一屋。他看到利安当提供的《关于中国宗教不同意见的论文》拉丁文本，万分惊诧，遂就“译名问题”和“中国礼仪之争”激烈批评耶稣会士。当时全国的会士都集中在广州，被粤省官方看押，不得离开。1668年12月9日，闵明我为了向罗马报告和控告耶稣会士，成功地逃出广州。1670年，闵明我将龙华民的论文翻译成西班牙文，用作对耶稣会发难的工具。在文本翻译之后，闵明我的评论和注释，除了辩驳，还充满了怨恨、讥讽，甚至谩骂，盖因此不愉快之经历。1676年，西班牙文译本《论文士教派问题》(Tratado Quinto YEspecialdela Secta Literaria)收入《中国君主制的历史、政治、伦理和宗教概论》(Tratados Historicos Politicos，Ethicos YReligiososdelaMonarchiade China，1676)一书，在马德里由皇家授权印制出版。[48]欧洲神学界对龙华民的“中国宗教”论文传闻已久，忽然读到，马上轰动。

十几年之后，欧洲社会的“中国礼仪之争”主要集中在两个城市，一是罗马，二是巴黎。巴黎的争论中心是巴黎大学(索邦)神学院。1701年，索邦大学神学院争论耶稣会士在华使用“中国礼仪”传教的正当性。争论是由巴黎外方传教会的西塞(LouisChampiondeCicé，M.E.P.，1648—1727)主教挑起的，这一年他刚刚晋升为萨布拉教区主教。西塞主教1684年来华传教，汉姓罗，反对耶稣会的传教路线。他回忆在中国与耶稣会士的争论，发现了有利于他论点的龙华民文章，便翻译成法文，题为《关于中国人宗教一些不同意见的论文》(Traite sur quelques points de la religion des Chinois，par la R. PereLongobardi，ancient Superieurdes Mission de la Comparnie de Jesus a la chine.我们简化为《论中国宗教的若干问题》)，作为证词使用。该书从葡萄牙文本到拉丁文本、西班牙文本，现在有了法文本。稍后，1704年英国伦敦也翻译出版了英文本，收入《旅行丛书》(Collection of Voyagesand Travels)，书名为:“A Short an swerconcerningthe Controversies about Xang Ti，Tien Xin，and Ling Heon that is，the King of the upper region，Spirits，and the rationalSoul assigned by the Chinese，an do the r Chinese Name and Terms，to clear which of themmaybe used by the Christian of this part.”这个封面上的长标题之外，内页中的简略标题则是《关于文士教派》(Which Treats  Particular of LearnedSect)，这是欧洲语言中的第五个文本。英文标题用“文士教派”，指儒家，显然是从1676年的西班牙文本翻译过来的。法文本不是从西班牙文本翻译的，西塞主教在罗马教廷传信部档案馆发现的《论中国宗教若干问题》和利安当1668年书信，是拉丁文本。[49]这一信息可以解释为什么法文本没有闵明我的评注，因为评注只有西班牙文本才有。从内容和表述方式来看，法文本也是更接近拉丁文本，而不是西班牙文本。英文本参看了西班牙文本，在每个章节段落的后面多了不少评注，表明闵明我强烈反感的态度，相当有价值。

法文本虽然是第四个翻译文本，但它却在欧洲产生了最大的影响。法文在十八世纪已经整理和革新，成为欧洲宫廷、教会和学术界高雅语言。具体地讲，《论中国宗教若干问题》法文本的流行还有如下原因。一，巴黎大学神学院的“中国礼仪之争”讨论，在全欧洲范围内引起了“欧中文化之争”(Euro-Sino Cultural Controversy)，争论惊动了当时法国和欧洲最重要的思想家，如伏尔泰(Voltaire，1694—1778)、孟德斯鸠(Montesguieu，1689—1755)等人。巴黎的“欧中文化之争”是法国“思想启蒙运动”的重要部分，他们讨论了儒家思想的社会特征，其影响渗透到政治、社会、文化、宗教领域，极其深远。二，德国著名思想家莱布尼茨(GottfriedWilhelmLeibniz，1646—1716)对《论中国宗教的若干问题》作了深入研究，还连带地对儒学、儒家和儒教的本质做了经典式的判断。他的关注点比伏尔泰更加形而上学，超越社会层面，具有哲学、神学和宗教学意义。莱布尼茨提出:宋明理学的朱熹思想包含了一种先进的“自然神学”，这个结论对后来中西方学者判断“儒家思想”的性质非常重要。莱布尼茨在这方面的著作，也正是以本书的法语版本为根据。研究欧洲启蒙运动的现代学者说:“我们知道，没有中国的影响，法国启蒙运动时期的哲学家是无法想象的。那么，德国思想家呢?人们很容易忘记，莱布尼茨曾经如同伏尔泰那样是个狂热的中国崇拜者。在他这位德国人看来，理想的、开明的君主不是欧洲人，而是与他同时代的那个应当成为欧洲所有王公贵族楷模的中国皇帝康熙。”[50]

