金子修一著《古代中国与皇帝祭祀》出版暨目录      

书名：《古代中国与皇帝祭祀》

原作名: 古代中国と皇帝祭祀

作者: [日] 金子修一

出版社: 复旦大学出版社

译者: 肖圣中 / 吴思思 / 王曹杰

出版年:2017-7-1

丛书: 日本学者古代中国研究丛刊

《古代中国与皇帝祭祀》日文版封面

【內容简介】

本书是金子修一先生在皇帝祭祀研究方面的通论作品。从郊祀、宗庙、明堂、封禅及即位礼仪等具体制度入手，对汉唐间的皇帝祭祀进行了通贯性的考察。重视汉唐间各王朝对皇帝祭祀的不同运用是本书的一大特色。如西汉后期郊祀与宗庙制度的成立，南北朝时期在郊祀方面突出的正统之争，唐代皇帝祭祀中祝典性质的强化等，均显示了皇帝祭祀与时代传统之间的密切互动。作者自1970年代以来致力于从国家祭祀和礼制层面，探究中国古代皇帝制度乃至东亚王权的特质所在，在日中学界均有深远影响。

【作者简介】

金子修一，1949年生。日本东京大学修士课程结业。历任日本高知大学人文学部讲师、助教授，山梨大学教育学部助教授、教授，国学院大学文学部教授。专攻中国古代史。著有《古代中国と皇帝祭祀》（汲古书院，2001年）、《隋唐の国际秩序之东アジア》（名著刊行会，2001年）、《中国古代皇帝祭祀の研究》（岩波书店，2006年）等。

【译者简介】

肖圣中，历史文献学博士，武汉大学文学院副教授、简帛研究中心研究员。主要研究出土文献、古文字学及古代车制，著有《曾侯乙墓竹简释文补正暨车马制度研究》《周易详解》等。

