陈荣捷儒家哲学思想三题——陈荣捷冥诞20周年祭

作者：程志华（河北大学哲学系教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

         原载于《哲学研究》2015年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰七月初二壬午

         耶稣2017年8月23日

摘 要：陈荣捷不仅是一位哲学史家，也是一位哲学家。作为哲学史家，他对于中国哲学史尤其是朱熹哲学的研究享誉中外。作为哲学家，他对于儒家哲学有诸多理论新创。具体来讲，其儒家哲学思想主要体现在三个方面：其一，人本主义非西方所独有，儒学亦为人本主义；其二，与西方哲学之二元论不同，儒学形上学具有“综合”特征；其三，儒学虽不是典型宗教，但具有宗教性。

关键词：陈荣捷；儒家哲学；主要思想

作为华裔美国学者，陈荣捷对于中国哲学在美国的传播做出了巨大贡献。其中，他对于中国哲学史的研究，尤其是关于朱熹的研究，享誉中外。不过，除了哲学史研究以外，陈荣捷之哲学研究尤其是儒家哲学研究亦有诸多理论新创。关于儒家哲学，其主要思想体现在三个方面：儒学之“人本主义”；儒家形上学之“综合”特征；儒学之宗教性。今年适逢陈荣捷20周年冥诞，特以此文为祭。

一

在西方，“人本主义”（humanism）产生于“文艺复兴”时期，它是基于对中世纪“神性”压抑“人性”之反叛而形成的一种思想。因此，它以对人的关怀为出发点，以高扬人的价值、强调人的尊严为宗旨。这样看来，似乎“人本主义”是西方文化的独有内容。不过，陈荣捷认为，虽然中国原典没有“人本主义”这个词，但中国的“人本主义”思想却很悠久。历史地看，中国的“人本主义”起源于西周时代——当周朝推翻了商朝以后，便发现了“人力”的重要性，进而发现了“人”的重要性。（参见陈荣捷，1984年a，第8-9页）后来，孔子把源于西周的“人本主义”推向高峰，其“未知生，焉知死”（《论语注疏》，第146页）与“人能弘道，非道弘人”（同上，第216页）等观点，不仅表达了对现实人生的关怀，也表示了对人的价值的肯定。在此意义下，陈荣捷说：“将中国之人本主义带到最高之境地者，当然首推孔子。”（陈荣捷，1984年a，第9页）在孔子以后，几乎后世的所有儒者，从孟子、荀子到朱熹、王阳明，再到康有为、谭嗣同，他们都是“人本主义者”，因为他们都以关心“人事”为首务，都热衷于政治与社会事务。陈荣捷认为，中国的“人本主义”具体体现在两个方面：其一，人居于政府之中心地位；其二，人事实上亦被认为重要。（参见同上，第14-17页）对于这样一种“人本主义”，陈荣捷说：

除了少数哲学家……以外，全都是热衷于社会与政治之人物。孔子当然是树立此一典型之人物。……除少数例外，凡属名儒，几乎都是积极入世之从政人物。……今日，中国哲学家也都亲身卷入社会与政治运动之中。（同上，第7-8页）

显而易见，陈荣捷是以对关怀现实人生来界定“人本主义”的。正因为此，他高度评价孔子的“人本主义”，并通过“君子”和“仁”两个概念对其进行了阐发。关于“君子”，陈荣捷认为，“君子”之原义是“君之子”，即统治者的后代，但孔子赋予了它全新的含义，即“道德高尚的人”。因此，在孔子心目中，一个人是否为“君子”，并不取决于他的血统或身份，而取决于他的个人品质。即，“君子”不是先天决定的，而是后天习得的。自孔子以后，历经几千年的历史传衍，“君子”渐而成为儒家乃至整个中华民族的人格范式。对此，陈荣捷说：“‘君子’一词，其字面乃指君王之子。孔子改之为人格高贵者。此一观念之急遽改变，实际达到一场社会革命，其对封建之日益式微，确有贡献。”（同上，第9页）关于“仁”，他认为，它乃是包容众德的最高德性，相当于英文的“perfect virtue”；这个概念因其所关怀者乃人伦关系的和谐，故它可为纠正社会中过度的个人主义做出贡献。具体来讲，儒家注重恰当处理个人与社会的关系，从而在其间求得一种平衡；而这种平衡主要通过家庭这种社会“细胞”来实现。陈荣捷说：“个人虽然完全被认为重要，但其重要却不得掩盖社会之重要。两者之平衡必须加以维持。事实上，道德纪律之目标正可充当此一平衡。最高之伦理目标为仁。……仁字乃由两部分构造，其一为人本身，另一则表示众多而为社会之意。”（同上，第18页）他还说：“数世纪来，有一基本组织，亦即家庭，便一直为此目的而存在。”（同上）