莱布尼茨看到《关于中国宗教不同意见的论文》之前，已经对“中国礼仪之争”和儒家思想特征抱有浓厚兴趣。1697年，他收集最新得到的中国信息，以及他与在华耶稣会士们的通讯集，用拉丁文编辑出版了《中国近事》(Novissima  Sinica，Historium NostriTemperis Illustratura，in quibus de Christianismo Publica nume primumautoritate propagato missain Europan relation exhibetur，deque f vorescientiarum Europacarum ac moribus gentis et ipsius pra sertimMonarchae，tum et debello Sinensium cum Moscis，ac pacc constituta，multahacteomusmultas hacteomus ignota explicanter)一书。全书包括了七个部分:(1)序言(莱布尼茨自撰);(2)苏霖(JosephSuarez，1656—1736)神父关于1692年清朝“容教诏令”的报告;(3)南怀仁(FerdnandVerbiest，1623—1688)神父《欧洲天文学》节选，并传达康熙皇帝谕令印行天主教书籍的报道;(4)闵明我(Philippe-MarieGrimaldi，1639—1712)神父[51]1693年12月6日自印度果阿致莱布尼茨的书信，回答了后者提出的30个有关中国的问题;(5)安多(AntoineThomas，1644—1709)神父1695年11月12日自北京致莱布尼茨的书信，讲述了清朝开禁天主教传播的情况;(6)1693年至1695年，莫斯科世界中国旅行记;(7)张诚(JeanFrancoisGerbillon，1654—1707)神父1689年9月关于中俄《尼布楚条约》的谈判和签约情况报道。[52]1700年，罗马和巴黎都在阅读西班牙文本的龙华民《论中国宗教的若干问题》，为此爆发了更加激烈的“中国礼仪之争”。道明会和方济各会竭力反对儒家化了的“上帝”，莱布尼茨则一如既往地站在耶稣会一边，为“中国礼仪”辩护。同年，莱布尼茨用拉丁文撰写了《论儒家俗礼》(DecultuConfuciicivili)，力辩儒家祭礼不是一种宗教，而是一种世俗礼仪。[53]

根据德国汉诺威公共图书馆“莱布尼茨档案”(Leibniz-Archiv，Hanover)保存的莱布尼茨通信来看，莱布尼茨在1714年10月通过他的法国朋友德雷蒙(Nicolasde Remond)第一次知道了龙华民的《关于中国宗教不同意见的论文》。次年稍晚的时候，德雷蒙把本文的法文本寄到汉诺威。经过二个月的阅读和研究，莱布尼茨在1716年1月就写成了长篇论文，这便是著名的《致德雷蒙的信:论中国人的自然神学》(Lettre sur la philosophie chinoise a M.deRemond)。[54]1768年，德国思想家莱布尼茨的文集在日内瓦出版，在第四卷的第170页以后刊登了这个法文本。莱布尼茨用拉丁文、德文和法文写作，当时龙华民的作品还没有德文本，而他的法文也非常熟练。由于莱布尼茨把它作为中国人“自然神学”的案例来研究和引用，法文本成为《论中国宗教的若干问题》葡、拉、西、法、英语各版本中最为著名的文本。[55]

莱布尼茨对《论中国宗教的若干问题》的反应是迅即的，对中国宗教性质的研究也是深思熟虑的。20多年中，他跟踪在华耶稣会士的旅迹，与他们保持通讯。他想了解来自“大航海”(Great Navigation)目标国家——中国的一切信息，并把中国列为最文明的国度，对其做出了“东方的欧洲”(Oriental Europe)的判断。莱布尼茨说:“全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲——支那(人们这样称呼它)。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的(同时又是地域相隔最为遥远的)民族携起手来，逐渐地使位于他们两者之间的各个民族都过上一种更为理性的生活。”[56]他不但拥护耶稣会士在华传教策略，而且主张同时也请儒教传教士来欧洲传教。“鉴于我们道德急剧衰败的现实，我认为:由中国派教士来教我们自然神学(Naturliche Theooogie)的运用与实践，就象我们派教士去教他们由神启示的神学(Die Geoffenbarte Theologie)那样，是很有必要的。”[57]为了在远东儒家文明和欧洲基督教文明之间建造一座欧亚大陆桥，开展宗教对话，他曾经修书一封，请求彼得大帝允许他的朋友闵明我(新)从俄罗斯西伯利亚的陆路回到中国。[58]

莱布尼茨“文明之桥”的计划并非空穴来风、异想天开，他是受了在华耶稣会士的长期影响。早在范礼安时期许多在华传教士就把中国人、日本人与欧洲以外的其他民族区别开来，抬高东方文明。范礼安、罗明坚、利玛窦、龙华民等人都认为:中国人是一个别样的民族，他们享有高度文明，高于印度、阿拉伯、埃塞俄比亚、莫桑比克等地。范礼安说，莫桑比克人“天生愚钝，......行为野蛮，罪孽深重，简直与野兽无异”[59]，印度人稍好，“他们也都很愚昧，虽然这些民族至少懂得用各自的语言读书写字，他们把字写在棕榈叶上，然后制成书本”。[60]他不无种族歧视地说:“这些民族(我这里指的不是中国或日本，因为那里的人肤色白皙)的一个共同之处，就是精神惫懒，缺乏能力，或者(用亚里士多德的话)说，天生就是为奴而非治理和领导之辈。”[61]范礼安衡量东方民族文明与否，主要是按照亚里士多德的“理性人”标准，看他们有没有“自己的一套知识和教养”。在1577年12月8日完成，并在1580年修改和增订的一份传教报告《东印度会省及其治理状况概略》(Sumario de las cosas que perten ecen a la Provincia de la India Orientaly al govierno della，简称《印度综述(Sumario Indico)》)中，范礼安采用亚里士多德提出的标准，用“理性的参与”来区分一个人、一个民族的身份:“权威与服从(archeinto archesthai)不仅是不可避免的，而且也是权宜的。在一些情况下，统治还是被统治，早在出生那一刻就已经定好了。因其天性为奴......理性的参与无非是为了理解而非拥有。因此显而易见，有些人天生就是自由人，而其他的天生就是奴隶。”[62]范礼安这段话，全部来自亚里士多德《政治学》中的原文。亚里士多德的政治学是有等级的，他认为:文明高低的标志，就是看他们有没有知识、科学和理性的生活。范礼安据此认为:日本人(他已经深入接触)和中国人(他还没有进入，据说更加高明)是理性民族，因为他们有自己的书本生活和经典传统。

