“结盟康党”与“贼儒合流”——“大陆新儒家”反思

作者：鞠曦（长白山书院）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《济南大学学报》2017年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月廿七日丁丑

           耶稣2017年8月18日

儒学，儒学，多少罪恶假汝之名而行之！儒学，儒学，汝为历史顶替了多少罪恶！儒学，儒学，多少人用汝掩饰现实之罪恶！[1]

儒学，可谓人类历史上罕见的舛难之学，孔子纂毕六经，而后儒分为八，即开始了舛难之旅，历二千余年，以现代之“打倒孔家店”，为历史背负罪恶之名。时至今日，“大陆新儒家”出，儒学又开始了新的舛难。

在“全盘西化”的中国，为拯救儒家文化之“花果飘零”，梁漱溟、熊十力、牟宗三等现代新儒家应运而起，力挽狂澜，目前在港台的弟子中延续学脉。大陆于上世纪八十年代改革开放，应运于文化软实力之需求，出现了所谓“大陆新儒家”，因其产生于大陆之特殊国情，所以“大陆新儒家”的学术与思想与现代新儒家没有渊源。

由于蒋庆、陈明等人的自我炒作而自诩为“大陆新儒家”，通过“草堂论剑”的“康党吊诡”，更是毅然取代了大陆其它儒学流派，成为“唯一”的“大陆新儒家”而谋划了“首届两岸新儒家会讲”。因此，在反思的意义上，本文所指称的“大陆新儒家”，概指“康党”。

反思表明，“2004年7月，当代中国的大陆新儒家学派通过贵阳儒学会讲公开集体亮相，成为中国现代保守主义思潮发展的新阶段、新形态。”[2]十余年后，如陈明所言，在“闭门造车，出门合辙”的“这样一种对康有为问题、康有为思路的理解的基础上，干春松、唐文明、曾亦以及陈壁生和我才臭味相投，成为‘康党’。……十年前……大陆新儒家还只是泛泛而言，十年后情况大变。但我要说，只有在‘康党’或新康有为主义者聚集成型，大陆新儒家才获得了诸多的学派特征——蒋庆也有相关论述，他用的是‘成熟’这个词。讲这些东西，是对我们致思背景的一个交待，对我们问题意识的一次澄清。”[3]

可见，陈明所“交待”的“致思背景”与所“澄清”的“问题意识”是：“只有”以“康党”“聚集成型”的“新康有为主义者”才具有“大陆新儒家”的资格，才具有“儒学”的“本质”特征。于是乎，在“新康有为主义”的旗号下，尽管有“臭味相投”之嫌，蒋庆、陈明、康晓光、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生等“结盟康党”，声称“我们以‘回到康有为’为名，不仅因为康有为建立孔教，鼓吹立孔教为国教，大陆新儒家蒋庆、康晓光和陈明都主张从宗教角度描述解读儒家思想，无论‘国教论’还是‘公民宗教说’都与康有为存在学脉上的勾连，……因为对这个问题的理解越来越清晰，不仅新一代大陆新儒家因其研究而被冠以‘新康有为主义’之名，一些被认为是左派立场的学者也对康有为表现出了极大兴趣。”[4]

于是乎，在“首届两岸新儒家会讲”中，“大陆新儒家”以“结盟康党”而“集体亮相”，从而表现出鲜明的“儒家”特点：“康党”以“新康有为主义”为思想纲领，把对岸的港台新儒家视为“心性儒学”，而把“大陆新儒学”标榜为“政治儒学”，使其机会主义的功利化政治价值取向愈发彰显。所以，“大陆新儒家是当前值得注意的一股思潮，在学界和民间都有一定影响。其理论核心，说到底就是建构一种‘政治儒学’，大陆新儒家学人们将儒家思想分为‘心性儒学’和‘政治儒学’，并将二者对立起来，自以为是的认为他们坚持的‘政治儒学’才是儒学在当下发展的途径，因此大陆新儒家甫一出现，就受到学者的批评与质疑。

学者认为，大陆新儒家不是继承和发展儒家思想，而是儒家思想的断裂，是以狭隘民族主义的‘中西对抗’掩盖‘古今之变’的人类文明走向，借‘反西方’之名，行‘反现代’之实，用‘文化’来拒绝‘文明’。近年来，大陆新儒家围绕‘康有为与现代中国建构’、‘康有为与制度化儒学’等主题，开展了多次大型学术活动，试图论证康有为就是‘政治儒学’的代表人物。以证明自己的‘儒家宪政’渊源有自。”[5]

显然，这个评价比较中肯，狭隘的民族主义与“新康有为主义”结盟以诉诸政治与宗教的政教合一是“康党”的显著特征。进一步的反思表明，“大陆新儒家”之所以“结盟康党”而抬出康有为，是因为“新康有为主义”的“学派特征”，其不但表明“大陆新儒家”的“思想成熟”，而且这个“学派特征”容易实现“康党”之“政治”目的。