陈荣捷进而认为，儒家的“人本主义”对“真理”的理解异于西方哲学。通常来讲，西方哲学的真理观主要有“符合论”和“一致论”两种形式；前者认为，“真理”是观念与实在的符合；后者认为，“真理”与实在无关，只是观念与观念之间的逻辑一致。然而，儒家的真理观既不是“符合论”，也不是“一致论”，而是“道德真理论”。具体来讲，一个方面，“真理”并不是逻辑地蕴涵的，也不是观念地把握的，它乃是在实际生活中“体证”出来的。陈荣捷说：“真理并不被了解……为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可被发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。……由于真理只能在事件——主要为人事——中加以发现以体证，其必然之结果，厥为一真理之记载，乃见于历史文献当中。……像胡适博士允当之言，中土古典在中土乃充当为自然法，……”（同上，第2-3页）另一个方面，“真理”乃是在实际生活中所“体证”出来的“道德真理”，而非其他形式的真理。陈荣捷说：“儒家经典之被接受为人间活动之最高准则，此一事实之隐含之意为此等经典所包含之永恒真理主要为道德真理。此为中土之真理观念之另一重要方面，……”（同上，第3-4页）对于这样两个方面之综合所形成了“道德真理论”，他说：

仅读古籍，进而为了解其中所包含之道德真理，还有所不足。只有个人在人事当中实际磨炼而真正体认真理时，此一真理才赋有生命。（同上，第4页）

在陈荣捷看来，“人本主义”不仅是儒家的一种基本精神，而且是整个中国哲学的基本精神。或者说，由于儒家在中国哲学中处于“主干地位”和长期影响，“人本主义”遂成为了中国哲学各家各派的“理论特色”。他说：“吾人必须找寻一长久流行而为儒家、道家与佛家所共具、最足代表三家之学说。……大部分探究中国思想之学者会立刻提到人本主义为三大传统思想体系之特色，因为人本主义很明显地表现在中国人生各层面，且在中土达数世纪之久。”（同上，第8-9页）具体来讲，道家虽属“自然主义”，但亦有“人本主义”思想。即，老、庄表面上提倡从人类社会隐退，但实际上理想人物是“圣人”，而非“隐士”。道教追求延年益寿，其旨归更在于现实之人生。（同上，第11-12页）至于佛教，其“出世”思想固然很明显，但佛教的“中国化”过程却体现了佛教“人本主义化”的过程。也就是说，印度佛教在传入中国以后，中国人不是以“佛性”来理解“佛性”，而是以“人性”来理解“佛性”，从而开创出具有中国特色的中国佛教派别。例如，最能体现中国佛教特色的禅宗完全把“佛性”放在“人心”上，主张“直指本心，见性成佛”。显而易见，中国佛家思想亦表现出明显的“人本主义”精神。总之，“人本主义”是整个中国哲学的基本“色彩”和“主调”。陈荣捷说：

吾人从上可清楚看出，中土境内，不单儒家，同时道家、佛家均具有深厚之人本主义色彩。吾人毋需再辩人本主义乃中土思想之主调。此一主调震颤着整个中土历史。（同上，第14页）

二

陈荣捷对2000多年中国哲学发展的脉络进行了梳理，并在此基础上探讨了中国哲学发展的主要特点。对此，他说：“古代与现代之中国哲学，其主要关怀者一向是伦理、社会与政治诸问题。形上学只有在从印度东传之佛教对儒家构成强大之挑战而后方才发展起来。”（陈荣捷，1984年b，第99页）因此，诸如“上帝”、“普遍性”、“时空”、物质与精神等形上问题，中国哲学大多数学派不是不加讨论，就是偶尔基于伦理学而加以讨论。而且，相关讨论也一向漫无体系，罕有基于假设与逻辑所展开之辨析。之所以如此，在于中国哲学有一倾向，即关注于美好人生与社会，而非有系统之知识，故它一向“避开”“抽象”与“概括”。由此来看，倘若依西方哲学所“仰仗”之理论基础和严密逻辑的标准来看，中国哲学所能贡献于世界者在形上学方面“委实有限”。陈荣捷说：“大部分当代中国哲学家，都觉得，中国哲学在伦理学上对世界大概有所贡献，但在形上学上却在接受之一方。”（同上，第116页）尽管如此，并不能说中国哲学不存在“形上学”。实际上，后起的中国哲学之“形上学”具有自身明显的特征，即“综合”。反过来讲，若从“综合”的角度视之，中国哲学之“形上学”在世界哲学中很“独到”。于是，对于这种“综合”，陈荣捷分别从“纵向”和“横向”两个角度进行了诠释。所谓“纵向”，是就历史发展之阶段性而言说；所谓“横向”，是就六对主要概念之体现而言说。

