论牟宗三的“哲学世界”——兼论相关研究的“跨界”问题

作者：白欲晓

来源：《安徽大学学报.哲学社会科学版》2017年第2期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月二十日庚午

           耶稣2017年8月11日

作者简介：白欲晓，南京大学哲学系教授，哲学博士(江苏南京210023)。

内容提要：对牟宗三的“哲学世界”加以整体观照，是认识和把握牟宗三哲学思想的基础。牟宗三“哲学世界”有着基本的价值取向与实践祈向，而深入“哲学宇宙”进行的哲学的探索和创造，则是牟宗三“哲学世界”的核心问题。牟宗三“哲学世界”的复杂性，使得任何方面的研究都无法避免涉入其他领域而进行“跨界”。不合理的“跨界”表现为“论题的替代”，而合理“跨界”需要廓清论题的论域以把握其特质及彼此的关系。

关键词：牟宗三/哲学世界/实践的智慧学/方法论

标题注释：2011年度国家社科基金一般项目(11BZJ038)。

自20世纪80年代以来，牟宗三的思想与哲学获得了广泛的研究，也产生了重要的理论效应。本文将通过对牟宗三“哲学世界”的描述和说明，界划牟宗三思想创造的不同论域并考察其关联性，客观把握牟宗三的哲学创造工作，并进一步反思围绕牟宗三的相关研究存在的“跨界”问题，提供方法论上的借鉴。

一、“文化意识宇宙”与“哲学世界”

曾昭旭曾评价牟宗三为“中国哲学宇宙中之巨人”①，这一定位显然是比照牟宗三对唐君毅的“文化意识宇宙中之巨人”的评价，以彰显牟宗三的思想品格与文化贡献。牟宗三说：“唐先生是‘文化意识宇宙’中之巨人，亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人，柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。”②“哲学宇宙”的概念，也为牟先生所揭橥。

关于“文化意识的宇宙”，牟宗三说：“吾所谓‘文化意识’乃即中国固有之‘观乎人文以化成天下’之意识也。此一意义乃是孔、孟成德之教所开辟。而由《贲卦·彖传》简单辞语作代表。由此意识，吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下，即名曰‘文化意识宇宙’。”③《周易·贲·彖》曰：“文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”牟宗三所谓的“文化意识的宇宙”，特指依据孔孟儒家成德之教的人文价值在实践中化成天下的人文世界，即以儒家成德之教为价值核心的文化世界。牟宗三又说：“‘文化意识宇宙’本似与‘文化意识界’为同义语，然吾不说‘界’而说‘宇宙’者，则因依中文之语意，‘界’字首先示人以界限或范围之印象，不若‘宇宙’字之能涵盖一切。”④由此可见，牟宗三使用“宇宙”一词而不用“界”或“世界”，显然是认为儒家成德之教的价值是普遍的，所谓“涵盖一切”。

如果说“文化意识的宇宙”之“宇宙”是普遍的，那么牛顿、爱因斯坦代表的“科学宇宙”与柏拉图、康德代表的“哲学宇宙”之“宇宙”也应该是普遍的。不过，在《“文化意识宇宙”一词之释义》中，牟宗三对“文化意识的宇宙”高出“科学宇宙”与“哲学宇宙”进行了分别。他说：“此一宇宙在层次上是高过科学宇宙、哲学宇宙，乃至任何特定宗教宇宙者”，“科学宇宙只是各种专门知识，此中并无足以立人道所遵循之价值标准者，它只可以提供某种行动之技术原则”，“哲学只是思辨，顺人性各领域辨而明之，以明其原理如何。……此亦是一种‘文明以止’之人文——人所当有之一种活动。然此种‘文明以止’是知解的，即思辨的，尚不是实践的”。也即是说，儒家的“文化意识”之“宇宙”高出科学之“宇宙”，乃是因为其具有足以使人道建立的价值标准。而相比较知解的、思辨的“哲学宇宙”，其高出的地方在于其是“实践的”。这里所说的“哲学宇宙”，是举西方传统为代表。牟宗三说：“此即文化意识宇宙高过哲学宇宙者。顺西方哲学传统，常只是流于纯理智的思辨……而无关于个人自己之成德。”⑤

由牟宗三比较“文化意识的宇宙”与“科学的宇宙”及“哲学的宇宙”看，牟宗三所谓的“宇宙”虽强调其普遍性，却有层次之高低与传统之区别。在这个意义上说，他所言的“宇宙”不但有“界”，而且这个“界”还有层次高低的不同。