和范礼安一样，莱布尼茨也按“理性”程度来判断中国人宗教，他认为儒教是一种理性宗教，即所谓“自然神学”(Natural Theology)。他从龙华民《论中国宗教的若干问题》2:13、11:49、11:50、11:53段落的综合分析中认定:“中国人称第一本原(First Principle)为‘理’，即是大自然的理由或本原，包罗万象的理由或实体，世上没有比‘理’更大、更好的东西。这伟大、普遍性的因原，既纯粹、精微，又是无形无体，只能由悟性来认识。理以理而言，共生五德:仁、义、礼、智、信。”[63]他的结论是“:古代中国人有过接近基督教的‘自然宗教’，可是‘现代’(即他那时代)的中国人，已经失去此教的原义了。”i[64]莱布尼茨和范礼安、利玛窦等“补儒易佛”派的耶稣会士一样，他认为古代中国人的宗教是纯洁的，接近基督教的教义，而当代儒家的信仰则受到了佛教的影响，已经偏离了“自然神学”。在这一点上，莱布尼茨接近利玛窦，而与龙华民的观点是对立的。龙华民在《论中国宗教的若干问题》中的一般观点是认为:中国古代的儒家，并非受到了古代《圣经》民族纯粹信仰的影响;相反，可能是受了欧亚大陆中间地带不洁思想，如琐罗亚斯德教、佛教的影响，属于迷信。

莱布尼茨赞成“利玛窦路线”奉行的儒家经学立场，反对“龙华民方法”固守的西方教义原理。还原到中国儒教的“经学”语言环境中来看，奉行“古儒”之“六经”，批驳“宋儒”之“佛论”“道说”，这种“以复古求解放”的思想路线，与欧洲“文艺复兴运动”异曲同工。把中国古代的儒教列为“自然神学”，是欧洲进步学者的又一个极为重要的判断。如果说莱布尼茨把中国定义为“东方的欧洲”这个判断是受到了范礼安、利玛窦等人的影响，而这个“自然神学”的判断是他自己研究得到的，他认定儒学中保留的古代人类思想精华，可以在欧洲发扬光大。莱布尼茨的这个判断非常重要，18世纪以后的欧洲学者，以及20世纪以后的中国学者都受到这个判断的影响，高度评价儒家的思想价值。其实，这个“自然神学”的主张更多地表达了莱布尼茨自己心中希冀的那个欧洲思想，更理性，更自然，同时也仍然是神学的思想。我们已经把利玛窦与中国古代儒教“六经”的合作，称为“利玛窦路线”(Riccian  Approach)。相对应地，我们也可以把古代中国宗教定义为“自然神学”的结论，称为“莱布尼茨判断”(Leibniz Judgment)。无论如何，“莱布尼茨判断”还是受到了中国思想的影响，直接导因就是龙华民《论中国宗教的若干问题》。

四、神学、哲学vs.儒学、经学

利玛窦、龙华民时代，欧洲学者讨论儒家的信仰，中国学者却不能直接参与，这是一个非常遗憾的缺席。民族-国家(Nation State)时代的中国学者认为，这个汉语主体性的“缺席”，是一种“被侵略”的歪曲和阉割，“被他者化了”的“想象”和“凝视”;有的人甚至抱有一种“被审判”的“屈辱”。[65]对此“殖民主义”或“后殖民主义”理论有一个疑问:你们真的认为徐光启、李之藻、杨廷筠都是上当受骗才皈依“西学”“西教”的吗?明清“西学”(哲学、神学)真的对“儒学”“经学”毫无意义吗?如果真是这样，那倒是真的忽略了汉族士大夫的主体意识，把一代大儒都当做低智商的傻瓜了。退回来再问一句:耶稣会士之外，明清士大夫难道还有别的渠道接触“西学”吗?“送来”不好，“拿来”无能，那就只有抱残守缺了。中国学者至少需要承认:士大夫学者在明末清初“比较经学”中的“缺席”是自己裹足不前的结果，中国文化走向世界的第一步还是欧洲神父代为挪动的。

龙华民对儒家经学的处理，并非无视中国传统，作自说自话的判断。他在研读“五经”的同时，还做了好多年的周密调查和取证。如文章中交代的那样，他听取了徐光启、李之藻、杨廷筠等“中国基督徒文人”(the Learned Chinese Christian)的学术主张。此外，还在北京宫廷内外，对六部、翰林院的学者——他称之为“中国异教文人”(The Heathen Learned Chinese)——“八位大臣”做了大量的咨询，借用这些人对儒家经典的口供来证明他对中国宗教的看法。这八位大臣是:V puensu，Cheu MoKien，Cien Lin Vu，Sui Lo Ko，Cheu Keng Su，Li Sung Lo，Ching Lun Yu，Cheu Iang Tien。英文、法文、西班牙文本均没有这些人的汉语原名，经考订，Cheu Mo Kien可能是周嘉谟(明卿)，Cien Lin Vu是钱隣武(象坤)，Li Sung Lo可能是李待问(葵如)，其余均有待考证后认定。研究儒家的“经学”要义，为什么要询问当代学者?因为龙华民有一个假设:时下儒生的信仰，就是儒家经典的展开;中国人的当代，就是他们的古代。当然，这一点也是万历年间主张“三代”之“古学”的朋友们告诉他的。他说:“要证明中国古人是无神论者，只要证明现代中国人是无神论者也就足够了。因为现代中国人是古代中国的回声;无论是学问，还是道德，尤其是关于宗教上的事情，他们往往都依循古代的教义，说话都要引用古代人的观点来增加自己言语的分量。”[66]这种看法的基本预设，就是儒家教义在两千年里并无变化。欧洲人说中国文化早熟或者停滞的看法也因于此。

