古今之变：顾炎武王道思想特点的历史考量

作者：郭敬东（中国人民大学国际关系学院政治学理论专业博士研究生）

来源：《原道》第23辑，陈明、朱汉民主编，东方出版社2014年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十四日甲午

          耶稣2017年9月4日 

摘要：明清之际，由于受到古学复兴思想以及政治现实的影响，儒者开始反思宋明以来的心性之学，在研究典范上转向了征实之学。在这种转变过程中，顾炎武以“先王制作”作为其建构的王道政治的正当性基础，在此基础上设计出了一套承载其运行的分权制衡的制度。概括说来，顾氏王道思想的特点主要表现在三个方面：一是在“君国相分”的基础上，顾氏对国家观念进行了一种整体脉络性的转换；二是在“天下之权”的话语下，顾氏对王权进行了一种公共性意涵下的凸显；三是在“君臣相正”的脉络中，顾氏在其所建构的王道政治中对权力内在制衡机制进行了制度性建构。本文即从此三个方面展开对顾氏王道思想特点的分析，以彰显其王道思想的“近代性”特质。

关键词：顾炎武；国家观念；公共性；制度性；

明末清初之时，由于学术内在发展理路的变化与外在政治环境的影响，儒学开始发生典范转移，“制作”代替“天道”与“天理”开始成为儒者思考的重点。在这种思想背景下，儒家的王道思想亦相应的随之发生转变。顾炎武身处这一历史脉络中，和当时的儒者相比，其思想犹能体现这一转变的特点。顾氏一生为学皆以重建王道之治为最高目的，并在批判君主专制的基础上系统的建构了王道政治的各个维面，形成了有别于汉唐与宋明诸儒的王道思想。概括说来，顾氏王道思想的特点主要表现在三个方面：一是在“君国相分”的基础上，顾氏对国家观念进行了一种整体脉络性的转换。二是在“天下之权”的话语下，顾氏对王权进行了一种公共性意涵下的凸显。三是在“君臣相正”的脉络中，顾氏在其所建构的王道政治中对权力的内在制衡机制进行了制度性建构。以下详述之。

一、君国相分：国家观念的整体脉络性转化

在古代中国，“国家”一词往往是指君主本人或其为主的统治集团。[1]古代儒者在阐述政治思想时亦往往将“君”与“国”混为一体。在君国不分的脉络中，君主在统治理念上常常将“国”视为放大的“家”，采用“化国为家”的方式对国家进行治理，将其视为一家一姓之私产。受此影响，顾炎武在建构其王道理论时，对这种君国一体的统治方式进行了批判，在凸显君臣治理资格平等的基础上，将王朝与国家进行了区分，并以此为基础对传统的国家观念进行了“化家为国”式的整体脉络性转化，其内容主要包含三个方面：首先，顾氏将王朝与国家进行了区分，在对古代中国君、臣、民一体观念发掘的基础上彰显了国家的整体性特点。其次，顾氏在“君国相分”的基础上，通过一种回溯到国家创制之初的理论论证方式强调了个人对国家所承担的“庶人之责”，并在此基础上建构了一种潜在意义上的国家权威。最后，顾氏对王权进行了一种语境转化，将其从君主私有的话语中抽离出来，使其由君主私属转变为国家（天下）公属，由此出发，顾氏建构了一种中国话语下的国家权力即“天下之权”。

1．国家整体性的凸显

古人在政治认知中，往往将王朝与国家视为一体，认为庙堂之谋是君臣之责，而与庶民无关。这种政治认知导致了在明清之际，面对清人的南侵，南明王朝上至君臣、下至黎庶缺少一种作为整体性“国家”观念的凝聚力，而沉溺于各种宗派性的党争之中，最终国破家亡。

顾炎武受此影响，在“以国为体”的话语下对传统的国家观念进行了一种转化，意图彰显国家的整体性。这种转化主要包括两个方面：

首先，顾氏区别了王朝和国家之间的区别。在顾氏看来，历史上的易姓改号所导致的“亡国”并不是作为整体性的“国家”的灭亡，而只是朝代的更替。在顾氏的话语下，作为整体性“国家”灭亡的例子出现在魏晋时代，顾氏在《日知录》中谓：“魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。”[2]他认为正是因为魏晋之时，由于士人空谈玄理而导致了天下之人“无父无君”观念的形成，进而引起了在异族入侵中国之时，整个国家缺乏有效的抵抗，遂导致作为整体性“国家”的灭亡即“亡天下”。事实上，这里暗含着他内在的一种认知，即作为整体性的“国家”存在的一个前提即是“族属”相同。由此可见他在国家观念的认识上已经呈现出“近代性”的特质。