关于“纵向”之言说，陈荣捷将中国哲学史分为四个阶段，而每个阶段都“终结”于一种“综合”。具体来讲，这四期分别是：第一阶段为汉朝及以前时代。在这个时期，最明显的“综合”是儒家成为“国教”而变得至高无上。此外，道家、阴阳家与《中庸》之形上学说也渐而趋于“综合”。这种“综合”的结果是，儒家、道家及其他各家均接受了“变化哲学”。具体来讲，道家的“阴阳交感”理论、《中庸》之“诚”的儒家哲学最终“综合”成一种关于“变化哲学”；“变化哲学”主宰中国思想达数世纪之久，且构成了宋明理学之坚实基础。（参见同上，第99-100页）第二阶段为汉唐之间的佛教之“综合”。此一“综合”的结果是，佛教之“虚无主义”、“实在主义”、“理想主义”与“否定主义”诸教派，“综合”成具有中国特色的华严宗之“整体主义”；这种“整体主义”的核心是“理界”与“法界”圆融无碍，故“理论与实际”、“一与多”、“本体与现象”均相互交织、相互补足以至相互含摄与反映。（参见同上，第100页）第三阶段为宋明儒学之“综合”。在这个时期，宋明“新儒家”将佛家与道家的思想“同化”为儒家思想，从而使佛家与道家思想“综合”成为“儒家传统”之内涵。（同上）第四阶段为现代正在进行之“综合”。尽管现代中国哲学仍在“襁褓”时期，但西方哲学与中国哲学之“综合”却成为哲学家们共同努力的方向。（同上）关于上述四个阶段之“综合”，陈荣捷说：

倘若吾人志在哲学之综合，则值得吾人审视中国哲学所发生者，是因中国哲学史上一项特出之事实乃其综合之倾向与能力。中国哲学史通常分为四期，而每一期均终于某种综合。（同上，第99页）

不仅限于“纵向”之言说，陈荣捷认为“横向”之言说更有意义。他说：“吾人较感兴趣者，毋宁是各种观念之综合。”（同上，第100页）于是，他对于哲学史上六对重要概念所体现的形上学之“综合”一一进行了诠释。

其一，关于“有与无”。依据佛教理论，“有”乃不可能，“无”亦不可能；二者均为“空”。具体来讲，原因有二：一个方面，若肯定“有”，则意指物或者来自自身，或者来自他物，而二者均为荒谬。另一方面，若肯定“有”与“无”，则意指它们具有“自性”；实际上二者均只是“缘起”，并没有“自性”。就道家来看，它不同于佛家同时否定“有”与“无”，而将一切均“化约”为“无”。《道德经》曰：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子校释》，第165页）对此，早期道家解释“无”为“无名”，意即“道”“不可形状”。后来之道家如郭象进一步而将“无”确认为“空”。在陈荣捷看来，这些解释均不准确，准确的解释应为，“有生于无”乃指“来自本身”。他说：“吾人该注意的是，道家并非倡导虚无主义。他们毋宁在倡导‘自化’之说，意即物来自本身，而此即是道。”（陈荣捷，1984年b，第101页）与佛家和道家均不同，“新儒家并不否定有与无，反之，同予肯定”（同上，第102页）。依儒家之见，“物性”或“人性”之本质乃在于“化育”，而“化育”即是“变易”。关于“变易”，《周易》曰：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《周易正义》，第289页）在此，“两仪”为“阳”与“阴”，而“阳”为“有”，“阴”为“无”；“阴”与“阳”、“有”与“无”相互交感而形成生生之过程；在这个过程当中，“有”与“无”实现了“综合”。对此，陈荣捷说：