值得指出的是，“康党”之所以用“新康有为主义”为号旗，是为了统摄“大陆新儒家”，力图以“康党”为“大陆新儒家”之同质异名而一匡大陆儒学，进而达到混淆是非、浑水摸鱼的政治目的。然而，孔子于纂述六经之时，即推定了“疑丘者易”[6]、“失易者贼”[7]问题。“贼，敗也。”[8]“贼，敗也。敗者，毁也。毁者，缺也。”[9]

《易》为六经之首，大道之源，絜静精微，无所不包，孔子儒学之道，以《易》为本，失《易》则贼必毁败儒学。反思表明，儒学只有一种，孔子之道也。而“康党”所论“儒学”者，因私心政治，造“儒学二期说”而宗康有为，以“公羊学”为本而失《易》，不惜毁败儒学而进行对儒学的政治及宗教化，凡毁败者，是谓贼也，故“康党”败儒学而为儒贼，此之谓也。

应当认为，以“新康有为主义”“结盟康党”，“贼儒合流”而步康有为后尘，给当代的儒学复兴带来了毁败之舛难。职是之故，反思批判“结盟康党”而“贼儒合流”的“政治儒学”及其儒学宗教化，实乃应然之学术工作。

一、“政治儒学”：政治与宗教的双重投机

所谓2004年“大陆新儒家”在阳明精舍“集体亮相”，应当认为，之所以“集体亮相”，乃因为其政治与宗教双重投机的价值取向，虽然其时并没有申明，然思想理路却已确立不移，时过十几年后，终于在“两岸新儒家会讲”中被“大陆新儒家”的“超越牟宗山，回到康有为”所证明。

余以为，所谓“超越牟宗山”是针对港台新儒家及其与会的李明辉等人的托词，因为就与会的“大陆新儒家”而言——也包括未与会但已公开亮相的蒋庆、康晓光等人，其学养之不及，所谓“超越牟宗山”，乃无稽之言。以学理论之，“大陆新儒家”既然要“越牟到康”，则应对牟学进行学理批判，以立其质。然而，牟宗山的哲学理性进路与康有为宗教化的非理性进路绝不可同日而语，舍弃儒学的哲学理性而对儒学进行宗教化的“大陆新儒家”，如果非因学养不足从而诉诸非理性的宗教化，那么，只能出于托儒学而求私利的个人目地，舍此并无其它。于人类文明进路必据以之哲学、科学理性的当代，“康党”反而诉诸于非理性的宗教化并美其名曰“文化民族主义”，不仅是理性之倒退，更是文明之反动。

如果说，2004年“大陆新儒家”“集体亮相”是现代发展的“新阶段、新形态”，那么，陈明言称的“十年后情况大变”及蒋庆所谓“思想成熟”，则是以“聚集成型”的“结盟康党”从而“获得了”“新康有为主义”的“学派特征”，故这个“特征”必与康有为同出一辙，即为实现政治目的而对儒学进行政治化与宗教化，从而美其名曰“政治儒学”与“儒教宪政”。因此，陈明声称：“我跟蒋庆、康晓光他们对儒家研究、儒家理解、儒家传承在情怀上相同，对儒家思想系统的文化类型或学科属性的理解判断也一样，都是宗教。”[10]陈明之所谓“宗教”，又称“公民宗教”，即对现代“公民”政治进行宗教化。陈明论曰：

公民宗教怎么定义？我们把公民公共领域中关于法律制度、政治目的的宗教性论述，以及相关的仪式与象征叫做公民宗教。它不是关于灵魂身世问题的解决方案，而是要为公共生活奠定价值的基础，确立某种意义秩序，以社会政治的认同和整合为目的。”[11]

可见，陈明的儒学宗教化是“以社会政治的认同和整合为目的，”从而与蒋庆的“儒教宪政”一拍即合。作为“康党”的“精神领袖”，蒋庆的“儒教宪政”是其“政治儒学”具体的“制度安排”，他说：

2003年，余《政治儒学》出，不意畅销士林。至今，儒家之有“政治儒学”，已广为知晓。在《政治儒学》刊出后七年之中，余对“政治儒学”之思考，从王道政治之理念到儒教宪政之理念，从儒教宪政之理念到儒教宪政之制度安排，已形成基本理路。[12]

反思表明，2003年到2011年的近十年时间，蒋庆以“公羊学”立论的“政治儒学”，一反现代新儒学，以“回到康有为”为思想理路，形成了《再论政治儒学》一书。《再论政治儒学》是蒋庆《政治儒学》之续篇，该书以“政治儒学”为体，以“儒教宪政”为用，为了建构“政治儒学”的本体论，以使“儒教宪政”具有形而上学的“合法性”，从而借宋儒“太极”概念之推演——尽管蒋庆不认可宋代儒学并反对港台现代新儒家，以“天道”形上学推出一个超越性的“天”，用这个“天”统摄“天地人”三才，补充了“王道政治”所缺失的“天道”形上学，为“儒教宪政”之“制度安排”提供了本体论支持，使“政治儒学”能够自圆其说，是《再论政治儒学》一书的主要内容。蒋庆在2004年的一次访谈中，于论述“王道政治”的“三重合法性”时，曾声言：