客观地说，所谓“文化意识宇宙”“科学宇宙”与“哲学宇宙”，自是人类创造的结果，必有其传统。正如牟宗三所说：“没有科学传统，不能有牛顿与爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人；没有希腊哲学传统，不能有柏拉图与康德之为哲学宇宙中之巨人。同样，没有中国文化传统，亦不能有唐先生之为此时代所须要弘扬之文化意识宇宙中之巨人”⑥。因此，所谓的“宇宙”，落实到人类的具体文化创造上来说，必有其“世界”。每一个具体的“文化意识”“科学”或“哲学”之显发，都是相关“宇宙”中的具体“世界”。

曾昭旭强调牟宗三为“哲学宇宙”中的巨人，也进一步抉发其“哲学宇宙”与“文化意识的宇宙”的关系：“善于以文化意识宇宙来善化哲学宇宙，复能以哲学宇宙来回馈文化意识宇宙以别开生面，此即牟先生之所以为‘中国哲学宇宙中的巨人’也。”⑦这一评价揭示了牟宗三“哲学宇宙”与“文化意识的宇宙”的密切关联。

如果牟宗三的“哲学宇宙”是有“界”的——一方面与其“文化意识的宇宙”有密切的关联，一方面是人类“哲学宇宙”的一种表现，那么我们或者可以将牟宗三的“哲学宇宙”称为“哲学世界”。

汉语“世界”一词来自佛经梵文语汇。“世为迁流之意，谓过现未时之迁行也。界谓具东西南北之界畔。……《楞严经》四曰：‘世为迁流，界为方位’，即有情依止之国土也。”⑧世指时间，界指空间，“世界”具有时空之“界限”义。被誉为“哲学宇宙巨人”的牟宗三，其“哲学世界”之于“文化意识的宇宙”的关系以及此“世界”之于“哲学宇宙”的时空特征，也即其时代性与独特性，是需要进一步考察的。

作为儒家传统的继承者和发扬者，牟宗三坚持儒家的“文化意识的宇宙”，强调儒家成德之教的“常道”性格。他说：“儒家，从古至今，发展了几千年，它代表一个‘常道’——恒常不变的道理。中国人常说‘常道’，它有两层意义：一是恒常不变，这是纵贯地讲它的不变性；一是普遍于每一个人都能适应的，这是横地、广扩地讲它的普遍性，即说明这个道理是普遍于全人类的。”⑨牟宗三所谓“常道”，指儒家所代表的人文价值是普遍适用的。这样的说法，体现了一种强烈的文化信念。“信念”需要自己加以肯定便可以立言，但何以成立，却需要批判性地说明。毋宁说，牟宗三所谓儒家成德之教所开辟的“文化意识的宇宙”之“宇宙”一词，就是对儒家之“常道”的普遍性的肯定。与他对唐君毅的推赞一样，牟宗三对儒家“文化意识的宇宙”的坚持是他之为“儒家”的本质特征。

作为儒学创造性开展的代表，牟宗三又表现出对传统儒家“文化意识的宇宙”的新的开拓，由此也赋予儒家传统的“文化意识的宇宙”时代性和新发展。这种时代性和新发展主要体现为“三统并建”的文化主张。就牟宗三“三统并建”的文化疏导来说，“道统之继续”便是坚持传统儒家的“文化意识的宇宙”；“学统之开出”则是吸收西方传统中的“科学宇宙”与“哲学宇宙”，以确立认知主体的地位，容纳“知识学”的系统；而“政统之认识”便是依据上述文化与理论的说明，为建立现代“民主政治”提供理论疏导。

由于牟宗三对儒家“文化意识的宇宙”的坚持和发展，在时代变迁的历史时空中，其“哲学世界”便具有一些新特征：牟宗三的“哲学世界”，是坚持其“文化意识的宇宙”并试图对此“宇宙”加以说明和开拓的“世界”；牟宗三的“哲学世界”，是试图融摄“科学”与“民主”的现代价值并力求在理论上加以疏导和证明的“世界”。与西方文化之遭遇所形成的“五千年未有之变局”，是中国近现代各种文化思潮都必须面对的历史文化情境。面对所遭遇的源于西方的“现代性”，新儒家并不将“现代性”的精神价值与儒家传统的意义世界对立起来，而是试图加以安排和调适，此为牟宗三“哲学世界”所致力开辟的新领域。在牟宗三的“哲学世界”中，努力揭示“科学”“民主”背后的精神价值并调适与发展传统儒家“文化意识的宇宙”，是其理论致思的重要方向。