儒、道、佛三家大相径庭之有与无之问题。佛家同时否定有与无；道家则减约为无；而新儒家则予以综合。（陈荣捷，1984年b，第100页）

其二，关于“理与气”。在儒家，通常来讲，“理”是统摄万物之潜在的普遍法则。或者说，“理”是存有之因或形、质之理由，是万物至高之标准，亦即“太极”。而且，“理”乃自生，永恒而不毁；万物莫不有“理”，“理”处处显现。与“理”不同，“气”则为特殊原则，为“理”之具体化、表现与运作。或者说，“气”赋予万物以实质和个性，故依“气”以区分万物。然而，宋明儒家对于“理”与“气”关系之解释却甚为分歧。程颐与朱熹代表一方，主张“理为形而上，气为形而下”（《朱子语类》，第3页）。陆九渊和王阳明代表另一方，主张“心即理”（《王阳明全集》，第2页）。很明显，二者之主要区别在于：前者为“理与气之二分法”，后者为“将理与心合一”。（参见陈荣捷，1984年b，第106页）之后，颜元和戴震则主张“气即理之气，理即气之理”（《颜元集》，第1页）。关于上述三派之异同，陈荣捷认为，它们对“理”“气”关系之主张虽然不同，但无一派认为只有“理”或只有“气”乃是真实者。具体来讲，程颐、朱熹虽然声称“理”先于“气”并独立于“气”，但他们亦言无离开“气”而存在之“理”。陆九渊、王阳明罕言“气”，但他们视“气”为“理”之运作或功能。颜元和戴震否定“理”为先验或超越，但并未倡言“理”只是抽象之物。质言之，“理”与“气”实乃“相互存在”，而“相互存在”即体现出“综合”特征。他说：

吾人可以说，中国一般之立场是：理与气相互存在。中国形上学综合之倾向，再度确立。（陈荣捷，1984年b，第107页）

其三，关于“一与多”。陈荣捷认为，就学术史而言，“一”与“多”首先由佛教透彻地讨论。依着佛教理论，“一”即“多”，“多”即“一”。如此来看，“一”与“多”似乎业已“综合”。然而，佛家坚持说，“一”乃“真规”或“真心”，即重要者乃是“整全”亦即“一”。与佛家相似，道家也一向强调“太一”。但是，道家强调“太一”与佛家之强调不同：佛家之强调导致了“一”与“多”的“分别论”；道家之强调导致了“一”与“多”的“齐物论”。无论是“分别论”，还是“齐物论”，它们虽在伦理上促进了宽容与无私等美德，但在“形上学”上却引发了一物是否有“个性”即本性之严重后果。（参见同上，第107-108页）与佛家和道家不同，儒家更好地表达了“一”与“多”的“综合”。陈荣捷说：“新儒家在此之综合是：一与多同为真实。”（同上，第108页）例如，张载认为，由于“气”对每物之作用各异，故无一物相肖者；由于物为“气”所生，故万物在和谐中又均归结为“一”。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”（《张载集》，第7页）对于宋明儒者之如此观念，陈荣捷说：“佛家之和谐经由了别或甚至否定一与多而达成，而新儒家则经由肯定一与多而达及。此外，佛家之和谐在超越界里达成，而新儒家则在当下达成。”（陈荣捷，1984年b，第109页）尽管具体主张有所不同，佛、道、儒实际上均主张“一与多”的“综合”。陈荣捷说：

一与多之关系问题，乃中国哲学中之一基本问题，……三家中无一家认为一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一与多彼此相辅相依。（陈荣捷，1984年c，第285页）

其四，关于“人与天”。在陈荣捷看来，在中国哲学当中，个人与宇宙之关系非常重要。就其理论主张来看，一方面，个人自有其位置；另一方面，个人也可与宇宙合而为一。（参见陈荣捷，1984年b，第109页）具体来讲，就道家而言，个人与宇宙乃是“小宇宙”与“大宇宙”之关系；二者同为“宇宙”，则定然可以合一。就儒家来讲，个人与宇宙更是一相互贯通之关系。就孔子来看，“他建立天人之间的平衡，……为儒家天人合一的悠久传统铺好了发展的道路。两千年来，这个传统就这样历久不衰”（陈荣捷，1987年，第33页）。后来，无论是在《孟子》，还是在《中庸》，均继承孔子的传统，对于天人关系进行了详尽而深入的阐述：人性与宇宙之性既然相同，故能“尽己之性”，亦能“尽人之性”；能“尽人之性”，亦能“尽物之性”；能“尽物之性”，亦能“尽全宇宙之性”。（参见《孟子注疏》，第350页；《礼记正义》，第1592页）历史地看，《孟子》和《中庸》之如此论述乃是宋明儒学理论之基础，进而形成了整个儒家之传统。不过，宋明儒家比传统儒家又有所增进，即在人与宇宙之“通性”上进行了补充：由于“心”满含“理”，故“全尽之心”亦会涵摄“众理”，亦即等于涵摄整个宇宙。因此，仁者“以天地万物为一体”（《二程集》，第15页）。很明显，不论就道家来讲，还是就传统儒家与宋明儒家来看，“天人合一”乃一以贯之之观念。陈荣捷说：