历来解《中庸》者均囿于“心性解经学”传统，看不出《中庸》“王三重”的真义深义，直到二千年后南海康有为才窥破其义，我才继而发扬光大。[13]

由此可知，蒋庆之所以提出“政治儒学”，是继承了康有为的理路，并“发扬光大”，所以，“回到康有为”不是陈明、干春松、曾亦等人所独创，乃蒋庆至始至终所遵循，不过少为人知而已。是故，对蒋庆而言，绝不是“闭门造车，出门合辙”，可谓“内外一门归南海，臭味相投康有为”是也。由此表明，尽管陈明当初并没有“回到康有为”的理论自觉，然而，由于“合辙南海”不但能托名儒学，而且师出有据，更囿于“成熟”的“学派特征”而领袖群伦，故最终把旨趣归之于康有为，实乃逻辑之必然。所以，陈明一再表白：

我认为大陆新儒家从对康有为的解读中重新实现了对近代儒家思想价值的体认和回归，并获得了在左派右派之外建立自己政治哲学论述的立足点。……蒋庆、康晓光、陈明我们三个人……在话语形式上对儒家话语属性的判断一致，即均视之为宗教性的话语系统。大陆新儒家与港台新儒家有个重要的转变，就是话语形式由哲学转换为宗教。蒋庆、康晓光、陈明，我们三个人的主张是各不相同甚至很难相容的，但在对儒家文化整体属性的理解判断上却有一个坚定的共识，那就是：它是一个宗教的系统。[14]

所以，当终于以“新康有为主义”坚定宣称“儒学是一个宗教系统”从而“结盟康党”，蒋庆则给予了“高度肯定”：

中国当下思想界出现“新康有为主义”，是值得高度肯定的。至于说到“回到康有为”有什么特别之处，我认为“回到康有为”的特别之处就是要在今天的历史条件下继承康有为的思想遗产。康有为不仅是一位积极的行动家，同时也是一位深刻的思想家。大凡深刻的思想家，往往思想复杂而多歧，不同的人生阶段会有不同的思想。我认为，康有为的思想遗产固然多端，但最重要的思想遗产不外三个方面：国教、孔教会与虚君共和。

国教解决在现代思想自由的条件下确立国家主导性思想的问题，孔教会解决在现代宗教自由的条件下确立儒教团体性信仰的问题，虚君共和解决在现代共和制条件下延续“国家历史性”的问题。这三个问题都是古老的中国儒教文明在积极回应源自西方文明的“政治现代性”挑战，是中国政治走向未来不能回避的至关重要的问题。从这里可以看到，我提出的政治儒学以及儒教宪政，正是继承了上述康有为思想的三大遗产，并且予以发扬光大。

所以，我认为“新康有为主义”的出现，体现了当今中国的“政治成熟”，中国的新一代学人不再迷信源自西方的“政治现代性”，而是回到中国古老的儒教文明中又因应中国现代的政治处境来思考中国的政治发展问题，对中国百年来的政治变化进行了深入的反思与批判。这也许就是今天的新一代学人主张“回到康有为”的时代意义吧。[15]

由上可知，蒋庆之所以“在今天的历史条件下继承康有为的思想遗产”，是因为“康有为……最重要的思想遗产不外三个方面：国教、孔教会与虚君共和，”从而以其提出的“政治儒学”及“儒教宪政”，“继承了”康有为的“三大遗产”。对此，我们不仅要问，“今天的历史条件”——今天是什么样的历史条件？什么遗产？康有为的“国教、孔教会与虚君共和”这“三大遗产”，是儒学真谛吗？是继承了孔子儒学吗？

反思表明，今天的历史条件，正处于人类文明何去何从而需要从孔子那里寻找理性智慧的问题形式中，而康有为无耻的篡改儒学，伪造孔子托古改制从而为自己的托古改制泡制依据，以利自己的政治投机。问题表明，康有为之所以不知孔子的儒学真谛，乃因其不能“穷理尽性以至于命”[16]，故弗能以孔子推定的《乾》《坤》之道修己成人从而以君子大人之德风化天下。康有为力所不能必以假乱真，故为改制而托孔子，以实现自己的政治野心。

所以，蒋庆的“政治儒学”与“儒教宪政”的思想理路表明，其不过是效法康有为的托古改制而已。康有为的托古改制否定了孔子之后的儒学，而蒋庆的托古改制还须否定现代新儒学，否则不能打通历史的逻辑，因此，亮出“超越牟宗山，回到康有为”的“康党”号旗，乃“新康有为主义”必有之义。

所以，“结盟康党”的“学派特征”不过是托古改制的儒贼之混水摸鱼，以便在当代复兴儒学的大潮中，实现“康党”的政治野心。《易》曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。各从其类也。”[17]是故，同声相应，同气相求，本乎投机者，亲康有为而托古改制，乃一类也。是故，按陈明的“即用见体”，“回到康有为”不过是“即用南海，投机见体”而已。