其次，在辨明王朝和国家的基础上，顾氏强调了作为“天下”的国家的重要性，进一步彰显了国家整体性的意涵。在《菰中随笔》中，顾氏以《尚书》中的内容为例，对其进行了发挥，顾氏谓：“‘万姓仇予’，五子，亲臣也，以君为体，故曰‘予’；‘故天弃我’，祖伊，世臣也，以国为体，故曰‘我’。”[3]在此，顾氏突出了“国家”的整体性的内涵，指出作为“亲臣”而言，则“以君为体”；而作为“世臣”而言，则应“以国为体”，即作为整体性的“国家”是君、臣、民共同组成。在顾氏看来，对于王朝的治理而言，主要是其君其臣的责任；而对于国家（天下）的兴衰而言，不仅君臣负有其责，而且包括“匹夫之贱”的庶人亦有其责。国家事实上由君、臣、民共同组成，而非一家一姓的私物。由此可见，顾氏这种“以国为体”的论述直接彰显了君、臣、民作为国家的部分共同组成国家全部的整体性的意涵。

2.国家权威性的生成

在凸显国家的整体性意涵的基础上，顾氏进一步阐释了国家的权威性。他认为，在王朝的利益之上，还有一种国家（天下）利益高于一切。王朝只是依附于国家（天下）之中，其利益的维护者主要是“其君其臣”，而国家（天下）利益的维护者则包括了“匹夫之贱”的国家中的全体组成成员。由此出发，在“保天下”的话语中，他对国家权威进行了系统的彰显，这种彰显主要包含三个方面：

首先，顾氏论证了国家（天下）权威的正当性。在《郡县论》中，顾氏指出，在国家创制的初始状态，每个人都尽力保全自己及其家庭的利益，即“天下之人各怀其家，各私其子”，[4]而对他人利益的获取和保有持一种冷漠态度，所谓“为天子、为百姓之心，必不如其自为。”[5]在这种自然的状态中，出现了具有超凡魅力的人即圣王，在“事人”的基础上获得“使人”之权，民众因而归附圣王，圣王在此基础上，体国分野，创建国家，“用天下之私以成一人之公，而天下治。”[6]因此，在顾氏看来，民众之所以归附圣王，认同国家的建立，主要是因为自己的利益能够得到更好地维护。由此，顾氏认为，国家权威在圣王创制国家之初，即因众人的认可而具有了一种正当性。

其次，顾氏凸显了国家（天下）权威的至上性。顾氏认为，君主之所以产生，其目的是出于涵养民众的需要，所谓“为民立之君”。但是就统治方式而言，作为个人的君主并不能全面地对国家的各个方面展开有效地治理，故而必须将权力分给臣下，使其与自己共同承担治理天下之责。换言之，在国家创制伊始，君主权威之上已有了一个更高的天下权威。君主权威只是由国家权威衍生而出，即君主是因为职分关系的原因承担治理天下之责而占据统治之位并享有权力。因此，君主的权威从属于国家权威，国家权威由此而具有了超越君主权威的至上性。

最后，顾氏强调了国家（天下）权威的有限性。顾氏认为，民众对国家负有相应的政治义务，但这种政治义务应建立国家对民众利益进行保护的基础之上。在顾氏看来，在国家创制之初，民众之所以认同国家权威并履行政治义务，主要是因为国家能够提供民众在“有生之初”所不能获得的各种利益，并对其进行保护，即“用天下之私以成一人之公，而天下治。”[7]反之，当国家不能提供这种利益保护时，则民众自然没有认同国家权威的政治义务。因此，国家权威本身就顾氏看来在其形成之时即具有一种有限性。

