理学家的礼法创制及其意义

——以朱子《家礼》和《南赣乡约》为例

作者：姚宇（清华大学法学院）

来源：中国社会科学报

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰七月初二壬午

         耶稣2017年8月23日

谈及宋明理学，人们首先想到的，多是其在哲学史上的地位。兴起于宋代的理学通过融汇释道思想、激活固有资源，为儒家学说开辟了新的局面，诚如陈寅恪先生所谓中国思想史上一“大事因缘”者。与此同时，对于理学家的政治法律主张，论者却多偏于保守，乏善可陈。萧公权即认为理学家哲学成就虽高，“然其政治思想，则仍因袭旧说，无多创见”。若仅从国家层面的制度构建看，与王安石等改革家相比，理学家的确显得保守；但若将视野放宽，即不难发现在官方的政刑设施之外，理学家们为实现儒家治道而进行的丰富设想和鲜活实践，而后者对传统社会的影响，或许并不亚于轰轰烈烈的变法革新。

从理到礼：宋明理学家的礼法创制

《家礼》为南宋朱熹所作，由通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼五部分构成，全书以宗法理念为核心，围绕日常生活和冠、婚、丧、祭等人生中的重大事件，设定了详尽细致的礼仪规范。《家礼》问世以后，因其合情入理、繁简适中，很快为士庶接纳并广泛施行，成为宋元以后家庭礼仪的典范和标准，此外还远传朝鲜和日本，深化了儒家文化对东亚的影响。关于该书的真伪，历史上颇有争议，清人王懋竑作“家礼考”，力辩《家礼》为伪作，一度产生较大影响。近代以来，伪作之说陆续经学者批驳澄清，已然式微，故《家礼》一书，当可反映朱子的礼学思想无疑。

《南赣乡约》是明王守仁在巡抚南、赣、汀、漳期间，以南赣乡民为适用对象，制定并颁布的民间规约。《南赣乡约》以告谕一篇居首，说明制定《乡约》、组织乡约的原因和宗旨；之后为正文十六条，依次规定了乡约的组织方式、各项职能、约众应遵循的基本生活规范，以及乡约集会的礼仪流程。《南赣乡约》作为乡约这一传统民间基层组织的成立依据和运作规范，在南赣地方施行以后，取得了良好的社会效果，很快被推广至全国各地，成为影响明清时期乡约实践的重要文本。

显然，按照传统儒家的分类，朱子《家礼》与王阳明《南赣乡约》都可归入“礼”的范畴，而与国家法律截然有别。除此之外，二者不论在规范内容、适用对象还是社会背景上，都有着不小的距离。但笔者认为，正是以“礼”这一规范形式为纽带，二者之间存在着某些一贯的精神，而这些精神又与他们理学家的身份密切相关。同时，朱子与阳明作为宋明理学的两座高峰，在哲学体系和学术观点上既一脉相承，又各有创见，他们各自的学说主张，亦反映于这两部作品之中。对于二者的共同精神和各自特点，下文即试分述之。

礼仪与教化：理学家礼法创制的观念基础

宋明理学是哲学化的儒学，对于儒家的礼教传统，亦在新的理论框架内予以阐释。在理学家那里，儒家传统的道德修养，被概括为“存天理，灭人欲”的过程。但天理一说，毕竟抽象渺远，礼制之作用，即在为这一过程提供可操作的行为指引。朱子谓：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”又谓：“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言，制而为礼，则有品节文章之可见矣。”即是从天人关系的角度，重新论证了礼的教化功能。与此相对，“小程”伊川曾谓：“介甫（王安石）言律是八分书，是他见得。”朱子解释此语，认为“律所以明法禁非，亦有助于教化，但于根本上少有欠阙耳”。众所周知，汉以后的历代王朝，都不断将法律与儒家思想加以整合，使前者更具道义上的合法性。宋之《刑统》本于唐律，后者更在《四库提要》中获得了“一准乎礼”的评价，然而在朱子看来，律典虽非无可取之处，但仍不能与儒家所崇尚的德礼教化相提并论。这一观点，应当说是宋明理学家的共识，亦是理学家礼法创制的思想基础。

有宋一代，面对中原沦丧的艰难时势，士大夫论政，每以富强为目标，视心性为空谈，功利一派由此而生。与此同时，程朱等理学家由哲学入手，追本溯源，终得孔孟心传，坚持以心性修养和社会教化为治道之本。朱子辑北宋四子言成《近思录》，其中“治体”、“治法”两卷即分别以此二事为重。《家礼》一书，乃朱子参酌古今、损益编订而成，然则朱子之意，并非徒添繁缛，追求形式上的复古。他在《家礼序》中指出：“凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也；冠昏丧祭、仪章度数者，其文也。”结合他注解孔子“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”一语，谓“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也”，可知他修辑家礼的宗旨，正在于由礼而及义，培育传承古人的“修身齐家之道，谨终追远之心”。以此为起点而推之于社会国家，天下治平的理想即在其中。