必须指出的是，如果牟宗三的“哲学世界”仅仅是中国传统“文化意识的宇宙”的哲学说明，如果牟宗三的“哲学世界”仅仅是中国文化遭遇现代性的理论疏导，那么，牟宗三的“哲学世界”不过是一种文化“信念”和文化发展“祈向”的理论表达。我们必须关注牟宗三“哲学世界”最核心的问题，即通过中西哲学的对话而展开的对人类的“哲学宇宙”的探索。

二、牟宗三“哲学世界”的核心问题

深入“哲学宇宙”进行哲学的探索和创造，是牟宗三先生开拓其“哲学世界”的内在的、持续性的工作。如何看待“哲学宇宙”?如何在“哲学宇宙”中定位“中国哲学”?如何把握中西哲学的关系并在怎样的基础上加以比较和融通?如何在人类“哲学宇宙”的时空中开展哲学的创造工作?这些构成牟宗三“哲学世界”的核心问题。

如前所述，牟宗三在1978年所写的《哀悼唐君毅先生》一文中，区别了“文化意识的宇宙”“哲学宇宙”与“科学宇宙”，并推举柏拉图、康德之为“哲学宇宙中之巨人”。牟宗三指出，之所以用“宇宙”一词，是强调其普遍的意义，“‘宇宙’字之能涵盖一切”⑩。如此，“哲学宇宙”一词也应该涵括西方哲学之外的其他智识系统。笔者考察“哲学宇宙”一词，认为这个词的提出与牟宗三在1975年出版的《现象与物自身》中对“哲学”的理解和规定有密切的关系。

在1975年出版的《现象与物自身》中，牟宗三通过分析康德《纯粹理性批判》“先验的方法论”部分“纯粹理性的建构术”一章对“哲学”的规定，申发关于哲学的进一步认识。康德在“纯粹理性的建构术”中指出：“迄今以往，哲学底概念只是一经院式的概念——一个知识系统底概念，此概念只在其为一学问的性格中被寻求，因此，它只筹划这系统的统一，即适当于学问的那系统的统一，因而结果，它不过是知识底逻辑圆满。但是，这里同样也有另一个哲学底概念，即一‘宇宙性的概念’，此宇宙性的概念总是‘哲学’一词之真实基础，特别当其已为人所体之，而且其基型已被表象于理想的哲学家(哲人)中时，为然。依此观点而言，哲学是把一切知识关联于人类理性底本质目的之学，而哲学家不是理性领域的一个技匠，而是其自身就是人类理性底立法者。”(11)

牟宗三赞成康德关于“哲学是把一切知识关联于人类理性底本质目的之学”的“宇宙性的概念”。他认为，康德所说的真正能够人化这个被思议为宇宙性的哲学的“理想的哲学家”，东方文化传统中的儒家圣人可以当之。他说：“哲学底原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲学思考的人之筹划卜度之中，必须在一圣人底生命中朗现。”(12)我们可以推断，当1978年牟宗三《哀悼唐君毅先生》一文中提出“哲学宇宙”时，他所说的“哲学宇宙”与康德所谓的哲学的“宇宙性概念”相关。就牟宗三的“哲学世界”来说，对“哲学是把一切知识关联于人类理性底本质目的之学”的探索，构成了最为核心的问题。牟宗三也将自己一生的哲学探索概括为：“配合着康德的思考来了解人类的理性问题”(13)，正是对自己“哲学世界”核心问题的最深入的说明。