天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。（陈荣捷，1984年b，第109页）

其五，关于“善与恶”。陈荣捷说：“此为中国形上学上最重要之问题。此一形上问题，辩论最早，且亦最为广泛。”（同上，第110页）在中国哲学，宇宙为善，而人与宇宙合一，故人性必善；此乃多数中国人所一直持有之坚定不移的信念。然而，历史地看，对于道德之“恶”的解释却众说纷纭：佛家认为是“无明”，道家则归因于“欲望”，宋明儒者则归因于“私欲”。比如，朱熹认为，“理”是“善源”，而“气”则为“恶源”；二者乃相互对照之关系，故须“存天理”、“灭人欲”。他说：“人之性皆善。然而有生下来善的，有生下来便恶的，此是气禀不同。”（《朱子语类》，第69页）“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”（同上，第68页）自朱熹之后，此问题继续了一漫长时间。然而，随着时间之前进，越来越多的后世儒家认为“欲望”亦为善，因为“欲望”亦乃人性之部分。在陈荣捷看来，究极而言，不论“恶源”之理论为何，“恶”乃意指“岔出”“中庸”之外。即，“理”与“气”或“理”与“欲”之和谐乃“中庸”之理想状态，而“恶”乃由于“私欲”即“外在影响”、“缺乏教育”、“缺少自制”等而形成。总之，“恶乃非自然、意外与暂时，主要由于个人本身之缺陷”（陈荣捷，1984年b，第111页）。既然如此，对“恶”之拯救则须在于“尽”吾人天生之“善性”。如此来讲，“善”与“恶”实亦可理解为“综合”。对此，陈荣捷说：

职是之故，吾人必须寻出自己拯救之道。由于吾人天性本善，此不只可能，而且迫切。此外，由于人人共具宇宙之善性，因此，人人皆能成圣成贤。（同上）

其六，关于“知与行”。在陈荣捷看来，“知与行的关系，长久以来一直是儒家关切的一个问题。这个问题在王阳明（一四七二～一五二八）‘知行合一’的学说中发展到最高峰” （陈荣捷，1987年，第24页）。事实上，大部分中国哲学家肯定“知与行为一”，而这一命题之下包含着一连串的“综合”。首先，“有知者与所知者之合一”（陈荣捷，1984年b，第111页）。此“合一”之可能的理据在于“理一”，即，由于“有知者”与“所知者”有此共性，故两者乃能“合一”。具体来讲，“有知者”欲真知一物，必须体现自身之理，进而以“同情之智慧”与“一体之感”亲之近之，才可“推致”万物之理。其次，“知兼需吾人知性之活动与实际之实践”（同上，第112页）。即，“知”本身即含有“知”与“行”之两面，而非通常所谓“知”之一面。再次，“贯通”通常解作“直觉”，而“真觉”即“知”与“行”之“贯通”。不过，此“直觉”不是佛家之“顿悟”，因为“真觉”乃透过理性而企及，其间并无躐等，亦毋需沉思。（参见同上，第112-113页）关于这样三个方面，陈荣捷说：“此一经验首先涉及吾人与所知之物之认同，其次涉及道德准备与社会行为，再次涉及合理与真觉之方法。总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”（同上，第114页）对于“知”与“行”之“综合”，他还说：

知与行之关系问题，仅次于人性之问题，在中国哲学里一向最受争论。哲学家对于知与行孰先孰后，与孰较困难，颇多出入，但大部分均同意，本质上，知与行合而为一。（同上，第113-114页）