吴思思，武汉大学文学院汉语言文字学硕士，现供职于中国葛洲坝集团第三工程有限公司。

王曹杰，日本早稻田大学修士，武汉大学古籍研究所硕士。

【目录】

第一部 皇帝祭祀研究的意义

第一章 中国古代皇帝制度诸问题

一、引言

二、皇帝祭祀的体系

三、郊庙祭祀实况及其意义

四、唐代的郊庙祭祀

五、以即位礼仪为中心的各种问题

六、结语

第二章 中国古代皇帝制的特性

一、引言

二、皇帝祭祀的形成

三、魏晋南北朝的郊祀、宗庙制度

四、唐朝的郊祀、宗庙制度

五、关于唐朝的皇帝亲祭

六、结语

第二部 汉唐时期的国家与祭祀

第三章 汉代的郊祀、宗庙、明堂与封禅

一、引言

二、汉代的郊祀

三、汉代的宗庙

四、汉代的明堂和封禅

五、结语

第四章 魏晋南北朝皇帝祭祀的演变

一、引言

二、皇帝祭祀的形成

三、魏晋南朝的郊祀和宗庙祭祀

四、北朝的郊祀和宗庙祭祀

五、结语——南北朝皇帝祭祀的特质

第五章 唐代皇帝祭祀的特质

一、引言

二、唐代前半期的皇帝亲祭

三、玄宗朝郊庙亲祭的特质

四、唐代后半期的皇帝亲祭

五、结语

第六章 中国古代即位礼仪的场所

一、引言

二、西汉即位礼仪的问题点

三、东汉以降即位礼仪的特性

四、即位礼仪场地的变迁

五、结语

第三部 皇帝祭祀的诸形态

第七章 唐代皇帝祭祀的两个事例

一、引言

二、贞观十七年的郊庙祭祀

三、开元十一年亲祭的特性

四、结语

第八章 则天武后时期明堂的政治作用

一、引言

二、唐初的明堂

三、武后的明堂建设

四、武周时期的明堂

五、告朔和读时令

六、之后的明堂

七、结语

第九章 根据《宋书·礼仪志》对南朝上奏文的研究

一、引言

二、《宋书·礼仪志》上奏文的形式

三、複杂形式所代表的意义

四、《宋书·礼仪志》的原文和上奏文

五、结语

第十章 中国帝陵导览

一、唐太宗昭陵

二、唐高宗乾陵

三、明十三陵

四、清东陵、西陵

五、再访昭陵

跋

编者后记

附：

皇帝祭祀研究的意义

金子修一

一、引言

战后日本的中国史研究，伴随着对持续到二战末期的日本对中国的侵略的深刻反省而展开。战后的日本，完全接受了19世纪以来欧美“落后的中国”思想，并将此作为日本侵华战争正当化的根由之一，所以当中国击败日本、建立中华人民共和国时，给了日本历史学界巨大的冲击。当然，战后研究日本历史的人们都是与军国主义无关的纯良的年轻理论研究者，当在讨论前近代的中国时，被视为落后者的中国为何能先于日本进入社会主义社会？为什么中国能在辛亥革命时推翻帝制而日本却仍保留了天皇制度？这些问题成为日本史学界的重大课题。

因此，从以上的问题意识出发，自然就产生了一个引人瞩目的课题，即皇帝权力的特质问题。这一问题与中国史时代划分问题同等重要。然而，秦汉以来支撑皇帝统治的官僚制、租税制等，关于这些制度的特点有较多争论，而关于皇帝自身特性的问题却没有得到充分的讨论。这大概是因为以前学界研究皇帝制时，仅局限于探究在中国实现社会主义的过程中完成了怎样的历史变革，即世界历史的基本法则在中国变革中具有怎样的特点这一问题，而没有将帝制的特性作为一个问题去研究，没有将中国皇帝本身固有的特点作为目标去讨论。在这一点上，可以说战败后关注天皇制诸问题的日本史研究，与中国史的研究现状有明显差别。

然而，日本战后的研究，随着时间的推移，越来越倾向于个别地、具体地把握和理解各国、各时代的历史，即使在中国史方面，也并非将帝制放在一般的君主制中去理解，而是越来越倾向于去理解中国帝制——这种和世界范围内早期的中央集权统一国家的诞生一同出现，延续了两千多年一直到20世纪初的制度本身的特性。与帝制相关，当然要研究官僚制、中央与地方行政，还有支持皇帝统治的经济基础——租税和财政。不过我在这里要讨论的，只是能显示中国固有君主制特色的皇帝的属性。自觉地去探求这些问题，始于1970年代，坦白地说，比起至今已经阐明的问题，有待探明的课题要多得多。部分的原因，乃是中国方面几乎没有值得参考的研究成果。但是，相对于中国的帝制已成为过去式，在日本，天皇制仍是现时的问题。所以可以想象，这也许就是相对而言，日本的研究者对皇帝制有较强的关注，而中国对皇帝的属性却不怎么关心的原因吧。

如此，虽然现在的皇帝制度还有很多问题没有充分解释清楚，但在这里我仅从由祭祀、礼义方面窥探到的皇帝属性的各侧面，对至今已经阐明的问题和遗留的课题，按照顺序来一一论述。鉴于在关于皇帝自身特性的很多方面，对皇帝的祭祀、礼仪未必了解，但限于篇幅，一些特殊的用语在文中就不充分解释说明了，还请读者诸君见谅。

二、皇帝祭祀的体系

不言而喻，中国统一后帝王称号“皇帝”的出现，是在秦始皇时期（前221）。但始皇这个称号就只是皇帝。秦朝仅传三世十五年即灭亡，之后，历经前后持续了四百年历史的汉王朝，皇帝制度才真正具备中央集权君主的内在本质。西嶋定生的《皇帝支配の成立》，是研究汉朝皇帝制度特性的力作，说这篇论文开启了皇帝制度研究的先河也不为过。其详细内容在这里不赘述，只提出需要特别注意的论点——“皇帝”和“天子”是有差别的。如表1所示，西嶋明确指出汉、隋、唐的皇帝玉玺是有着皇帝系统的玉玺和天子系统的玉玺之分的，而且用法各异。与周以来的“天子”称呼相对，虽然“皇帝”是后起的称呼，但汉代以后，不再只是称呼的新旧之分，称呼的具体用法差别更是被规定下来。皇帝与天子的区别非常严格，这正是中国帝制的最大特色，这些去呗将会在以下皇帝性质的各方面涉及。