龙华民和“基督徒文人”“异教文人”一起对“五经”做了审慎研究。他对“经学”著作的划分，遵从了儒家的做法，区分“经、注、疏、论”。龙华民懂得“经学”门径，他对迄至明代的经学体系做了仔细划分，列出四种著作:(1)“六经”(《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》)本身;(2)历代经师的注疏、《五经四书大全》等;(3)《性理大全》;(4)汉以后诸儒的“经说”。“第一类就是上古帝王以及哲人智士的著作，即《易经》《诗经》等，人们通过这些书本来取得科举功名;第二类就是这些书的注疏，它有两个小类:第一小类由某个注家撰写，内容为经文和注释，是先生教弟子时使用的教材;另一类篇幅长，繁琐，称之为“《大全》”，由永乐皇帝下诏编写，他为此召集帝国最优秀的官员，最有名望的文人，这些人大多数都是出自帝国宫廷学院，称为翰林院。官员们首先审核朱熹的笺注，随之作教义的审定。然后他们把所有重要人物在1600年来所作的相关注解收集在一起，编定自己的大全......第三类是那些关于哲学、道德和自然本体的书籍，他们称之为“性理”。就是这42位学者，按几个主题，把分散在古代教义中，日后被那些重要作者们研究的哲学本体集中在一起。本书涉及的古代作者有118人之多。第四种就是秦始皇焚书坑儒以后兴盛起来的那些作者们的原创著作。这些作者有的是对古代先贤哲人的义理阐精发微，而另一些人则是另谋它途而成一己之言。这些就是中国文人士大夫的经典，从中我们可以考察出中国人是否有什么关于上帝、天使和理性灵魂的知识。[67]龙华民对《四书五经大全》花了功夫，他的信息都是准确的。比如他说《大全》中的《易经大全》引了136家的注疏，查本书卷首“引用先儒姓氏”，实际上是130家。136应为抄本、刻本之误，不是龙华民本来的错误。

明清经学与欧洲神学有一种融合关系，清代确有好几个耶稣会士自觉尝试用江南学者的“经学”方法来研究儒家思想，例如白晋的《易经》研究、马若瑟的“小学”研究。《论中国宗教的若干问题》表明，耶稣会士的“经学”研究在明末已经深入堂奥。他们划定的第一类，是“上古帝王和哲人智士”的创作，即儒生所谓自伏羲、轩辕至周公、孔子制作的“六经”(五经)原始文本;第二类是历代“四书五经”的权威注疏。其中有科举考试使用的教材、教辅，没有点明书名，显然就是指朱熹《四书集注》中的宋儒解释。点明书名的是《五经四书大全》，是明代经学的官方注疏。第三类是一本叫做“《性理》”(SingLi)的大书，讨论“哲学、道德和自然本体”，指的就是《性理大全》。第四类是指汉代以后董仲舒以下儒生对“六经”的各类解释，因不及周敦颐、张载、邵雍、二程、朱熹等人的“宋学”注释那样重要，故列为最末。经学有

“汉宋之分”，利玛窦从“先儒”中发现了“上帝”，他的尊古倾向偏向于“汉学”;龙华民则对“后儒”作深入了解，他用宋儒代表正统儒家的看法，像是“宋学”。龙华民对宋代以后用“性理”原则注疏先秦“五经四书”的学问有研究，理解程度超过了利玛窦。龙华民以明代永乐年间御制的《五经四书大全》为准，“永乐十二年十一月甲寅，命行在翰林院学士胡广、侍讲杨荣、金幼孜修《五经四书大全》，十三年九月告成。成祖亲制《序》，弁之卷首，命礼部刊赐天下。赐胡广等钞币有差，仍赐宴於礼部。同时预纂修者，自广、荣、幼孜外，尚有翰林编修叶时中等三十九人”。[68]龙华民提到“《大全》”“永乐”“翰林院”，证明他完全了解明成祖朱棣命令经生炮制《五经四书大全》的全过程。他提到有“42位学者”参加编订，胡广、杨荣、金幼孜之外，加上萧时中、陈循、彭子斐、留季安等39人，正好42人，与《四库全书总目提要》完全一致，耶稣会士经学之严谨，可见一斑。

《五经四书大全》区分“经”“注”“疏”“说”，这个方法启发了龙华民。“文艺复兴”以后，欧洲学者区分“哲学家”(Philosopher，即柏拉图、亚里士多德等古代学者)和“注释者”(Commentator，即奥古斯丁、阿奎那等后世学者)。在《论中国宗教的若干问题》中，龙华民很自然地借用了欧洲神学术语，就把孔子称为“哲学家”，把朱熹称为“注疏者”。明代经学和欧洲中世纪神学中的BiblicalExegesis(解经学)一样，本来就有自己区分“先儒”和“后儒”的经典注疏方法。“六经”之外，经学家把权威解经者的学说列为“经注”，重要学者的说法列为“经疏”，一般学者意见列为“经说”。《五经四书大全》兼采各家注疏，如《周易大全》以程颐、朱熹为注，以董楷、胡一桂、胡文炳、董真卿为疏;《书传大全》以蔡沈为注，以陈栎、陈师凯为疏;《诗经大全》以朱熹为注，以刘瑾为疏;《礼记大全》以陈澔为注，以诸家为疏;《春秋大全》以胡安国为注，以汪克宽为疏。这种区分“经”“注”的方法，继承了唐代孔颖达《五经正义》的方法，完全可以对应欧洲的“解经学”(Exegesis)、“诠释学”(Hermeneutics)。《五经四书大全》集前人注疏而成，没有发明什么独到的“经义”，在经学史上属于一部平庸之作。朱彝尊《经义考》讥讽《五经四书大全》说:“就前儒成编，杂为钞录，而去其姓名。”遵循《五经四书大全》严格区分“经、注、疏、说”的做法，表明龙华民是接续利玛窦“先儒VS.后儒”原理，讨论起“汉学VS.宋学”的问题。