陈荣捷认为，“综合”体现了中国哲学尤其是儒家“形上学”特有的运思方式，它与西方哲学之“二元论”有明显不同。在西方哲学，“二元论”把“共相”与“殊相”、“本质”与“现象”、“物质”与“精神”等视为互不相容的两面，这两面乃处于一种难容的紧张关系。比如，柏拉图的“共相”与“殊相”、笛卡尔（René Descartes, 1596-1650年）的“心”与“物”是代表性的“二元论”。然而，在中国哲学，“共相”与“殊相”、“本质”与“现象”、“物质”与“精神”等并不处于难容的紧张关系，而是像“车之两轮”、“鸟之两翼”一样“综合”共存。在此意义下，中国哲学之“形上学”可谓之为“两轮哲学”。比如，朱熹既“道问学”，又“尊德性”，认为二者“废一不可”。陈荣捷说：“彼（指朱熹——引者）生平著作教人，均以‘两脚’为主。如知行并进，居敬穷理，明诚两进，敬义夹持，博文约礼，持敬致知，皆是两轮两翼，废一不可。……‘此两言者，如车两轮，如鸟两翼。未有废其一而可行可飞者也。’”（陈荣捷，2007年，第189-190页）在他看来，“二元论”与“两轮哲学”之分野体现了中西哲学之异，而恰就是这种差异或许使儒家形上学之“综合”特征具有解决现代社会科学与伦理、人与社会、法治与德治等紧张关系的价值。关于中国哲学之“综合”，陈荣捷说：

作者（指陈荣捷——引者）业已强调中国哲学综合之倾向。并非所有综合均告成功，……然而，吾人必须记取之教训是，显然相反之观念，可能并非不能相容。（陈荣捷，1984年b，第114页）

三

自明朝末年西方传教士来华以后，儒学是否宗教便渐而凸显为一个颇受关注的问题。不过，对于儒学是否宗教学界一直是众说纷纭。陈荣捷则认为，通常来讲，有教规、教堂、教会、教典以及严密组织往往成为人们衡量宗教的标准。如果以此标准来衡量，儒学的道德原则不是教规，孔庙不是教堂，“四书五经”也不是教典；儒者所具有的是“人文主义”精神，没有非理性的狂热信仰，故完全有理由说儒学不是一种宗教。他说：“所谓‘教’之一字有三个意义，那就是教育、文化与宗教。这个字如果用在道家或佛教，它可以是这三个意义的全部。但是用在儒家上面，它只是文化与道德教育，几乎完全没有宗教的意义。……儒家学说含有宗教的元素，但却不是一个有组织的、制度化的宗教。”（陈荣捷，1987年，第178-179页）他还说：“除了祭祖而外，团体崇拜从未在中国形成制度，崇拜大体是个人之事。甚至在宗教节日里，崇拜仍是个人行为。中国从未有一中央宗教权威在指使良心，规制信仰，抑或控制个人之命运。”（陈荣捷，1984年c，第271页）不过，在他看来，在讨论儒学是否宗教时，应该把“宗教”（Religion）和“宗教性”（religious）两个概念区分开来。因此，说儒学不是一种宗教，并不意味着它完全不具有“宗教性”。质言之，陈荣捷认为儒学不是一种宗教，但儒学的“宗教性”是很明显的。他说：

我们能说的只是儒家具有宗教性质，却不能由此证明儒家就是宗教，尤其更不要说是西方意义之下那种有组织的教会；因此跟佛教或道教不可同日而语。时至今日，中国人皆一致认为儒家不是一种宗教。（陈荣捷，1987年，第12页）

在陈荣捷，对于儒家之“宗教性”可从三个方面来理解。他说：“首先于审视中国宗教之目的为何；其次在于审视企及此一目的之途径；第三则在于审视个人与究极实体——在儒为天，在道为道，在佛为涅槃或真如——之关系位置。”（陈荣捷，1984年c，第272页）对于这样三个方面，陈荣捷一一进行了诠释。