3.权力的国家性转化

就顾氏在权力方面的相关论述来看，和以往儒者相比，其话语中的权力内涵已经发生了变化。从其所属性的角度而言，顾氏话语下的权力已经从君主所属转向为国家所属，即权力具有了一种国家性。这种国家性的权力在顾氏的话语中被其称为“天下之权”。大体说来，顾氏对权力内涵的这种国家性转化主要包含两个层面，一是“权”与“王”的分离；二是“权”与“天下”的结合。

在“权”与“王”分离的层面，顾氏主要是通过历史溯源的方法来论证权力为王所私有现象的历史不正当性。首先，顾氏回溯到上古三代，认为圣人在创制国家时，并非将权力据为己有，而是“以公心待天下之人，胙之土而分之国”，[8]将权力分与贤者，使其更好地治理天下。在顾氏看来，就国家创制之初而言，权力即非是由“天”赐予所谓的“天子”而产生，也并非是按照所谓的“君臣之理”自然而产生，而是因为圣人能与民兴利，用其私而成其公，使民众能够安居乐业，在此基础之上，经过民众的认可而获得治理天下之权。因此，从历史角度出发，顾氏认为权力在形成之初即是一种从属于国家的独立存在，而非是君主的私有之物，由此在观念层面将“权”与“王”分离开来。

在“权”与“天下”结合的层面，顾氏认为，既然从历史的角度来看，权力并非是君主的私有之物，则君主应该将权力公之于天下，所谓“以天下之权，寄天下之人。”[9]即权力应当由君主所有转变为国家[10]所有。由此可见顾氏思想之卓于当时儒者之处，在与摆脱了宋明以来儒者所谓的士大夫与君主共治天下的论调，主张权力应从君主私有或者君臣共有的话语中抽离出来，使其与国家结合，以形成“天下大权”，从而实现“以天下之权，寄之天下之人”[11]的权力观念。

二、天下之权：政治权力公共性观念的萌生

在顾炎武有关王道政治的阐述中，已经出现了“天下之权”的表述。如顾氏称：“所谓天子者，执天下之大权者也”。[12]事实上，如果将“天下之权”这一概念放在顾氏关于国家(天下)论述的脉络中，我们会发现，顾氏所谓的“天下之权”就概念而言已经具有了一种政治权力公共性的意涵，这种政治权力的公共性意涵主要是顾氏在对历史的梳理与考证的基础上，对传统的王权观念进行一种脉络转化而形成的。这种脉络转化要表现在三个方面：一是顾氏论证了君主的职位角色性的特点，将王权从君主私属的话语中抽离出来；二是顾氏以古代典章制度为依据，凸出了王权作为政治权力的程序性、形式性的特点；三是在整体性思维下，顾氏彰显了王权的社会渗透性特点的意义。

1.君主的职位角色性

在明清之际，思想界已经兴起了一股将君主视为一种职位角色的思想潮流，如黄宗羲认为君主在国家创制之初不过是一种基于“治天下”的职分而设立的职位角色，其职责是“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害而使天下释其害。”[13]顾炎武身处于这一思想潮流之中，亦将君主视为是一种基于“职分”而存在的职位角色，并以历史考证为基础，通过对上古历史的发掘与重释系统论证了君主的这种职位角色性的特点。

首先，顾氏回溯到上古，以三代圣王为例，强调了古代圣王并非视天下为私产，而只是将治天下作为其应尽的“职分”。由此出发，顾氏认为，在国家形成之初，君主并非是国家的本体，而只是一种政治角色。上古贤德之人在践君主之位后，其主要职责是因众人之私以成天下之公，实现王道之治。倘若君主只是为谋一己之私，则其统治的正当性就会消失，对于民众而言已经是独夫，而不再是君主。顾氏谓：“古先王之教，能事人而后能使人。其心不敢失于一物之细，而后可以胜天下之大。舜之圣也，而饭糗茹草；禹之圣也，而手足胼胝，面目黧黑，此其所以道济天下，而为万世帝王之祖也。”[14]顾氏在此之所以援引上古舜、禹等圣王的例子，其目的主要是为自己所论证的君主是一种基于“职分”而存在的政治角色寻找一种历史正当性依据，并凸显上古代圣王至劳于天下的形象，以与后世君主私天下的形象形成一种比照，从而使时人在追思三代“公天下”传统的同时，能够在脑海中重新形成君主为天下而非天下为君主的观念。