龙华民与利玛窦的分歧很简单，即到底应该是根据“古经”还是按照“注疏”来定义儒家的性质。按“利玛窦路线”拥护者庞迪我、高一志的看法:“(1)文士(儒家)教派的全部哲学和科学的真理是经书本身的内容，因此经书的分量是注释无法替代的。(2)大部分注经家都是生活在宋朝，离经文遥远，当时偶像崇拜派(佛教)已经从印度传来，受到了该教派许多新的和错误的观念误导，于是有时不免就偏离了古代经义的真正观念。”[69]庞、高的意见是要维护利玛窦的“古儒”精神，把“五经”中的“上帝”接受下来，作为天主教的神祇(Deus)来对待。相反，龙华民和熊三拔的意见是:“根据那些确凿的经文，‘上帝’不可能是我们的‘Dieu(God)’，‘天神’不是我们的‘Auges(Angels)’，‘灵魂’也不是我们的‘Ame(Soul)’。这些理由足以使我们确认和服从第二种意见，即我们最好是用注疏来引导，而不是以经书为准。”[70]按龙华民的看法:对“六经”的“注疏”，而不是“六经”本身，才具有儒家的真正含义。古经语焉不详，含义晦涩难明，而宋明时代的儒家是一种新儒家，他们正是按照“注疏”中的解释来理解汉语中的“上帝”，应该以此为准。双方争论时的逻辑是这样的:“利玛窦路线”以“五经”代表儒家，是要肯定儒家的“上帝观”和“基督论”可以为天主教所用;龙华民、熊三拔以“注疏”代表儒家，是认为“五经”中“先儒”的“上帝观”不能代表宋代新儒家，而“后儒”在“注疏”中表现出来的“天神”观念并不是一种健康的“基督论”，不能为中华天主教所接受。

接触儒家“经学”的耶稣会士，都对中国文化中有着精密的著述体系感到惊讶。经学把儒家思想体系整理得如此清晰，或许也只有“文艺复兴”以后的欧洲天主教神学才能比拟。龙华民说:“每部书卷首目录中就列出了这些引用人名单。这是一件令人十分惊讶的事情，因为他们把义理信条中最根本和最精华的要点都统一了意见。这让我们想到了加冕礼上的全体协调一致。他们这样诠释着圣典，演绎了中国浩然壮阔的经书注解盛事。”[71]利玛窦更早发现了中国人对文字、经书的偏好，《利玛窦中国札记》中说道:“中国人还有一件与众不同的事情，那就是他们所有的宗教教派的发展，以及宗教学说的传播都不是靠口头，而是靠文字书籍。”[72]中国有着三千年的经典传统，它主要不是用哲学、文学、戏剧、传奇、历史(如希腊那样)，而是用经学来传承自己的宗教信仰，这是踏入中华土地的天主教传教士们最为赞叹的。欧洲人离开祖国，“梯山航海九万里”，没有发现过有这等文明的民族。利玛窦曾经对徐光启说:“薄游数十百国，所见中土土地人民，声名礼乐，实海内冠冕。”[73]“声名礼乐”，按即“六经”中的《礼》《乐》二经，象征中华文明的经典传统。

耶稣会士赞扬中华文明，不是一种阿谀之词。他们既用汉语对徐光启这样的儒者说，也用西文通讯、撰述，在西方读者中散布，显然是出于真心。范礼安，以及罗明坚、利玛窦、龙华民等人的轻视除了中国以外其他东方民族的观念，在今天看起来也许是一种“文化优越”和“种族歧视”，但在16世纪犯这种“错误”是十分自然和可以原谅的。来自刚刚经历过“文艺复兴”(Renaissance)国度的神父们，对“文明”和“野蛮”有着深度的敏感和独特的理解。16、17世纪南欧民族对书籍和经典的敬重是发自内心的。1682年，比利时耶稣会士柏应理(Philippe Couplet，1624—1692)从上海回到欧洲，徐光启家族许太夫人捐献给教宗的最重要的礼物，就是400种汉语图籍，藏于梵蒂冈教廷图书馆。[74]还有一个传说:法王路易十四之所以决定派“国王传教团”[75]去中国，原因之一是他羡慕葡萄牙国王在中国弄到了线装书。直到1697年法国耶稣会士白晋(Joachim Bouvet，1656—1730)回到欧洲，带回了49种精刻本的汉文书籍，令路易十四欣喜万分，[76]开创了法国皇家图书馆收藏汉文书籍的先河。

从16世纪到19世纪，从印度洋试探进入到东亚、东南亚的欧洲人(葡萄牙、荷兰、英国、法国等)对远东民族的文明有较高估计。他们以为“恒河以东”(Ultra Gangem，Beyondthe Ganges)是一个文明世界，那里的人种是“白人”，曾经是“约翰长老”的疆土，有过大量的基督徒，尤其是，他们有着悠久的文明，繁复的礼仪，还有大量的图书经典。范礼安认为:日本宗教里的一些方面，都可以与欧洲古典宗教相比肩，甚至比欧洲古典宗教还要优越，因为“日本佛僧所讲的关于他们佛祖的故事，不像朱庇特、维纳斯和丘比特的那样淫荡，也不像罗马人崇拜的其他无道之神的那般无耻”。[77]在欧洲“文艺复兴运动”的氛围中，说中国、日本的文明超过古代希腊、罗马，这是何等的赞美。难怪和范礼安同时在澳门活动的西班牙籍耶稣会士阿伦索·桑切斯(Alonso Sanchez)主张欧洲人和中国人混血，制造更加优秀的人种，“(中国妇女)身上有西班牙人贵妇人同等的，甚至更高雅的气质和美，”她们守贞节、笃实、温和、谦虚、顺从，鉴于澳门的中西混血儿都非常聪明漂亮，远比西属美洲混血儿优越，他建议西班牙人和中国人混血，这样可以产生世界上最好的人种，出最好的艺术家、工艺家、乃至大主教、高贵的军人和廉洁的官员。[78]

16、17世纪从事“远方传教”的天主教耶稣会士，无论是在内心，还是言论上都还有很强的“种族”观念。“大航海”以后，欧洲人看到了更多的人种和民族，自然会出现一些种族学说，但还不是后来的“种族主义”。[79]他们认为人类各种族、民族、部落和国家的文明有高下之分，大致用三个标准来判断一个民族的文明程度，便是:(1)信仰(理性);(2)世俗文化;(3)人种肤色。在这三个标准上，中国人(还有日本人)的文明得分都是非常高的，不亚于欧洲人。首先，中国的人种被看做是白人;其次，他们是《旧约·创世纪》中含(Ham)的后裔，是失落在东方的犹太民族;更重要的是，中国人保存了极端古老的信仰文本，他们的“古代哲学家”(AncientPhilosophers)的经典中含有最古老的“上帝”信息。龙华民样的耶稣会士不接受儒家信仰，并不是轻视中国文化，他对中国文化的尊重在《论中国宗教的若干问题》中一样存在。