表1 玉玺分类表（依据西嶋定生《皇帝支配の成立》，有部分改变）

首先，参考表1中的“皇帝”系统的玉玺（宝）和“天子”系统的玉玺（宝）的使用方法，前者是任命王侯，给他们回复、慰劳时使用的，后者是任命番国君主、赐书、慰劳他们时使用的。也就是说，皇帝系统的玺是对内使用，而天子系统的玺是对外使用的。于是，在神玺（传国玺）、受命玺还没出现的汉代（西汉），“天子之玺”事天地鬼神，也就是有事于天地系统中的神时才会使用。恐怕这就是所谓的“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）名句表达的那样，基于天下观的这种天子性质首先要涉及的就是外族吧。但后面会讲到，外交文书上的皇帝称谓与上文中的皇帝、天子之分又不太一致，这一点需要我们注意。

因此，从黄帝祭祀的体系来看，唐玄宗开元二十年（732）撰进、宋代之后又被尊崇为国家礼仪书之典范的《大唐开元礼》卷一《序例上》中有如下记载：

凡国中有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地衹、神州宗庙，皆为大祀。日月星城、社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公及诸太子庙并为中祀。司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠并为小祀。州县社稷、释奠及诸神祠并同小祀。

可见，当时的国家祭祀分为大中小三个等级。在这里中祀一下的诸神就不详谈了，大祀中的昊天上帝和它下位的根据五行思想分配在天的五方（中和东南西北）的五方上帝（感生帝-后述），以及与昊天上帝对应的地神——皇地衹，还有将中华全部土地分为九域的九州中作为“国之寄所”（《旧唐书》卷二一《礼仪志一》）而被奉为高位的神州地衹，都是天地系统的诸神。与此相对，宗庙是安置祖先牌位（神主）的庙宇，《礼记·王制》中有记载“天子七庙……诸侯五庙……大夫三庙……士一庙……庶人祭于寝”，根据身份地位的高低，可以祭祀的神主时代数量有差异，只有皇帝才能祭祀众多祖先。总之，在开元礼中尽举了大祀范围内的天地之神和皇帝的祖先。

表2 《大唐开元礼》中大祀、中祀、小祀与皇帝自称间的关系

皇帝要在祭祀上诵读祭文。如表2所示，祭文抬头的皇帝自称与祭祀是要对应好的，祭祀天地系统的诸神时自称“天子”，祭祀祖先及其他的人格神等时自称“皇帝”。如此，皇帝主持大祀以下的祭祀时，祭祀对象的性质与皇帝的自称严格对应。而且在表2中，大祀和中祀的分界线，与皇帝臣某（某是指皇帝的讳名，即本名）和皇帝某的分界线是一致的，中祀和小祀的分界线，与天子某和天子的分界线是一致的。在《大唐开元礼》中，小祀不由皇帝直接主持，而是差遣有司进行祭祀。另外，中祀的大明、夜明中以日、月为主神时自称天子臣某，对祭祀昊天上帝时从祀的日月则不必自称“天子臣某”。也就是说，祝文中所谓皇帝（天子）臣某，皇帝（天子）某、皇帝（天子）自称的区别，基本与大祀、中祀、小祀的区别对应。于是在大祀、中祀方面，如果皇帝在记录祝文的祝版上直接写上自己的讳（某）的话，那么该祭祀就能委托给有司代为主持。我们把这种有司代行称为有司摄事（有司行事），从一开始，在以有司摄事为前提的小祀中，祝文里也是没有皇帝的讳的。前面引用的《大唐开元礼》中提到，州县社稷等并同小祀，在不以皇帝亲祭为前提这一点上是被视同小祀的。也就是说，从开源礼等来看，唐朝的国家祭祀将以皇帝亲祭为前提的大祀、中祀和以派遣官员为前提的小祀等区分开来，但实际上，即使是大祀、中祀也会有请有司代行的情况。