其次，顾氏通过对上古君王“职分”的考证，指出“王”只是六职之一，在国家中主要起指导大政的作用，即“坐而论道”。顾氏在《日知录》中谓：“‘坐而论道，谓之王公。’王亦为六职之一也。未有无事而为人君者，故曰：‘天子一位’。”[15]这里的六职之说，主要是顾氏取自于《周礼》一书，其中有关于君主、士大夫以及庶人等职分的论述，如：“坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面势，以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。[16]顾氏通过考证，指出在这段论述中，王与公并称，王指天子，公指诸侯，两者职责一样，同为“坐而论道”，即治理天下。顾氏又借周代的班爵禄制度对此进一步阐明到：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班爵之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也。”[17]在顾氏看来，君主这一职位角色在国家创制之时之所以产生，主要是因为治理国家的需要，君主本人与民众一样，并没有任何神圣之处。为了更好的治理国家，社会产生分工，由此形成君主与卿、大夫、士等统治阶层。君主与卿、大夫、士、庶人一样，在政治上都具有平等性。

最后，顾氏通过对先秦、两汉等近古历史中“君”的概念的考察，认为后世以“君”为中心构建的等级观念完全不符合古代先王制作，而只是后人的一种凭空观念添加。顾氏举上古先王之例证之曰：“《小过》之五，其辞曰‘公’,公亦君也。《归妹》之五，辞曰：‘其君帝女之贵，以姪娣视之。’则亦君也。若曰：必天子而后谓之君,此后人之见耳。”[18]顾氏认为，在上古三代，“君”这一称谓并非是天子的专称，公、侯亦称“君”。后人以“君”专指天子，完全不符合上古三代之制。因此，后世围绕“君”这一概念而建构的等级秩序不具有历史正当性。在顾氏看来，在近古的两汉，不独公侯可以称“君”，人臣亦可称“君”，士庶人亦可称“君”。“君”这一概念在上古以及秦汉时代并非是至尊之称号。事实上，顾炎武在此之所以细致的考证上古之时“君”的称号的演变，其目的在于以上古三代的历史合理性来否定当下帝王独尊“君”这一称号所体现的等级秩序，进而以此否定君主制度的合理性，褪去添加在君主身上的种种神圣符码，以表明君主原本的“治天下”语境中的职分色彩，彰显其在国家中作为职位角色的意义。

2.王权的形式程序性

在顾氏看来，如果君主只是一种职位角色，则君主所执之权当然并非其所固有，而是因其所据之职位获得。从这个角度来看，顾氏脑海中的王权观念明显的已经具有了一定程度意义上的公共性意涵，即王权从属于国家，而并非从属于君主个人，君主对权力只有相对性的使用权，没有绝对性的拥有权。在此基础上，顾氏通过一种历史回溯的论述模式，在承接了上古王道传统重视典章制度这一政治思维的基础上，建构并阐释了一种具有形式性、程序性的规范运行意义下的王权。这种理论建构与阐释主要包含二个方面。

首先，顾炎武以历史上亡国之君纣王的例子来说明王权在运行中缺少形式性、秩序性即法制废弛的危害。在《日知录》中，顾氏谓：“商之衰也久矣，一变而盘庚之书，则卿大夫不从君令。再变而微子之书，则小民不畏国法，至于‘攘窃神祗之牺牷牲，用以容，将食无灾’。可谓民玩其上，而威刑不立者矣。即以中主守之，犹不能保。”[19]在此，顾氏认为，商代亡国的原因并非仅仅是因为后世所谓的纣王无道这么简单。在顾氏看来，商代统治至纣王之时，已经出现权力运行紊乱的征兆，表现为在统治阶层，官员“不从君令”；在被统治阶层，民众“不畏国法”。整个国家出现了“威刑不立”的局面，即权力已经无法形式化、程序性的运行。在这种政治背景下，纣王一系列的政治行为只是对商代亡国的进程起到了催化作用，而并非其主要原因。因此，顾氏认为，权力在运行中如果缺少一种形式性、程序性的规制则会对国家起到难以估量的负面效应。