龙华民的《论中国宗教的若干问题》，介绍的是朱熹“新儒学”主张，他认为孔子等“古代哲学家”(AncientPhilosopher)并不是实践中的儒家，更加值得重视的是汉代以后直到朱熹的“近代注释者”(ModernCommentator)。耶稣会士完整地研究朱熹学说，是从龙华民开始的。龙华民说明了他的《论中国宗教若干问题》借助的是庞迪我、高一志、熊三拔递交的辨教论文，必然综合了这三位同事的儒学造诣，理解非常深入。龙华民集中了耶稣会士的“集体智慧”，研究儒学，却在为“理学”定性时有自己的理解。他认为:理学把“理气”作为万物之本体，是一种天主教不能接受的“本体论”，基督论(Christology)以造物的天主为本体。“理”和“气”，哪怕再往上追，所谓“无极而太极”，阴阳、动静、两仪、四象、五行、四时，也都是物质主义的，也就是“无神论”。既然儒学是“无神论”，奉行“利玛窦路线”就是投降儒家，龙华民要以自己的方式来阻止。这就是两条路线争论的核心。

《五经四书大全》之外，龙华民采用的另一部程朱理学著作是《性理大全》。《性理大全》也是胡广编的，仍然是程朱学派的观点，明朝初年当然还没有“陆王心学”。莱布尼茨把《性理大全》就称作为“《朱子》”:“我们可以依据上述的说法，去解释龙华民神父得自所谓《朱子》(即《性理大全》)的那本书的一段话:那位作者(据我的查考应为饶应中)很明智地说鬼神不只是‘气’，而是‘气’之力。”[80]龙华民利用《性理大全》辑录的各家注疏，一段段地比较，全面讨论了朱熹学说，他认为:朱熹用物质性的“理气”，造出了这个物质的世界，而不是承认“天主”在物质之上的“创造”(Creature)之功。

龙华民写道:“《性理大全》卷二十八第三十八页，张载进士说神灵只不过是一种坚硬和满盈，也就是说带有始初之气的永恒和广大的‘理’的物质处于充盈状态。于是，经注者饶应中用这个论点来解释《中庸》第十一页的内容:它在上边，它在左边，它在右边，也就是说它无所不在。如同万物周围环绕这空气一样。自然界中没有任何空隙。”[81]查考《性理大全》(《四库全书》本)卷二十八，第38页，果然有龙华民提到的类似内容，原文如下:“要之，通天地人只是这一气，所以说‘洋洋然如在其上，如在其左右。’虚空逼塞，无非此理。自要人看得活，难以言晓也。”不过这段并非张载(横渠)所说，而是出自朱熹晚年在福建讲学时答弟子问鬼神，见《朱子语类》卷三“鬼神”。儒学的“上帝”，即由无极、太极、理、气等一系列关系组成的“存在”(Substance)，到底是物质，还是神明?这个问题是龙华民判断问题的关键。他认为“虚空逼塞，无非此理”解释成一个充盈着万物之元理(FirstElements)的物质性的不间断的自然空间，他表述为noVacuuminNature(“自然界中没有任何空隙”)。这样龙华民就判断朱熹的“理”，其实是物质主义，是无神论。

然而，按照今天学者的理解，把朱熹“虚空逼塞，无非此理”的注释与《中庸》经文结合起来看，我们并不能得出“无神论”的判断。《中庸》第十六章全文:“鬼神之为德，其盛矣乎?视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎!如在其上，如在其左右。《诗》曰:‘神之格思，不可度思，矧可射思’。夫微之显，诚之不可掩如此夫!”朱熹注疏中的“理气说”解释，并没有过于偏离秦汉时期“先儒”们主张的“鬼神说”。仍然是主张“洋洋然如在其上”，如在左右，有一种鬼神之气需要虔诚地加以祭祀。从这里来看，莱布尼茨对“理”“气”的解释更加接近朱熹原意。按莱布尼茨的看法，朱熹的本体论是一种具有自然神意味的宗教性哲学，不同于以“创世说”作基础的“圣经神学”，但对应于他所喜欢的“自然神学”。《中庸》“鬼神之为德”的经典原文，和朱熹《语录》中的讲学“理气说”注疏，既与“道学”“佛学”式诠释的掺入，也有儒学“鬼神说”传统的一脉相承，否则后来学者也没有道理称之为“新儒学”(Neo-Confucianism)。


张载《正蒙·太和篇》:“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓;神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕耳。”对此，龙华民说:“张载对《中庸》第十一页是这么解释的:神灵就是热气或冷气的活动或者力量，这热气、冷气就是‘阴阳’;神灵也是世界上万物生殖繁衍腐化灭亡的动因。”(The same Author upon Chung Jung，p.11.says，that Spiritsare the power or actuality of the hot or cold Air，which they call In Jang，an dare the causeof the Generation sand Corruptions that happen in the World.)语文上的翻译没有大问题，看得出龙华民等人的儒学造诣不错。张载的“理气说”，认为神灵是自然界自身演化(“the Generation sand Corruptions”)所致，比周敦颐、程颐、程颢、朱熹更加倾向于“理气”本身，且可以造物，这对龙华民判断儒家为“无神论”的观点有利。但是，通观《正蒙》全书，我们看到张载仍然是在讨论“太和、参两、天道、神化......王禘、乾称”等祭祀中的“鬼神”“魂魄”问题，因而本来就是一个有神论的框架。张载在20世纪被中国哲学史家不恰当地称为“唯物主义者”，那是从龙华民把张载、朱熹学说定性为“无神论”开始的。