《大唐开元礼》书影

上面谈及了皇帝和天子的差异，在《唐令拾遗·仪制令》第一条中，除了这二者，还列举了陛下、至尊、乘舆、车驾这些称呼皇帝的称谓。其中，皇帝、天子可被外族和国人通称，陛下则是在上书的文章中使用，至尊是国内外臣下对君主的通称。乘舆是不直接点名皇帝，而是指出皇帝所乘的车舆等，来表示皇帝的所在，车驾一般指正在巡幸的皇帝。由此得出，皇帝和臣下之间直接使用的称呼有皇帝、天子、陛下、至尊这四个，只是陛下、至尊是臣下对皇帝的他称，至尊在文书等中也能被外族使用。皇帝、天子虽然是用于自称，但有时外族也会用来作他称。可是，关于这些称呼的用法没有专门的研究，有好些问题还摆在眼前。比如，在玉玺的用法上，虽然前面已经陈述了皇帝和天子的区别，所以我们知道了天子这个称呼主要是用来表现与外国的关系的，但实际上皇帝与外国君主等之间的通信国书中却从来没出现过这个称呼。中国的国书中除了“皇帝致书”“皇帝敬问”“皇帝问”“敕”和一般臣下用的敕之外，正常情况下全部自称“皇帝”。皇帝在国书中自称“天子”的只有一例，即隋朝开皇四年（584）时，文帝写给突厥沙钵略可汗的一封信中的“大隋天子致大突厥（中略）沙钵略可汗”（《隋书》卷八四《突厥传》）。不过另一方面，外族的国书中，把中国的皇帝叫做“天子”的则有好几例。而目前的研究现状是，不仅尚未从国际关系的角度对皇帝的称谓问题进行深入研究，而且对外族对中国皇帝的书信格式，也没有进行囊括周边各个民族的全面探究。

皇帝在位时的称号，限定于上文所见的皇帝、天子、陛下、至尊等，原则上是不会给单个人赋予相应的称号的。如今我们所称的汉武帝、北魏孝文帝等都是皇帝死后的谥号，汉高祖、唐玄宗等是他们死后放在宗庙里的神主庙号，都不是本人在位期间的称呼。然而，到了唐代，渐渐地通过皇帝自己的意志和臣下的上书，开始给皇帝冠以某些美好的称呼。这个称呼叫做徽号、尊号，依据户崎哲彦的说法，狭义的尊号是始于垂拱四年（688）则天武后的“圣母神皇”，实际上在上元元年（674）高宗称为天皇，武后称为天后的时候就开始了。若是这样的话，授予在位皇帝尊号的始创与武则天夺权的过程是相一致的，这是件非常耐人寻味的事。如前面所说，以前虽然几乎没有研究过皇帝的称为，但它在扩大国际关系、政治史研究的视野上，是一个值得深入研究的课题。

三、郊庙祭祀实况及其意义

（一）汉——南朝

我想试着在本节中就大祀中非常重要的、与皇帝权威密切相关的天（昊天上帝）和宗庙的祭祀，谈一谈其在汉唐间运用上的变化。天的急死都是在国都南边的郊外举行，地的祭祀是在北边的郊外举行，所以合起来统称为郊祀。但是，既然称为天子，自然皇帝与天的关系很紧密，而与地的关系不太紧密。历代王朝说起郊祀，一般是指在南郊祭祀昊天上帝（郊天），下面要讲的郊祀也是以郊天为中心。