其次，顾氏在对历史上权力运行制度考察的基础上，强调了权力形式性、程序性的重要性。顾氏认为，权力的运行必须要有一套法制对其进行规制。只有在一种良善的法制规制下，权力才能够发挥正面的功效，以形成“人从法”的局面，否则则会形成“法从人”的腐化状态。国家的兴盛必须建立在“人从法”的权力运行基础之上。在《日知录》中，顾氏举春秋时代叔向之语对此释之，谓：“叔向与子产书曰：‘国将亡，必多制。’夫法制繁，则巧猾之徒皆得以法为市，而虽有贤者，不能自用，此国事所以日非也。善乎杜元凯之解左氏也，曰“法行则人从法，法败则法从人。”[20]由此可见顾氏理想中的权力运行模式明显地具有一种形式性、程序性的特点。

3.王权的社会渗透性

顾氏认为，权力的形式性、程序性的运行必须建立在社会支持的基础之上，即王道政治中的权力运行必须要获得社会的支持，并能够与社会有机的交融在一起。顾氏之所以会形成这种观念，主要是因为就他看来，中国社会是以宗族为单位而建立起来的。在历史的演进中，各个宗族已经形成了颇有地域色彩的自治传统。这种宗族自治传统虽然在一定程度上维持了地方的稳定秩序，但其弊端也显而易见，民众在宗族自治的传统下往往将忠诚投向于“家”而“国”，由此造成了国家权力在运行中缺乏社会层面的支持。家与国形成二分，宗族主义及其衍生的地域主义盛行。官员、士人与民众往往以地域或者血缘为纽带组成国家权力以外的各种关系网，阻碍了权力的形式化、程序化运行。在《日知录》中，顾氏借荀悦之言对此议论到：“‘言论者计薄厚而吐辞，选举者度亲疏而举笔，苞苴盈于门庭，聘问交于道路；书记繁于公文,私务众于官事。’世之弊也，古今同之，可为太息者此也。”[21]为改变这种家、国二分的局面，使社会成员能够将忠诚意识投向国家，顾氏以王道为指向，强调了权力在社会中渗透的重要性。在他看来，为了能够解决这种宗族中心主义所带来的种种危害，必须要整饬“王纲”，以形成强而有力的国家权力，使其有机的渗透到整个社会中，弥合家”、国二分所导致的鸿沟，进而收到“其有不善之萌，莫不化于闺门之内”[22]的功效。

三、君臣相正：权力内在制衡的制度性建构

在顾炎武所建构的王道政治中，王权经过顾氏的脉络转变后获得的公共性的意涵，相当程度上呈现出一种公共性政治权力的表征。如果将分析的角度转向王权内部的结构，我们会发现顾氏的王道思想中的王权这一概念已经具有了结构性的分化，其内部包含三种主要的子权力即委托权、行政权、封驳权。这三种基于王权功能性划分下的子权力在顾氏所建构的王道政治中已经具有了一种制度性的内在制衡关系。

1.王权的功能性分化

在顾氏的王道话语中，王权已经并非是单纯的君主权力，而已经是具有公共性意涵的政治权力。就顾氏已有的著作的内容来看，顾氏在关于王权的批判与讨论中已经自觉的有一种对王权内涵进行重建的色彩，主要表现为顾氏从王权的功能层面进行划分，从王权中析出了委托权、行政权、与封驳权。之所以从王权中分出这三种子权力，主要是因为顾氏从历史经验出发，通过比较中国历代典章制度的优劣，详细考究了历史上的隆盛治世中君臣各自的“职分”内容，得出了“独治则刑繁、众治则刑措”[23]的结论。大体说来，顾氏主要是在君、臣各自“职分”的讨论基础上而展开对王权的功能性划分。

在君主的“职分”层面，顾氏以理想中的三代圣王尧、舜等为参照，认为在上古治世，君主只是行使委托权，即将权力授予大臣，其自身并不直接干涉具体的治理活动，故而周官上有“建官惟百”之说。而自夏、商至于汉初，君主直接行使权力的趋势越来越大，但并没有完全失去古意。顾氏举杜佑《通典》中关于汉初官制的描述对此论证到：“汉初，王侯国百官皆如汉朝，惟丞相命于天子，其御史大夫一下皆自置。”[24]并指出“求治之君，其可以天子而预铨曹之事哉！”[25]由此角度出发，顾氏建构了其理想中的君主“职分”：一是象征性的执有国家权力，以此成为凝聚国家的象征。二是将权力的行使权授予以宰相为首的百官，使宰相能够统帅百官对国家展开治理。由此可见，顾氏理想中的君主“职分”主要是行使国家象征意义下的权力委托权，即将权力的行使权委托给百官，从而使国家能够良善运行，达到大治。