二、“创教干政”：“可欲”的政治与宗教

干春松宣称：“大陆新儒家”“以康有为的孔教立场开始其文化民族主义的立场，并提出了‘建立孔教’等具体的儒教复兴方案。”[18]由此表明，“聚集成型”而“集体亮相”的“康党”，既要实现政治目的而且须以儒学的面目出现，因此必然一反儒学的历史与逻辑，从而建构“一种”独特的“儒学”逻辑，以反对历史与现实中的其它儒学流派，实现“康党”的理论目的。对于这个独特的儒学逻辑，黄玉顺教授一语中的：

大陆新儒家的一部分人有一种关于儒学的认知模式。就是将儒学归结为“心性儒学”与“政治儒学”，并将两者对立起来，主张“政治儒学”，拒绝“心性儒学”。蒋庆尤其典型。[19]

大陆新儒家主要在做两件事：“创教”与“干政”。所谓“创教”，是说今天中国大陆的一些儒者，想要把传统的儒学改造成标准的现代宗教，甚至想把它建构成一个“国教”——国家的宗教。所谓“干政”，就是说的大陆新儒家的政治哲学。[20][20]（《探索与争鸣》 2016年04期。）

显然，黄玉顺对蒋庆“政治儒学”的评述非常正确。在此要特别指出的是，“首届两岸新儒家会讲”的“草堂论剑”与蒋庆的《再论政治儒学》表明，“康党”实质上在做一件事，即“创教干政”，“创教”是为了“干政”，而“干政”则必须“创教”。于是，蒋庆对“政治儒学”进行了具体的以“儒教宪政”为形式的政治与宗教的制度化建构，由此引发了学界的批评。

因为蒋庆把现代新儒家归结的“心性儒学”并加以拒斥，以使其“政治儒学”成为正宗，故遭到现代新儒家再传弟子李明辉的批评，其批评是引发近年儒学讨论之焦点，进而发生了“结盟康党”的“草堂论剑”。李明辉说：

首先我对“大陆新儒家”的这个说法不认同。现在所谓的“大陆新儒家”是主要以蒋庆为中心，包括陈明在内的一小撮人的自我标榜。但并非到现在大陆才有新儒家，而是本来就有的。除了那些后来赴港台的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和冯友兰不都是大陆新儒家吗？他们的位置放在哪里呢？

其次，我也不赞同他们对心性儒学和政治儒学的区分。他们认为港台的新儒家偏重心性儒学，而大陆新儒家的侧重点在政治儒学，这多半是因为蒋庆在讲政治儒学的缘故。我之前也公开讲过，港台的新儒学界怎么会没有政治儒学呢？他们不能只看到牟宗三的心性儒学，除了牟宗三之外，还有张君劢，他本身就是个政治学家。张君劢的政治儒学比蒋庆他们的高明多了。同时徐复观也游走在学术与政治之间，也参与过政治。而就牟宗三来说，他也有“外王三书”，就是《历史哲学》《政道与治道》和《道德的理想主义》，它们都涉及政治哲学。港台新儒家怎么会只局限于心性儒学呢？

第三，心性儒学和政治儒学在儒家的传统里本来就无法划分开来。我也公开批评过蒋庆。他认为：在先秦以后，儒家分成了两支。一支是心性儒学，比如宋明儒学，另一支是以汉儒为主的政治儒学，以公羊学为主。他认为：在孔子那里，心性儒学和政治儒学两方面都存在，而后来儒家本身就分裂了。这说得通吗？儒家本来就把“内圣”和“外王”连在一起讲的，不能撇开“内圣”而只讲“外王”，只可能从“内圣”推演出“外王”。所以蒋庆的方法论都是有问题的，如果他撇开心性儒学只讲政治儒学，那根本就不是儒家的传统。所以我基本上反对他们的这种讲法。[21]

显然，李明辉正确指出了儒学之内圣外王于一体，认为“撇开心性儒学只讲政治儒学”不是儒学传统，因此蒋庆的观点与“方法论都是有问题的”。李明辉的批评虽然中肯，但没有进一步指出儒学之外王必须以内圣为基础，孔子于《易》给出了君子顺以《乾》《坤》天地之道的艰苦的内圣修为过程与方法，按《易》理，必先内圣而后外王，否则，其王必贼，所谓“失易则贼”是也。问题表明，只所以蒋庆把内圣与外王一分为二、打成两截，斥内圣而推外王，乃因为其“投机儒学，创教干政”的思想理路，故没有也不必经过艰苦的内圣修为，只须以自己的“方法论”去实现外王之梦想，所以必然“撇开心性儒学只讲政治儒学”。