牟宗三非常推赞康德的认识，他进一步解释说：“哲学一方固是‘爱智慧’(哲学一词之原义)，一方亦是‘爱学问’，‘爱一切思辨的理性知识’。‘爱学问’就是使‘爱智慧’成为一门学问，有规范有法度的义理系统，这就是所谓‘智慧学’。……这些理性知识在界定最高善之理念(概念)中以及在表明实践原则以决定我们的行为中都是对于理性有用的，即皆可服务于理性而有用于理性，即理性可借这些思辨性的理性知识以展现其自己之目的与义用。故虽是思辨的理性知识，却亦未歧离漫荡，往而不返，而丧失其主要目的，即‘爱智慧’之目的；单为此目的之故，这些思辨性的理性知识始可叫做是实践的智慧论(智慧学)，这就是哲学(智慧学)——最高善论之为一学问之恰当意义。”(14)对于牟宗三来说，“爱智慧”就是通过实践去追求“最高善”；“爱学问”则是通过理性知识的界定使“爱智慧”成为“规范有法度的义理系统”，两者相结合，是“实践的智慧学”之完整的意义。牟宗三所言之“实践的智慧论”是否符合康德对哲学“古义”的揭示，是一个重要的哲学问题(15)。不过，牟宗三所言的“实践智慧学”，既是他在康德基础上阐发的关于“哲学”的理解，也是通过寻求“哲学”与中国传统之“教”的统一，对“哲学宇宙”的新说明。通过实践去追求“最高善”并以理性的知识使其成为一门学问的“实践的智慧学”之哲学古义，就与中国儒释道传统通过生命的实践以启发理性、运用理性以达至道德的或解脱的最高理想境界的“教”，在终极的实践意义和基础性的理论层面上获得了统一。所以，牟宗三说：“哲学若非只纯技术而且亦有别于科学，则哲学亦是教。”(16)

作为一位现代的中国哲学家，牟宗三对“哲学”的认知和理解有过很多表述，将哲学视为“把一切知识关联于人类理性底本质目的之学”而规定为“实践的智慧学”，则是牟宗三长期思考的结果，是牟宗三对“哲学”的最后领悟。通过“实践的智慧学”这一“哲学”意义的阐明，牟宗三为他的“哲学世界”开拓出思想的地平域。对牟宗三哲学的研究不能仅仅关注道德形上学这一哲学体系的内部问题，而需要反思由对“哲学”作为“实践的智慧学”之领悟和思考所引发的基础性哲学问题，并以这一领悟和思考为背景和线索，把握牟宗三“哲学世界”的开拓以及道德形上学哲学体系的具体问题。

对“文化意识的宇宙”的坚持和开拓，构成了牟宗三“哲学世界”的基本价值诉求；融摄现代性并在理论上加以疏导和证明，形成了牟宗三“哲学世界”的实践祈向；而深入“哲学宇宙”进行的哲学探索和创造，则是牟宗三“哲学世界”的核心问题。对这一基础性的、内在的哲学问题的分析与研究，可以为走进牟宗三的“哲学世界”提供一条可行的正确道路。一方面，牟宗三对“文化意识的宇宙”的哲学说明和价值拓展，对中国文化遭遇现代性的理论疏导，都是建立在这一核心问题的探索之基础上的。我们可以通过哲学的“批判”，更为准确地理解和把握其“价值系统”和“实践祈向”对其“哲学世界”建构的影响与作用。另一方面，深入牟宗三“哲学世界”的内在问题，我们还可以暂时脱离由文化“信念”和实践“祈向”诸问题带来的理论纠缠，借助于对这一核心问题所展开的批判性的研究，更为理性、深入地走进牟宗三的“哲学世界”。

三、牟宗三“效应”中的“跨界”问题

所谓思想或哲学的“效应”，可以具体看作思想或哲学所产生的“效果”与“回应”。思想史与哲学史的经验告诉我们，某一思想或哲学究竟会产生什么样的“效果”，或许是一个需要长时间才能观察清楚的事情。然而，一个思想或哲学所获得的“回应”，即使是没有“回应”的“回应”，却是当时或稍后便可以看得到的。短期的“回应”，往往囿于诸多复杂的现实因素，诸如当下的社会历史环境，思想界的一般风气，乃至具体接受者的立场与态度。一种思想或哲学能否具有长久的“效果”，则基本取决于所提出的问题是否重要而无法回避，所贡献的识见是否深刻并足以启发未来的思考，以及在方法上是否开辟了新的道路。

整体地看，牟宗三思想与哲学所引发的“回应”，实际与牟宗三“哲学世界”的复杂性密切相关，对此可大致概括出三个方面：一是“文化反思”。牟宗三致思的现实性和理论疏导，引发了如何看待传统中国的现代转型以及儒学的现代转化与作用的持久讨论。二是“学术批评”。牟宗三“双线并行”的学术工作，在中国哲学的研究领域以及康德哲学的研究领域，引发了广泛争论，有时是“两面受敌”(17)。三是“哲学批判”。牟宗三会通中西哲学的理论努力，在哲学方法论上，在哲学观念和哲学问题上，以及在“道德形上学”的体系、命题与概念等方面，也都引发了持久的讨论。需要认识到，牟宗三“哲学世界”所牵涉的问题是交织的，由此而引发的“回应”也往往交织了多重因素。“文化反思”受反思者自身文化观念的影响，通常也结合着学术与哲学问题；而“学术批评”往往渗透着批评者的文化立场与哲学观念的复杂因素；至于“哲学批判”，虽然有多方面的进展，但应该承认，很多“批判”仅仅停留于“学术批评”，甚至是由文化立场所主导的“批判”。