在百官的“职分”层面，顾氏认为百官与君主在治理国家层面实为一体，是君主委托权力的客体，其“职分”主要是掌握权力的具体行使权以治理国家。为了使百官能够更好行使其行政权，顾氏主张君主将权力委托给百官时，应做到三方面：一是要延长官员的任期，使其能够从容处理任内的各种事务，以此防止任期过短所造成的前任与后任官员互相推诿其责的现象。二是加大官员特别是地方官员的权力，使其能够不畏科条繁文而处理政务，以防止具体的行政行使权为吏胥所操持。三是在官员的任用上，在中央层面应将官员的任用权交于宰相，使其能够获得充分的保举权力，即宰相提名任用官员而君主认可并仪式性地授予权力。在地方层面，顾氏主张将权力下放给作为地方基本行政单位的县令上，加大其权力的自主性，使其获得充分的权力行使权。就谏官的职分而言，顾炎武认为应设置制度化的谏官机构，使其掌握封驳权，以同时展开对君主的委托权和百官的行政权的一种制衡。事实上，在顾氏所建构的王道政治中，有一个基本的制衡关系，即君主与百官之间的制衡。君主通过授予百官以行政权而获得权力的委托权，百官因君主对其权力委托而获得了行政权，两者因此而具有一种双向制衡的关系。但是，双向的制衡关系可能因为两者之间的某一方过于强势而失衡。因此，顾氏通过建构了一种制度化的谏官制度，使其能够平衡君主与百官之间的权力关系，使任何一方不至于突破规范性约束而肆意扩张。

2．权力间的互相制衡

顾氏在对王权进行公共性意涵转化的基础上对王权进行了功能性的划分，从王权的母体中析出了三种子权力即委托权、行政权、封驳权。在顾氏有关这三种权力的相关论述中，我们可以发现三者之间存在着一种协同语境中的制衡关系，主要表现为：第一，以官僚机构即百官的行政权制衡君主的委托权，第二，以谏官的封驳权制衡官僚机构的行政权。

在行政权对委托权的制衡上，顾氏认为，君主因居于国家首脑的地位而正当的拥有权力即“执天下之大权”。[26]这种“天下之权”在整个国家中具有一种至高性。君主如果同时具有这种权力的所有权与行使权，则会重新演化为君权至上的局面。为此，他在君臣“职分”的话语下对“天下之权”的所有权与行使权进行了分离。在他看来，君主因其承担国家首脑的“职分”而象征性地享有权力的所有权，为了更好的治理天下，君主将权力委托给百官。通过权力委托，百官因此获得了与君主共治天下的“职分”而享有权力的行使权。当君主将权力委托给百官之时产生了一种权威转授，即官员因此而获得了“分身之君”的资格，在某种程度上形成了对君主权力的一种制衡，两者权力由此而获得了相对的平衡。

在封驳权对行政权的制衡上，顾氏认为，在确立了君主与百官权力的各自边界后，君主作为国家首脑享有权力的所有权，百官作为官僚机构而享有行政权。两者在权力的天平上达成了一种相对平衡的状态。但是百官因掌握了对各种具体行政事务的处理权而在政治过程会形成对权力垄断的局面，这种对权力行使的垄断不可避免的会产生诸如决策错误、政治腐化等问题。因此，顾氏在对历代官制梳理的基础上，将其中的封驳制度提取出来，使其对行政权产生了一种制衡的关系。这种制衡关系主要表现为两方面：一是对官僚机构在具体的行政过程中的政令展开封驳，减少官僚机构在政治运作中的决策错误。二是对官僚机构中的个人展开监督，防止官僚机构中的官僚利用信息的不对称性而以权谋私，形成政治腐坏。在顾氏看来，通过这两方面的制衡，谏官机构对官僚机构就权力的行使层面而言则形成了一种制衡。