那么，蒋庆“政治儒学”的方法论是以怎样的思想理路所创建？其《再论政治儒学》的出版表明，“政治儒学”以“儒教宪政”的具体制度化，表明了其思想理路及具体方法论：以“政治儒学”为发端，以“儒教宪政”为落实，以“创教干政”为目的。“创教干政”的“儒教宪政”之具体进路为：托康有为而改制儒学——对儒学进行全面彻底的宗教化——使儒学成为宗教即儒教——立儒教为国教——国教的政治化、制度化，从而使蒋庆“政治儒学”的“即用儒学，投机见体”的本质暴露无遗，所以，“超越牟宗三，回到康有为”的思想逻辑，使“创教干政”的形式与内容在宗教与政治的合流中与康有为统一，从而必须“结盟康党”，以排挤其它儒学思想流派，扫清“创教干政”之障碍。

由此可见，从逻辑的层面上挖掘“大陆新儒家”的思想，反思批判其伪儒、贼儒之本质，正本清源，以端正当代儒学复兴的正确方向，显然十分必要。

反思表明，只所以“政治儒学”的逻辑起点是“回到康有为”，乃托古改制、挟儒学而私己，故必然与康有为一样，所建构的“儒学”因“托”而不实，从而浮躁武断、游谈无根，完全把学者及学术研究的科学理性精神抛之于九霄云外，置学术规范与学术准则而不顾，其理论则必然出现矛盾，难以自圆其说，故以“吊诡”为能事，蒋庆对“儒教宪政”之“理”进行的阐述，表明了这一点：

我很清楚，我所提出的“儒教宪政”，按中国学术术语属“理”的范畴，不属“势”的范畴，即属“可欲性”范畴，不属“可行性”范畴。但对任何政治发展来说，“理”非常重要，居于政治及其制度思考的优先地位，当然也居于政治改革与宪政建设的优先地位。“理”不明，有“势”也不能建立好制度。而“势”未至，则可“明理待势”，最终可以“以理转势”。[22]

由上可知，“儒教宪政”的“理”乃“非常重要”的“可欲”之道，所以，即使已被孔子转化为人文理性的“天道”，因为蒋庆的“可欲性”需要，故在“政治儒学”中被“改制”为“神道”，从而使“儒教宪政”的“神道”出现“可欲”而“不可行”之“吊诡”：

儒学超越的“天”是生命对超越神圣的“昊天上帝”的信仰，这一信仰要靠超越理性的神秘直觉与心灵深处的冥观神悟才能如实地知晓把握，故在儒教的宗教信仰中这一超越神圣的“天”是真真实实的存在，作为这一形上学中的终极的最高本体——“天”——也必须通过超越理性的直觉信仰与心灵证悟才能知晓把握。[23]

可见，“超越理性的神秘直觉”与“心灵深处的冥观神悟”是“政治儒学”的本体论之“可欲之道”，只有通过这个“可欲之道”，才能通晓“儒教宪政”的“理”，然而，吊诡的是，这个“理”却“不可行”，既然“不可行”，何以能知晓“真真实实的存在”？！可见，“政治儒学”的“可欲”本体论之吊诡，使“儒教宪政”的制度化仅仅出于“可欲”，所以，“超越理性的神秘直觉”与“心灵深处的冥观神悟”到底是怎样的体验？其是怎样的一回事？只有蒋庆与“康党”才知道，外人不可知晓。

然而，实现“可欲”的主体必须要以具体的形式，于是乎，尽管本体论的“理”可以用“超越理性的神秘直觉”与“心灵深处的冥观神悟”的非理性方式进行吊诡遮蔽，但主体论与价值论的“可欲”却无论如何不可再是“超越理性的神秘直觉”与“心灵深处的冥观神悟”，必须明确其“理”，所以，其以“儒教宪政”为概念范畴承诺的主体论与价值论，则只能是“创教干政”。然而，因为“创教干政”与元始的孔子儒学毫无关系，如何实现“创教干政”，则只能另寻出路、另辟蹊径。于是乎，当终于以“神秘直觉”与“冥观神悟”“直觉”并“神悟”出康有为的价值时，“回到康有为”则成为“创教干政”的“可行”之必然，从而使“儒教宪政”与康有为的所作所为，不但在“可欲”而且在“可行”上统一。

显然，“可欲”的价值取向即使出于“神秘”的“直觉”，亦必须进行“理性”的表达，于是乎，蒋庆必谓儒学的“真义深义”“直到二千年后南海康有为才窥破其义，我才继而发扬光大”，以使历史与逻辑统一。反思表明，康有为所“窥破”者，“政治可欲”与“教主可欲”也。既然康南海为了实现“政治可欲”与“教主可欲”而托古改制，那么，蒋庆及“康党”的“政治可欲”与“教主可欲”也只能效法康有为而托古改制，从而使“回到康有为”作为“理性”之陈述，以此掩饰“神秘冥观”的“可欲”并美名“发扬光大”。所以，陈明所谓“大陆新儒家”“与康有为存在学脉上的勾连”，不过是出于“政治可欲”与“教主可欲”的相同价值取向之托古改制而已。

综上所述，“儒教宪政”的“理”因为出于“可欲”，而这个“可欲”乃政治与宗教，纵览历史，只有康有为“可欲”于政治与宗教，所以，蒋庆等“回到康有为”并“结盟康党”乃逻辑之必然。康有为因为“可欲”，故借口“托古改制”而篡改儒学、伪托孔子，所以，“康党”亦效法康有为而“托古南海，改制儒学”，从而“名正言顺”的成为“大陆新儒家”。