这里不准备简单地描述关于牟宗三思想与哲学的各种“回应”。因为从任何单一的方面看，皆难以说明问题的复杂性。笔者希望借助于对李明辉所描述的“牟宗三现象”的考察和分析，以说明各种“回应”相应于牟宗三“哲学世界”的复杂性而出现的“跨界”问题，分析这种“跨界”在何种意义上是合理的，以及这种“跨界”在什么意义上影响了我们对牟宗三“哲学世界”诸“问题”的把握。

2009年唐君毅、牟宗三两位先生百年冥诞之际，李明辉发表《如何继承牟宗三先生的思想遗产》一文，提出了“牟宗三现象”的问题。李明辉所言的“牟宗三现象”，是他个人对台湾和大陆学界接受牟宗三思想和哲学的一些状况的观察。“我不时听到台湾学者劝告年轻人不要读牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的系统性太强，一旦进入，便不容易出来；或者是：牟先生的论断太过强烈，会影响我们对中国哲学的客观了解。”对于大陆学界，李明辉观察到的“现象”是“批评牟先生借康德哲学对中国哲学所作的诠释”与“批评牟先生对康德的理解”。在李明辉看来，前述台湾学界的说法，是“似是而非”的，是“不知学问的艰苦”。李明辉进一步批评说：“我在两岸的学位论文中都发现这种现象：学生在未能把握牟先生的基本观点之前，就急于立异翻案。”(18)客观地说，牟宗三的学思历程长达半个多世纪，其学术的广度和思考的深度，其理论建构的系统性和复杂性，对研究者构成极大的挑战，需要经过长期艰苦的努力才能够出入其中。批判牟宗三、超越牟宗三，必须以了解牟宗三、消化牟宗三为前提。

对于“牟宗三现象”，本文不作进一步的评述，而是希望借所谓的“牟宗三现象”，思考关于牟宗三研究中普遍存在的“跨界”问题。牟宗三先生的文化探寻、学术探究与哲学探索的复杂性联系，使得针对任何一个方面的研究都无法避免涉入其他领域，进行“跨界”。甚至，这种“跨界”本身便是必需的。例如，对牟宗三建构的道德形上学的哲学研究，离开了他关于儒佛道义理系统的历史与观念的梳理，便是不可能实现的。再如，哲学观念与哲学思考也引导和作用于牟宗三的学术工作。典型的例证就是牟宗三《心体与性体》的“综论”。熟悉这篇“综论”的人都可以看出，这篇“综论”既是牟宗三分析儒家思想特别是宋明理学义理发展的“纲要”，也是其“道德形上学”最初的哲学“导言”。因此，对牟宗三宋明理学研究的解读，便不能不关涉其“道德形上学”的哲学思考。此外，我们也可以看到，牟宗三“儒家第三期发展”的文化论说和“内圣开出新外王”的文化设计，也与其对儒家思想的学术考察和哲学建构是分不开的。因此，任何对牟宗三文化论说的反省都会牵涉学术批评与哲学批判。

如果在“牟宗三研究”中的“跨界”是必然的也是必需的，我们需要思考的问题便是，什么样的“跨界”是合理的?或者说，在“跨界”时应该遵守怎样的原则才能使得相关的研究和批判成为有效的研究和批判?笔者认为，要讨论什么样的“跨界”是合理的，或许说明什么样的“跨界”不合理是一条最简单的方法。因为“合理性”是一个度的问题，但“合理”与“不合理”却有根本的差别。以笔者的观察，对于“牟宗三研究”来说，不合理的“跨界”主要表现为论题的“替代”：对于历史文化问题的讨论，往往以学术问题的批评与哲学问题的批判加以替代；而学术批评与哲学批判，也常常存在不自觉的混漫，或以学术问题的批评替代哲学问题的讨论，或以哲学问题的批判替代学术问题的辨别。