“理”“气”是不是物质，决定了儒学是不是“无神论”，龙华民是这样讨论的:“朱熹在《性理大全》卷二十八第二页问:神灵就是气吗?他自己回答说:神灵看起来是力量、活性，或者生命，实际上就是气本身。”(ChuZu，lib.28.ofthePhilosophy，p.2.asksthequestion，AretheSpiritsAir?Heanswers，Theyseemtobethelife，vigour，andactualitythatisintheAir.)这里对应的语录来自《性理大全》卷28:“鬼神只是气，屈伸往来者气也。”比较译文与原文，龙华民抓住了“气”的宗教性含义，是一种“鬼神之气”。龙华民在这句话里查考“神灵”(Spirits)与“气”(Air)的关系，这个“鬼神之气”与无极、太极、阴阳、五行相联系，是气本身，而不是被更高的存在创造出来的受体(Object)，好像生命就是由“气”本身演化来的。这不符合《圣经·创世纪》的教义，以及阿奎那《神学大全》的“本体论”(Ontology)。他认为张载、朱熹都把“理气”当作了终极的存在，因而就是无神论，或者是泛神论的物质主义(Materialism)。

无论是利玛窦，还是龙华民其实都知道儒学讨论信仰，儒家主持祭祀，儒教有一套祠祀体系，都有宗教性。利玛窦主张与早期儒家(“先儒”)经典中的“上帝论”开展合作，龙华民则认为无论“先儒”的经典、“后儒”的注疏，他们的“上帝论”“理气说”都不是正当的信仰，与天主教义不符。利玛窦为了容纳儒家，把儒学贬低为世俗的、残破的学说，这样便与天主教义的神圣性不冲突，可以“补儒”。龙华民看到了儒学的宗教内涵很强，但以正统教义来判断，都是比古希腊、古罗马更邪门的“异教”，因而不能合作。天主教在欧洲是这么排斥“异教”的，在中国也应该对儒教一视同仁。

龙华民完全了解儒教有一套基于各种“神祇”的祭祀体系，他说:“朱熹在第三十八页证明神灵的存在，理由如下:如果没有任何神灵，那么古人也就不会求神问鬼;另外，我们也知道古人在求神祭祀前七日戒婚姻，前三日戒荤食;这就是有神灵存在的确凿证据。再者，皇帝陛下也祭天祀地，也相信天地神灵的存在;王公大臣们祭祀山岳江河;地主有五祭，包括祭两扇门板的大门神，大门到单扇门板的小门之间的路神，厨房灶神，中央小院的神，因此可知神的存在。有时候，人们会看到在祭奠古人的庙宇里有某种让人惊叹不已的东西，其实只不过是山水之气聚集在这里而已。然后，在破损毁弃的庙宇中很久都看不到那种奇迹，理由就是那里的气不在了。”这里对应的是《性理大全》卷二十八，原文:“鬼神若是无时，古人不如是求。‘七日戒’，‘三日斋’，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有如。天子祭天地，定是有个天，有个地;诸侯祭境内名山大川，定是有个名山大川;大夫祭五祀，定是有个门、行、户、鼋、中羀。今庙宇有灵，底亦是山川之气汇聚处，久之被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。”《性理大全》则引自《朱子语类》卷三“鬼神”。这么明显的“宗教性”，龙华民完全看到了，但他不能把儒教祭祀体系接纳进天主教会，而是说这一系列儒教“鬼神”都是“理”“气”化成，中国人的神灵是一种“气”，是物质性的，而不是如天主教神学“父、子、灵”的“三位一体”(Trinity)那样的“上帝”，因而是“无神论”“物质主义”“异教”和“迷信”。“从这个权威论点出发，人们很自然地得出结论说:神灵只不过是气的活动而已。祭祀天地山川、厨房桥梁，乃至死去先人的庙堂就是祭祀神灵活动。”

《论中国宗教的若干问题》一共有17章，每章的小标题如下:(1)关于中国的典籍，用以解决那些必须回答的争议性问题;(2)典籍的取舍。古籍多杂斑驳，士人偏爱注疏;(3)符号的使用。文人教派使用的两个符号，据推断代表他们的两种学问，真知和伪学;(4)文人教派的一般性哲学方式;(5)先天学，也就是中国人所理解的世界是如何的创造和生成;(6)后天学，世界上的万物如何生成又如何腐朽;(7)中国的著名公理万物一体，即所有东西都是一种同样的东西;(8)中国文人们理解的万物生成和朽败;(9)按上一章所述的万物，其差别是如何形成;(10)中国人并不认识区别于物质的精神性本质，他们只知道不同程度的物质性本质;(11)文人教派崇拜的神或灵;(12)古代中国著名论者关于神灵鬼怪方面的权威论述;(13)中国的神灵可以归结为一种东西，那就是理或者太极;(14)中国人给他们的第一原理所赋予的属性;(15)文人教派的生死观，从中发现我们的永恒灵魂，及永存方式;(16)最精明的中国文人教派学者，其实都是无神论者;(17)与我交流的几位重要文人对于我们所涉问题的理解。贯穿《论中国宗教的若干问题》全文17章的一个主要议题，是第(7)章标题中出现的“万物一体”，需要认真剖析。