郊祀制度的基础是西汉王莽制定的。王莽所定的制度中，正月南郊的天地合祭即是天子亲祭，冬至南郊和夏至北郊二至的祭祀是有司摄事，关于郊祀，从一开始被定为有司摄事就备受关注。不过，之后东汉的南郊祭祀每年只有正月这一次，且没有冬至的祭祀，北郊祀并不在夏至，估计也是在十月举行。宗庙方面，西汉时期各皇帝都有自己的庙（陵边的庙），在各郡国给特定的皇帝设立宗庙等，其制度是杂乱无章的。但是，由于儒家批判皇帝不直接进行祭祀的庙祭是对神灵的不敬，西汉末期废止了郡国庙，东汉的第二代明帝就没有在自己的陵旁设庙。之后的各皇帝也效仿明帝，东汉就只修建了光武帝的世祖庙。王朝主要的庙只设为一个庙的太庙制度至此形成，魏晋之后，各朝各代均效仿此制度。但是在东汉的国都洛阳，并设了西汉高祖的高庙和世祖庙。另外太庙神主的摆设，一般是太祖的牌位坐西向东，之后各皇帝的牌位在东侧依次坐北朝南-坐南朝北-坐北朝南-坐南朝北，这样相对摆放下去。经学里虽然说过太祖的牌位要坐北朝南放，但与实际相左的情况还是有的，这一点我们需要注意。

宗庙的祭祀包括在孟春、孟夏、孟秋、孟冬四孟月和腊日举行的小祭和四时祭（时祭），以及三年一度在十月举行的袷祭、五年一度在四月举行的禘祭和两大祭（殷祭）。这些制度是在东汉初制定的。又东汉时就会有即位后皇帝谒高庙和世祖庙的谒庙之礼，关于这个问题的具体情况会在探讨即位礼仪时涉及。我们把类似于谒庙这样的祭祀叫做告祭，把宗庙的时祭、禘袷还有郊祀的正月、冬至等定期举行的祭祀叫做正祭。历代王朝中南郊和皇帝的亲祭多是在正祭时举行，但宗庙祭祀方面却不能一概而论。东汉时期，除了谒庙外皇帝在郊庙亲祭的记录很少，但可推测出，像郊祀（南郊）、宗庙这样的正祭的亲祭应该也是在某种程度上举行了的。其中引人注目的是，在董卓拥有了献帝的第二年即初平元年（190）正月，献帝亲祀郊祀（《后汉书·蔡邕传》）。同年，辽东的公孙度郊祀天地（《三国志》卷八《魏书·公孙度传》）。前者是为了宣示献帝即位的正当性，后者则表明了公孙度对献帝即位的否定并有自立为王的意图。而且，后来建国的曹丕、蜀汉刘备、吴国的孙权三人，都各自在即位时祭天，并宣读了以“皇帝臣某”为开头的告天文，用来宣告新的王朝的建立（告代祭天）。

如此，到了东汉末期，郊祀的亲祭忽然变得带有政治色彩。而且，在曹丕等人告代祭天时自称“皇帝臣某”之后，各朝各代的初代帝王在告代祭天之时都自称“皇帝臣某”了。前一节提过郊祀时有自称“天子臣某”的，“天子臣某”大概形成于东汉第二代的明帝在位时期。三国建国时都自称“皇帝臣某”，什么场合用“天子臣某”，在东汉时期已经确定了。也就是说，在东汉，郊祀、宗庙制度建立的同时，也推进了各祭祀与皇帝关系的理论化。弄明白东汉祭祀思想理论化的过程，正是今后要研究的话题。