3．制衡机制的制度化

在中国政治制度的沿革中，往往会在特殊的时域下形成一定的权力制衡制度，如汉代前期的中外朝制度，唐初的三省六部制度等。但是就政治效用而言，这些权力制衡制度往往在实行一段时间后会因无法制度化而产生急剧的效益递减问题，进而导致各种政治弊端。顾氏对此亦有自觉的认识，在对中国传统政治反思的基础上，顾氏指出了历代权力制衡机制无法制度化的原因：一是君主对政治机构权力的侵夺；二是制衡机制的内在建构理念存在缺陷。有鉴于此，为能够有效的使其建构的王道政治中的各个子权力形成制度化的制衡机制，顾氏以历史经验为参照提出了二种主要的解决措施：

第一，顾氏认为首先要改变君主对政治机构的权力的侵夺局面。在顾氏看来，君主不断干预政治机构的权力是历代权力制衡机制无法制度化的首要原因，因此，必须对君权进行一定的限制。大体说来，顾氏所构想的对君权的限制措施主要有三项：一是从权力制约权力的角度对王权进行一种公共性意涵的转化，从其功能性的角度将王权析为委托权、行政权、封驳权。君主持有委托权即委托给百官政治权力的权力，百官持有行政权，而谏官则持有封驳权。三者之间形成一种制衡关系。二是从社会制约权力的角度出发，顾氏主张在地方上实行一种充分的自治，在地方自治的基础上恢复古代的宗族自治制度，以宗族自治制度来抗衡君权。三是从舆论制约权力的角度倡导恢复清议，以形成一种“公天下”的舆论监督。顾氏认为，在这种舆论监督下，无论是官员的权力或者是君主的权力都会受到其影响从而趋于规范行使的状态。

第二，针对中国历代权力制衡机制在理念层面上以天道或者天理为基础而建构其制度的特点，顾氏在阐述其理想中的权力制衡机制时，采取了一种与之不同的建构方法，即从经验角度出发，在分析历代典章制度兴衰沿革的基础上，将理想中的权力制衡机制建立在历史经验的基础之上，即“参于古，验于今。”[27]顾氏通过对文本的考证，举“古先哲王”创制制度的例子对此进行论证，认为古之大贤与圣王皆强调历史经验的重要性，如傅说、武王都认为在制度建构上应上法前代圣贤治国之古训，而非以玄思作为治国的基础。古之圣贤既然肯定了“古训”的重要性，则后世的“继体守文”之君更应以“古训”作为治国的参考。在创制制度时应该采用成王“学古入官”的方法，即以历史经验为基础而建构具体的政治制度。事实上，顾氏在此举古代贤者与圣王例子的用意，主要是为其设置权力制衡机制所采用的理念方法增加历史正当性，以逆转先代儒者所采用的将权力制衡机制的内在理念建立在抽象的形上学基础上的路径。

四、结论

由上述可知，就儒学发展史的角度而言，明清之际以顾炎武为代表的儒者在国家观念、权力认知及其制度建构三个方面的理论阐释相较于此前的儒者而言已经有了本质的不同。事实上，儒学发展至明清之际，其内部已经出现了自我更新的趋势。此前的宋明儒者往往将学术思考的重点放在如何穷心尽性以体贴天理的问题上。受此影响，他们在思考与处理政治问题时也相应地呈现出一种“政治的心性化”的表征。这种“政治的心性化”使得宋明时代的儒者往往无法认识到政治领域的独立性。而至明末清初之时，儒者在学术思考上开始转向了现实的政治问题，心性问题已经不是其运思聚焦的重点。在这种时代脉络中，顾氏敏锐的关注到了儒学的这种典范转移的趋向，自觉性的以王道政治为指向而建构了系统性的理论学说。就其王道思想中的国家观念、权力认知及其制度建构三个方面相关论述来看，顾氏实际上已经将政治领域视为一种独立性的存在，摆脱了宋明儒者将政治领域视为道德领域的一种延伸的观念。顾氏所做的这种思想努力为清儒所承袭，清代汉学学者皆在顾氏的思想基础上继续推进，由此奠定了“儒家思想从‘近世’（earlymodern）迈向‘近代’（modern）的基础，为十九世纪风狂雨骤的思想变局而铺路。”[28] 

注释：