可见，儒家必有的内圣修为，必须操守的孔子儒学，在“康党”看来，却没有必要，因为这些真正的儒家修持不能用于“创教干政”，为了“创教干政”之“可欲”就必须对儒学进行“改制”亦即对儒学进行篡改，所以，托康有为而对儒学进行宗教化是“政治儒学”的重要工作，故蒋庆历十数年，终于建构了“宗教本体论”，以使“儒教宪政”具有“天道合法性”，然而，由于其不符合孔子的天道理论，则必然出现“失易则贼”之“惭枝游屈”[24]，从而于本体上表明蒋庆及“康党”的贼儒、伪儒之本质。

三、“昊天上帝”：儒学的宗教化

由于蒋庆“政治儒学”的显著特征是“可欲性”，由“可欲”出发则必然异化歪曲孔子儒学，从而必然否定二千余年的儒学传统与流派，必一反现代新儒家，是谓“千古儒学，康党正宗”是也。是故，为了“可欲”而曲解孔子儒学，因此才有“大陆新儒家”的“结盟康党”与“草堂论剑”，才有“闭门造车，出门合辙”。反思表明，蒋庆不愧为“康党”领袖，其坚持“新康有为主义”，高举“政治儒学”大旗，反对现代新儒学，为了使“可欲”成为目的，蒋庆把“王道政治之理念”提升到“儒教宪政之理念”，以便形成“儒教宪政之制度安排”。所谓“王道政治之理念”即“王道政治三重合法性”，对此，其特别强调说：

“王道政治三重合法性”不是专门阐释“三才之道”，而是用“三才之道”的义理来响应民主政治“民意合法性一重独大”的问题。但是，“王道政治”理念的提出、落实以及议会三院制的构想，都涉及到“三重合法性”，而“三重合法性”实际上是对儒教“三才之道”的义理结构在“政道”上的现代诠释。[25]

这就是说，为了使“三重合法性”具有儒学的“合法性”，蒋庆把儒学的“三才之道”改制为“儒教的三才之道”并进行了彻底的宗教化。反思表明，“三才之道”出自《易》推定的天、地、人关系，为成熟而完美的思想体系，是孔子“晚而好易，韦编三绝”的思想结晶，其把古代原始宗教及神道设教的天人关系成功转化为以《易》表达的人文理性，是人类至今不可超越的哲学性与科学性的思想体系。然而，因为“以《易》疑丘”，使后世对《易》产生诸多误解，以至于“惭枝游屈”成为易学根本问题，[26]“失易则贼”亦成为历史事实，因此，需要对儒学正本清源，才能正确理解孔子及其儒学思想体系。然而，因为“大陆新儒家”的学术理路是“可欲”而不是“公器”——不以“学术乃天下之公器”为价值取向，故肆意歪曲利用儒学，乃“可欲”逻辑之必然。

蒋庆以“可欲”为逻辑的儒学宗教化，使之必然否定现代新儒家的人文化、义理化、心性化、内在化，即否定“心性儒学”的思想理路。为了对儒学进行宗教化，蒋庆认为应当继承孔子保留于经学中“人格神信仰”：

新儒家在解释儒家信仰时，除碍于近世以来盛行的人文主义思潮，还碍于“以心性说经”的解释理路，他们所依据的经典是《论》、《孟》、《学》、《庸》以及《易传》，这些儒家经典确实在解释儒家信仰时相当的人文化、义理化、心性化、内在化，确实有淡化人格神的倾向，讲的都是一整套关于宇宙人生的超越学理。但是，孔子不是一个只关注义理的形而上学家，不是一个宗教人本主义者，也不是一个追求启蒙精神的人文主义者，孔子思想博大精深，包容甚广，孔子综合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰，即我们前面所说的“准人格神信仰”。孔子对三代人格神信仰的保留，主要存在于孔子所删述的经典和所作的经典中，即存在于儒家的经典《诗》、《书》、《礼》、《春秋》中。

所以，我们可以说，孔子所建立的经学传统中保留了人格神的信仰，而后儒的心性化义理化倾向则淡化了人格神的信仰，我们今天要全面正确地理解儒学，特别是所谓儒家的“宗教性”问题，就必须回到经学，而不能一味走心性儒学的路。……孔子在其经学系统中解释“六经”中的“天”绝对是一个超越的、外在的、某种有意志的神灵的“天”，“政治儒学多强调“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神灵之天’。”[27]

蒋庆上论中，所谓“孔子综合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰”，完全是继承了康有为的无稽之谈。由“儒教宪政”的“可欲”出发，从而把孔子天道思想宗教化为超越性的“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神灵之天”，把儒学的人文理性篡改为宗教信仰，不但是理性的倒退，而且表明其为了“可欲”而无所不用其极。蒋庆说：