利玛窦已经注意到理学“万物一体”命题的关键意义，《利玛窦中国札记》第一卷第十章“中国人的各种宗教教派”中写道:“这种教义肯定整个宇宙是由一种共同的物质所构成的，宇宙的创造者好像是有一个连续体的，与天地、人兽、树木以及四元素共存，而每个个体事物都是这个连续体的一部分。”[82]“万物一体”，翻译的时候音译是VuenVueJeTi，拉丁文意译则是omniasuntunum。“万物一体”的流行，主要是因为王阳明《大学问》:“阳明子曰:大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”“万物一体”是儒家普世主义，也可以被看做是理学“创世论”，它和《圣经》“创世论”在本体论上能不能兼容，这在今天的自由主义神学环境下是可以讨论的，但在利玛窦、龙华民时代并无此可能。利玛窦马上就做了否定性回答，在《天主实义·辩释鬼神及人魂异论而解天下万物不可谓一体》中批驳说:“西士曰:前世之儒，借万物一体之说，以翼愚民悦从于仁。所谓‘一体’，仅谓一原而已，如信之为真一体，将反灭仁义之道矣。”[83]利玛窦意识到承认理学“万物一体”会带来天主教“上帝本体”的丢失，把人类之本性与动物、植物、自然界之本性混同起来，失去上帝造人、为万物之灵的本体。在这一个议题上，龙华民并没有违背利玛窦的意见，而是进一步的认为:“万物一体”是中国儒、道、佛三家共有的思想(“万物一体，这是文人、巫师和僧侣三大教派的共同准则”);“万物一体”和古希腊类似的“异教”思想是一致的(“我们可以看到希腊的古代哲学家，以及中国人所持的三家在‘万物一体’的观点上的解释，都是一致的”，“都来源于琐罗亚斯德教，以及迦勒底的王子”);“万物一体”的核心是“理”，中国人无神论的原理就是“理”(“欧洲人所揭示的很多谬误，就是从这个‘理’那里衍生出来的。结果出现了一个原理，即‘万物一体’，这个原理又最终导致了无神论。”)[84]

儒家思想被负面地定义为“异教”，儒家把物质性的元质作为万物之本体。这种儒教本体论替代了“天主”，否定了“神创说”，是“无神论”和“物质主义”。这个结论是龙华民《论中国宗教的若干问题》首先提出来的。龙华民翻转了利玛窦在《天主实义》中提出的一些看法和主张，耶稣会本来是倾向于把古代儒家经典中一些宗教性的因素，如“上帝”“天”等观念和概念清理出来，为天主教所用;同时，对后世儒教祭祀中的“迷信”行为，如烧香、焚纸、拜老爷等加以清除，使儒教比佛教、道教更纯洁。“利玛窦路线”倾向于把儒家定义为一种和古希腊哲学类似的世俗学说，以便像奥古斯丁吸收柏拉图、阿奎那消化亚里士多德那样，把孔子的道德学说吸附到天主教神学中来;“龙华民方法”则不同，他抓住了儒家经典中的“本体论”不放，专门和儒生们讨论“上帝”“天”“无极”“太极”“理”“气”的本质属性。那今天的学术观念来看，利玛窦看儒教更像是一种文明和文化，主张进行对话和交流。龙华民的不同在于，他是从神学和信仰的角度来看问题，对“儒家本体论”深入探究，得到的结论是儒教与天主教格格不入，双方不能融合。

值得注意，也是需要区别的是:龙华民对“利玛窦路线”的背弃，并不是针锋相对，完全反其道而行之。相反，龙华民对儒教本体论的甄别和剔除，是在利玛窦对儒、道、佛教的开拓性研究基础上发展而来的。利玛窦的《天主实义》对“太极”和“理”已经做了严厉批判，告诫儒生“上帝不是理和气”。利玛窦的方法是把“太极”归为佛教、道教教义，并不是儒家本来的学说。他说:“窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝万物之祖，古圣何隐其说乎?”[85]龙华民继承了利玛窦批评“太极”的负面态度，不同的是他认为儒学的本质就是“太极”和“理气”，从一开始就是儒家教义，并不是“后儒”从佛教、道教中引入的。更重要的是，龙华民认为徐光启等儒家天主教徒，以及一般儒家士大夫本来就是信仰这种理论，“太极”“理气”就是这一代天主教徒的核心信仰，非常危险。这一负面认识，引导了龙华民对儒家思想做出更加强烈的批判，因而使得“译名问题”的争议愈演愈烈。我们看到，龙华民的这一批判态度在道明会神父闵明我身上又加重了表现，那就是全面否定了，拒绝对话了。

余论

这篇文章用了太长的篇幅，还只是把龙华民的《论中国宗教的若干问题》作了一个初步的介绍。如果说是有所研究，那就是对龙华民所处的17世纪中西方神学与经学背景做了考订、整理和论述。龙华民的论文对儒家、儒学和儒教提出了一系列根本性的问题，都是关于中国人信仰的“本体论”问题。这一系列的问题，既关系到17、18世纪欧洲人如何看待中国儒教，也关系到19、20世纪游历和留学欧美的中国学者接受汉学家、神学家的观点，用“西学”的眼光反过来来看待中国宗教。从相当程度上来说，关于中国宗教、儒家思想的根本性质的讨论，经过了龙华民从中国“经学”转到了欧洲“神学”，而后来的留学生又从欧美“西学”转回到中国“国学”。经过这样一个完整的“循环解释”，中国的现代儒学和哲学才得以确立，而无论其受到了怎样的局限性。

我们已经察觉到，“儒家是否是宗教”“中国文化是否是无神论”“中国有没有形而上学”“中国思想中真的有哲学吗”这一系列问题都已经蕴含在龙华民的《论中国宗教的若干问题》中了。限于篇幅，我们无法在这里深入讨论这些问题，但是通过以上的叙述，我们已经可以得到一个结论:自利玛窦、龙华民等天主教耶稣会士来华以后的四百年间，当我们讨论哪怕是原本应该属于“国粹”的儒教、佛教、道教问题，也必然要和“西学”“神学”合在一起思考。也就是说，中国的知识体系，已经不单单属于自己，而是必须放到世界知识体系中去，通过对话和比较，才能确定。四百年来，这种“比较经学”“比较神学”有成就，也有失误(或者说是局限)。我们会在后续的研究中，着重讨论龙华民结论的局限性，对《论中国宗教的若干问题》的失误原因作出探讨。同时，通过托马斯·阿奎那《神学大全》与明初儒家经学文本《性理大全》《五经四书大全》的比较，再就中西方民族宗教的“异同”之处做出解释。