王阳明巡抚南赣时，正逢地方盗贼肆虐、秩序荡然。在以武力弹压的同时，他深知“破山中贼易，破心中贼难”，“民风不善，由于教化未明”，唯有通过移风易俗，方可使地方秩序得以重建。他在告谕中坦言，南赣之所以多产盗贼，政府教化无方，难辞其咎，当地百姓正因“诲训戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闬者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具”，方才“靡然日流于恶”。要避免百姓再次“弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴”，必须在日常生活中建立有效的教化机制，乡约规范和组织即为此而生。观其在《南赣乡约》中设计的乡约组织，尽管兼具救济孤贫、调处纠纷、维护秩序等诸多功能，但根本宗旨仍是利用“人虽至愚，责人则明，虽有聪明，恕己则昏”的心理，使乡里百姓彼此督促，共进德业。更可注意者，主张“心外无理”，向对外部规范持谨慎态度的王阳明，之所以在《乡约》的最后部分，以较大篇幅细致地设计了乡约集会的仪式流程，无疑也是受儒家礼教思想影响，希望借助庄严的仪式，为公开的彰善纠过增添感召力，从而更好地实现教化乡民的目标。

朱子《家礼》推动普遍平等的礼教观念

宋代理学家从“理”这一价值本体出发，经由天人之间的同构性，论证了人的价值主体性。于是有张载的自豪宣言：“天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。”更重要的是，在理学家看来，人既有“与天地叁”的道德潜能，则理应珍惜而发扬之，承担起自己的道德使命，否则为人之尊严便不复存在。故伊川先生云：“人只有一个天理，却不能存得，更做甚人也？”以此为基础而推论之，必然是人人都有经教化而成德的价值和潜力，礼制的平民化、普适化也就呼之欲出。在朱子之前，宋代民间与官方皆有编修古礼并推行社会的尝试，但直到《家礼》出，家庭礼仪的士庶通行才成为现实。

以《昏礼》为例，书中引司马光《书仪》，批评了世俗婚配仅重妆资聘财的做法，有“岂得谓之士大夫昏姻哉”一句。可见按当时一般观念，礼之适用主体，仍是具有较高文化素养和社会地位的士大夫。而朱子在本卷中，乃将传统的婚姻“六礼”简化为纳采、纳币、亲迎“三礼”，“以从简便”。如此修改的效果，显然是更便于一般家庭的实际操作。

除了将传统的家庭礼仪予以简化，朱子还特重礼之从权。他在《祭礼》中说：“凡祭，主于尽爱敬之诚而已，贫则称家之有无，疾则量筋力而行之。”这当然是强调礼之形式与精神的关系，但其中还有一层含义，即贫富老疾的客观差异，并不构成施行家礼的阻碍，条件不同的家庭尽可变通而行之。宋代以后，随着《家礼》的影响不断扩大，平等普遍的礼教观念也逐渐深入人心。明末黄宗羲在《明夷待访录》中进行制度构想，即主张“民间吉凶，一依朱子《家礼》行事”。

阳明《乡约》彰显自律自治的教化精神

《南赣乡约》凝聚了阳明心学的诸多主张，而尤以“自治”精神为集中表达。一方面，相较以规范约束，《南赣乡约》更重视道德自律。与《吕氏乡约》等过往乡约相比，《南赣乡约》省去了许多实体性规范。如前者的“过失相规”一部分，即包含“犯义之过六、犯约之过四、不修之过五”，诸条列举分明；后者通篇只规定了组织和集会的程式，以及“彰善纠过”的宗旨。至于具体行为的善恶，则仅述其大略，并不详细列举，更多地交由约众自行判断和把握。这无疑反映了阳明心学将“天理”收归内心，认为德性修养不能依赖外部规范，是非善恶只需反求诸心的主张。

另一方面，入约乡民既是接受教化的对象，又是施行教化的主体。在王阳明的设计中，不仅乡约组织的任职人员均由约众推举，作为《乡约》核心的彰善纠过机制，其运作更是完全依靠约众自觉协作、互相督促。政府虽是乡约的发起者，但对其施行运作并不过多干预，即在维护秩序、解决纠纷等事项上，寻求政府协助通常也是最后的选项。萧公权先生即认为阳明之乡约、社学、保甲诸法，“近于近世地方自治制度”。相比“地方自治”这一政治学范畴，《乡约》所体现的毋宁说是一种自我教化的思想倾向，其哲学基础不是近世西方的分权理论，而是理具于心、人人自足的道德信念，正如阳明弟子邹守益所说，在南赣地区推行乡约，是“以世族大邑之法望于村童野叟，其仁矣乎”。

贺麟曾比较程朱理学与永嘉功利之学，认为前者看似虚玄空疏，反而更具实际影响，是因为其“凡事必推究至天人心性，而求其究竟至极之理，其理论基础深厚，犹源远根深，而其影响之远大，犹如流之长，枝叶之茂”。由此看来，《家礼》和《南赣乡约》之所以历经千百年而声名犹在，正在于它们不仅是典范性的礼法文本，更蕴含了两位理学宗师留给后人的思想资源。

责任编辑：柳君