天的“等差性分殊”形成的具有等差结构的“三才之道”，是“王道政治”的义理基础，而“王道政治三重合法性”就是具有等差结构的“三才之道”在“政道”上的体现。具体落实到“王道政治”的制度安排上，就形成所谓“王道政制”，而“王道政制”的现代形态则是依于“三才之道”因应当今历史条件形成的“儒教宪政”。因此，“儒教宪政”既是具有当今时代特色的“新王制”，又是具有中国历史文化特色的“中国政制”。职是之故，“三才之道”不仅是“王道政治”的义理基础，也是“儒教宪政”的义理基础，亦即是整个中国政治的义理基础。当然，也是“政治儒学”的义理基础。[28]

在“天地人”三才之中“人”的“天”（“人之太极”）与“物”的“天”（“物之太极”）不同，正因为这种不同才在形下的现实世界中把“人”与“物”区分开来，但这种不同的“天”之上还必须有一个统摄总持的普遍依止的“天”，即在“一物一太极”之上还必须有一个“万物一太极”的统摄总持的普遍依止的“太极”，如果没有这一统摄总持的普遍依止的“太极”，整个有统一目的与普遍意义的合理宇宙与合理世界将不可能。这就是《易经》“保合太和”下“各正性命”的形而上学思想。此义甚玄，文字难言，须冥悟神会方可获解，此处只能不得已方便言之。……在我看来，对儒学中“天”的理解不能以时代为依据，也不能以某一学派为依据，而必须以孔子所定的儒教经典《五经》为依据，即必须以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为依据。在《五经》中，对“天”的理解与先秦儒学以及宋明儒学不尽相同，《五经》中的“天”非常明确是主宰的、绝对的、超越的、至上的、外在的、具有神圣人格的“天”，而不是人本的、人文的、人性的、内在的属于心性意义上的“天”。……

因为“天地人”三才之上的“天”符合《五经》所理解的“天”，同时也符合人类宗教形而上学的思想传统，故这样的“天”能够成为政治主权的基础，……儒家的形而上学与其它的形而上学特别是西方理性的形而上学不同，是一种宗教形而上学，而宗教形而上学的最高本体或者说终极实在不是理性可以知解的对象，而是信仰才能把握的对象，故儒学的“天”确实要比西方理性形上学的本体或实在“玄”得多，超出了人类一般理性所能理解的范围。……儒学的形上学中存在一个最高的终极本体——“天”，但由于儒学的形上学是宗教形上学，作为这一形上学中的终极的最高本体——“天”——也必须通过超越理性的直觉信仰与心灵证悟才能知晓把握，故这一超越的“天”也不是一个建立在形式逻辑上的理性的“公设”。[29]

蒋庆所谓“‘天地人三才之上’还有一个‘天’”，其不但违背了儒学之天的自然属性，而且违背了汉字的内在逻辑与意蕴。“天，顚也。至高无上，从一大。”[30]段玉裁注曰：“顚也。天顚不可倒言之。顚者，人之顶也。以爲凡高之偁。始者，女之初也。至高无上。从一大。至高无上。是其大无有二也。故从一大。”[31]显然，按蒋庆的逻辑，“至高无上”之上还有一个“至高无上，”“一大”之上还有“一大”，这显然违背了形式逻辑，由此可知其对“天”进行的宗教化，可谓无以复加。所以，在蒋庆看来，“天”“不是一个建立在形式逻辑上的理性的‘公设’，而是“冥观神悟”的非理性形式，然而，既然“是一个超越的“天”，其不但是宗教化的逻辑“公设”，而且是宗教化的逻辑起点，这一“公设”乃“政治儒学”及“儒教宪政”之所以进行宗教化的本体论基础，可见，非形式逻辑的“公设”不但能作为宗教形而上学的“公设”，而且是宗教化的逻辑起点，“政治儒学”之吊诡，由此可见一斑。

蒋庆为“创教干政”而尚《春秋》，故“公羊学”是其《政治儒学》的立论依据，然而，此正陷入“知丘罪丘”之儒学基本问题，[32]从而“以易疑丘”必曲解孔子。正确理解孔子及其儒学，则必需解决“以易知丘”之儒学核心问题，[33]从而化解“知丘罪丘”之儒学基本问题与“以易疑丘”之儒学根本问题。[34]显然，不解决这些问题而论儒学，必伪而贼。

然而，蒋庆对上述儒学问题不仅视而不见，对“公羊学”的天人关系进行的宗教化，却做足了功夫。“公羊学”的天人关系为“天人感应”说，其“天”既没有超越性，也不是“人格神”，因其不具有“人格神”的“上帝”功能，故“公羊学”的“天”，不足以作为“政治儒学”的宗教化依据，因此是蒋庆必须解决的“宗教形上学”问题。所以，在《再论政治儒学》中，蒋庆建构了一套宗教形上学，以贼儒之论，借用宋儒的“太极”概念，“冥观神悟”出一个超越的“天”，以这个超越性的“天”为“三才”之本体，以下辖“三才”，以此作为“政治儒学”的本体论，从而谬以天道“上帝”的主宰性，作为“儒教宪政”的“合法性”依据。