举例言之，针对牟宗三关于儒家第三期发展中“内圣”开出科学与民主之“新外王”的文化设计与“良知坎陷”的理论疏导，一些分析与批判便存在重要的方法论问题。突出的是，以哲学的批判代替文化的省察。如“良知的傲慢”说的批评，虽然注意到此说是对“五四”以来西方“科学”与“民主”的文化冲击所做出的反应，但没有具体分析其历史情景下的文化得失与文化意义，而是通过分析“两层存有论”的哲学构造，作为判说的依据。“依新儒家的解释，良知是绝对的道德心，它本身并不以物为对象。但良知在发用过程中必然引起对有关的客观事物的认知要求，此时良知即须决定‘坎陷’其自身以生出一‘了别心’，而化事物为知识的对象。”(19)“依新儒家之说，良知则是人人所同具的，良知的坎陷也是每一个人所必有的。所不同者，只有极少数的人才能长驻于良知呈现的境界，绝大多数的芸芸众生则无此体验。圣凡两途由此而判，关键系于证悟之有无。这些极少数的儒家圣贤虽然也有血有肉，表面上与凡人无异，事实上却具有非常特殊的精神身份。若依康德之说，他们是具有‘智的直觉’的本体我；若依黑格尔之说，则他们是‘绝对精神’或上帝的化身。新儒家的道统‘开出’政统和学统之说必预设自己处于价值之源的本体界(圣域)，而置从事政与学以及一切人世活动的人于第二义以下的现象界(凡境)。”(20)由道德形上学“本体界存有论”与“现象界存有论”的哲学构造，分析得出新儒家是以位居“本体界”(圣域)自居而贬低“现象界”(凡境)中一切政治与科学的活动的结论。这是以哲学论说与分析代替文化理解与考察的结论。“良知傲慢”说的逻辑是：把文化主张化约为哲学论题，再不加分疏与批判地对哲学论题施以经验否证，以此说明文化主张之荒唐可笑以及缺乏实践的可能性(21)。

在“牟宗三现象”中，我们还可以观察到学术批评与哲学批判的“替代”。邓晓芒“举要”批评牟宗三“误读”康德“先验的”概念时曾说：“本文无意于否定牟氏在国人康德哲学研究上的筚路蓝缕之功，只是试图立足于近20年来我国西学研究的新台阶，对牟氏康德研究中的一些误读作一澄清，以便将国内的康德研究水平更加提升一步，消除一些人云亦云的成说。”(22)提升“国内的康德研究水平”，是一种严肃的学术立场。在有关“智性直观”“物自身”与“自我与‘心’”等问题的讨论中，这一立场在相关批评中得到贯彻。相关研究就牟宗三对康德概念的所谓“误读”加以批评时，对牟宗三的哲学也展开了批判。而这种批判乃是从上述的学术批评出发，没有深入牟宗三的哲学系统，仍然是外在的。如评述牟宗三“智性直观”概念的使用时说：“牟宗三对康德这一概念的理解是不准确的，他从康德的这个概念过渡到中国哲学的立场是不合法的，是经不起康德‘批判哲学’的检验的。在中国哲学的意义上承认‘智的直觉’，是从康德的批判的高度退回到非批判的、独断论的陷阱。”(23)牟宗三对康德概念的理解是否准确是一个问题，牟宗三将康德的这个概念“过渡”(这里也承认是“过渡”，而非是“袭用”)到中国哲学是否“合法”是另一问题。学术的批评不能代替哲学的批判。在中国哲学的意义上承认“智的直觉”，是否就是从康德的“批判”的“高度”退回到非批判的、独断论的“陷阱”，也不是由概念使用的问题所决定。这需要对中国哲学以及牟宗三哲学加以客观了解和深入研究后才能下结论。当然，以牟宗三的哲学的创造和诠释为理由，回避牟宗三在康德概念使用上的学术问题，也不是一个客观的态度。在这里，同样不能用“哲学批判”代替“学术批评”。

如前所述，由于牟宗三理论致思的“复杂性”，对其理论的接受存在“跨界”现象是必然的。如果不合理的“跨界”主要是论题的“替代”，那么合理的“跨界”就应该建立在明确问题论域的基础上。从方法上讲，这就是“研究可以跨界但论题不能替代”。如果我们能够廓清牟宗三“哲学世界”及学术工作的不同论域与课题，每一领域的研究便可获得深入而有效的开展。在此基础上，进一步考察牟宗三思想中不同问题之间的关联，对其“复杂性”展开“跨界”研究，也才是合理的与客观的。如此，20世纪80年代直至今天哲学界、学术界对牟宗三的“回应”，便有其真实的“效应”，即使这种“效应”是以各种“现象”的方式呈现出来的。

责任编辑：姚远