关于儒家“宗教性”的目的，陈荣捷认为其乃是“自我体现之目标”（同上）。他说：“像其他任何民族一般，中国人民在其宗教信仰与行为当中，亦志在多端，但其终极目标，只是个人之延续与其本性之体现。”（同上）可见，儒家之“终极目标”具体涉及两个方面：其一是个人“生命之延续”；其二是“本性之体现”。关于“生命之延续”，中国人很早即相信此等观念。比如，就商朝甲骨文关于祭祀祖先之记载来看，此等祭祀所反映的是人们坚信死后生命之延续的观念。到了周朝，曾流行另外一种风俗，即“唤回”个人之灵魂。这一风俗说明，死者的灵魂已升天，经过“召唤”可能返归受祀。如《尚书》有言：“如惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。”（《尚书正义》，第213页）不过，孔子将此一风俗的内容进行了重大调整，将“宗教性”的目的由“生命之延续”改变为“本性之体现”。即，孔子主张以人的“本性之体现”来取代“生命之延续”。他说：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”（《论语注疏》，第146页）对此，陈荣捷说：“不论孔子有意或无意，他即使不摧毁，但也削弱了死后个人延续的信仰。”（陈荣捷，1984年c，第274-275页）自孔子之后，儒家所谓“不朽乃在于社会之不朽或影响力之不朽”（同上，第276页）。此如所言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”（《春秋左传正义》，第1003-1004页）正因为如此，孟子说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子注疏》，第350-351页）

关于儒家“宗教性”的实现途径，陈荣捷称之为“自我体现之道”（陈荣捷，1984年c，第279页）。他认为，儒、道、佛三家之实现目标的途径各不相同：“此三大宗教各有自己之途径，但一言以蔽之，道家为虚，佛教为定，而儒家则为诚。”（同上）关于儒家之“诚”，陈荣捷认为，“诚”字兼有“诚”与“实”两义。（参见同上，第281页）孔子说：“祭如在，祭神如神在。……‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语注疏》，第35页）由此可知，孔子所重者端在于“诚”；“诚”不单使“与祭者”感觉鬼神真实，此为“诚”；同时也使得鬼神本身“真实”，此为“实”。对此，儒家有详细之解释：鬼神乃是宇宙元气，特别是阴、阳二气。《周易》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（《周易正义》，第266-267页）张载说：“鬼神者，二气之良能也。”（《张载集》，第9页）正因为如此，“诚”能使气交感而结合，甚至结合到有若真人。质言之，物物皆为阴、阳二气所生，故“诚”可使祭祀之物为真实。对此，陈荣捷说：“诚不单是体现自家德性之道，抑为体现物性之道。《中庸》上说，‘诚者非自成己而已也，所以成物也。’诚因而具有形上意义。”（陈荣捷，1984年c，第282页）依照陈荣捷的理解，既然“诚”具有“诚”与“实”两义，故它可为实现“宗教性”目标之途径。他说：“中庸之实体为诚，诚一则为真实无妄，而一则表示‘物之始终’，从而导致‘动……变……化’。”（陈荣捷，1984年b，第103页）“吾人意诚而后便能心正，则德性生活，便臻完美。”（陈荣捷，1984年c，第280页）总之，陈荣捷认为：

从上所述，吾人可以明显看出，中国宗教乃基于心意，亦即个人自己心意之诚。（同上，第284页）

关于儒家之“个人与究极实体之关系”，陈荣捷认为，一个方面，个人自有其位置；另一方面，个人可与宇宙合而为一。通常来讲，虽然个人在中国宗教中至为重要，但若依着前述之“自我体现之目标”和“自我体现之道”，则会产生疑问：在终极境界里，个人最后终究被“消解”或被“吸收”，因为在该境界里一切个性与差别均消失而归为“一”。在陈荣捷看来，此问题表面看来是关于整体之“混沌”与特殊之“个性”的关系，实际上其本质乃是中国哲学之“一与多”关系这一基本问题。（同上，第285页）就这一基本问题来看，如前所述，无论是道家与佛家，还是儒家，它们均有其共同的主张，即，“一”与“多”相辅相成。他说：“吾人可以充分说，在儒家、道家与佛家三大体系里，一与多之间此一表面冲突之解决，主要相同，亦即彼此相涉。三家中无一家认为一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一与多彼此相辅相依。”（同上）当然，就儒家来讲，“诚”是实现“天人合一”的关键，是连结天人的“纽带”。基于此，“个人”与“究极实体”之关系在儒家便得以解答。陈荣捷说：

吾人对于命运之信仰又作何话说？……“命”并非指受到神所神秘控制之命运，而是指天命，亦即上天所赋与之物。此即《中庸》所载“天命之谓性”之意义。此是有待显现之本性，而实现之道，……乃经由吾人德性之培养，例如诚意。……个人虽不能完全驾御自己之命运，但在这并非完全波平浪静之海上，却是自己船只之主人。（同上，第288页）

参考文献

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