可见，蒋庆的“天道”及“昊天上帝”论，彻底背离了孔子儒学的天道思想，背离了敬鬼神而远之、不语怪力乱神之主旨。

在孔子儒学中，天没有超越性，“天”是以天地人三才所裁定的生生之始，子曰：“天何言哉！四时行焉！百物生焉！天何言哉！”[35]《易》曰：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”[36]又曰：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。[37]故“生生之谓易”[38]是也，由此可见，儒学没有天人两分，更没有把“天”立为“人格神”，《易》之三才：天者，道以阴阳；地者，道以柔刚；人者，道以仁义，故谓三才之道也。[39]可见，道为本体，然此本体何谓？曰“形而上者谓之道”是也。[40]人道持中，三才为人所裁，故天人和中、和中生生是也。

所以，蒋庆名儒而实异，托儒学而私己，为了“创教干政”，假以怪力乱神，已彻底与儒学决裂，故“康党”一反现代新儒学，反对心性儒学，反对“良知坎陷”等，则为必有之意。可见，蒋庆的“王道”不是内圣外王之道，不是经由内圣修为以成王道，而是“昊天上帝”主宰之“王道”，其儒教之教，实质是对儒学进行宗教化，故“政治儒学”与“儒教宪政”，其决不是儒学，不过托儒之名而行改制之实，如此而已。

职是之故，“结盟康党”而毁败儒学，故谓贼儒，事之所以然也；“创教干政”而“贼儒合流”，自诩正宗，“大陆新儒家”也。

注释

[1]鞠曦：《论儒学的根本、基本与核心问题》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526

[2]方克力等：《大陆新儒学思潮平议》。http://www.qstheory.cn/freely/2014-07/31/c_1111877010.htm

[3]《天府新论》2016年第2期，“首届两岸新儒家会讲专题”，第17-18页。

[4]陈明、朱汉民主编：《原道》第30辑“编后记”，新星出版社2016年7月第1版。

[5]《济南大学学报》学术评价专栏“编者按”，2016年第6期，第18页。

[6]《帛书要》子曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎”。

[7]《礼记》子曰：“入其国，其教可知也：……絜静精微，《易》教也；……《易》之失贼。”

[8]《说文》。

[9]段玉裁：《说文解字注》。

[10]（陈明：《公民宗教：儒家文化复兴的新视角》。http://www.rujiazg.com/article/id/4994/

[11]（陈明：《公民宗教：儒家文化复兴的新视角》。http://www.rujiazg.com/article/id/4994/

[12]蒋庆：《再论政治儒学》“序”，华东师范大学出版社，2011年9月第1版,第1页。

[13]蒋庆：王道政治的特质、历史与展望——蒋庆先生谈王道政治三重合法性问题》。http://www.rujiazg.com/article/id/1229/

http://www.confucius2000.com/confucius/wdzzdtzlsyzwjqxst3chfx1.htm；

[14]（陈明：《公民宗教：儒家文化复兴的新视角》。http://www.rujiazg.com/article/id/4994/

[15]蒋庆：《“回到康有为”是政治成熟的表现》，http://www.rujiazg.com/article/id/4416/

[16]《说卦》。

[17]通行本《易·乾·文言》。

[18]干春松：《从康有为到陈焕章——从孔教会看儒教在近代中国的发展之第一部分：孔教和变法——民国前的康有为与孔教运动》。http://big.hi138.com/zhexue/guoxue/200604/13373.asp

[19]黄玉顺：《论大陆新儒家——有感于李明辉的批评》。载任重主编：《中国儒学年度热点【2015】》海峡出版发行集团，福建教育出版社，2016年12月第1版第155页。

[20]《探索与争鸣》 2016年04期。

[21]李明辉:《我不认同“大陆新儒家”》。载任重主编：《中国儒学年度热点【2015】》海峡出版发行集团，福建教育出版社，2016年12月第1版，第3—4页。

[22]蒋庆：《再论政治儒学》“序”，华东师范大学出版社，2011年9月第1版，第2—3页。

[23]蒋庆：《儒教超越形上之“天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》载《澎湃新闻》。

http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040

[24]通行本《系辞》：“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”由此推定“惭枝游屈”为易学根本问题。

[25]蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社，2011年9月第1版，第43页。

[26]鞠曦：《论易学之基本、根本与核心问题》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3596

[27]蒋庆、周北辰：《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题》。

http://www.confuchina.com/05%20zongjiao/jiangqing%20tan%20rujia.htm

[28]蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社，2011年9月第1版，第68-69页。

[29]蒋庆：《儒教超越形上之“天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》。http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040

[30]《说文》。

[31]段玉裁：《说文解字注》。

[32][33][34]鞠曦：《论儒学的根本、基本与核心问题》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526

[35]《论语·阳货》。

[36]《易·恒·彖》。

[37]《易·咸·彖》。

[38]通行本《系辞》。

[39]《说卦》：“昔者圣人之作《易》也。将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”

[40]通行本《系辞》。

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