到了曹魏时期，郊祀中又增加了冬至圜丘和夏至方泽的祭祀，但到了东晋又被废止，南郊祭祀又只在正月举行，南朝各代均沿袭此法。北郊祭祀在东晋后就不是在十月举行了，而是在南郊祭祀十天后举行。而东晋开始采用隔年一郊祀的二年一郊制度，也被南朝继承。这些郊祀，各王朝都以即位的翌年为起点，并多以皇帝亲祀的形式实施。东晋时期，郊祀有时会伴随着大赦（《晋书》卷七六《王彪之传》），宋代发展成为在即位翌年的南郊中举行大赦，可见即位后的首次南郊是被另眼相待的。到了梁代，发展即使是普通的南郊，也会举行附随亲祀的大赦。陈代初期也会在南郊的亲郊上经常发布大赦和优诏。唐朝时，武则天以后的皇帝亲祭多伴有大赦和改元，其实在南朝时，南郊方面的这种倾向就已经开始逐渐强化了起来。

如上所述，可见从魏晋到南朝，郊祀方面在一点点发生变化，与此相对，从东汉以后到唐代为止基本上没有发生变化。而且从魏晋到南朝很少有皇帝亲祭被特别记录下来，但可以确定各朝的禘袷和时祭中，会有皇帝亲祭。这就意味着在宗庙的正祭中，皇帝亲祭是每年例行的仪式。若郊祀是两年一度的亲祀，实施起来也比较容易，所以南朝时郊祀当然是亲郊。总而言之，从东汉到南朝，无论是郊祀还是宗庙，正祭都是应该通过皇帝亲祭来实行的。但是，像东汉末和西晋末这种战乱频繁的时期，南郊祀常作为表明自主意志的手段而被实施，所以郊祀带有了附加政治性的倾向。郊祀以即位翌年为起点实施这一点，以及南郊时举行大赦这一点，都表明了皇帝们意识到了祭天对彰显皇帝正统性的意义。 

皇天上帝神位（天坛 · 皇穹宇）

（二）北朝

以上，基于笔者的考察，我们了解了东汉-南朝郊庙制度的变迁及其运用上的特点。接下来应该阐述北朝的情况，但事实上基于以下原因，包括笔者在内的研究者们对北朝的郊庙祭祀研究还很少。

众所周知，北朝的北魏，是以五胡之一的鲜卑拓跋部族为中心建立起来的国家。其第六代皇帝孝文帝（471-499年在位），实施了迁都洛阳、在宫中禁用鲜卑语等一系列汉化政策。整顿郊庙制度也是汉化政策的一环，这一点从《魏书·礼仪志》中孝文帝之后相关的叙述十分详细，而之前的记叙则极为简略就可以看出。笔者曾怀疑，《魏书》中与孝文帝之前的北魏郊庙制度有关的记载，未经编者魏收的的整理润色。然而，在同书卷一〇八之一礼四之一中，说北魏的祖先在乌洛侯国西北之地凿作祖宗之庙，到太平真君（440-451）时当敌人还在信奉，并记载说太武帝（讳焘）遣使在石室以“天子焘”为开头的祝文告祀天地。该石室于1980年在内蒙古呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗的嘎仙洞被发现。祝文在洞窟的西侧墙壁，刻有“维太平真君四年癸未岁七月廿五日，天子臣焘”等字。这个太平真君四年（443）的年号和“天子臣焘”的“臣”字，是在《魏书》中脱落的文字。据此，可以确定北魏从孝文帝之前就已经明确使用“天子臣某”告天了。这样看来，对《魏书·礼仪志》中关于孝文帝的内容，我们也不能简单地加以怀疑。因此，有必要对北魏皇帝的祭祀的形成过程作进一步探讨。这是第一个问题。

其次，由于汉化政策，造成没落势力发起叛乱，北魏因此灭亡。从东魏（543-550）到北齐（550-577）、从西魏（535-556）到北周（557-581），产生了一股逆流。北齐、北周时鲜卑语的复活就是其中的一例。中兴二年（532）四月戊子举行的北魏最后一个皇帝孝武帝（出帝）的即位礼仪，在《北史》卷五《魏本纪第五》有如下的记载：

于是，假废帝安定王（废帝元朝）诏策而禅位焉。即位于东郭之外。用代郡旧制。以黑毡蒙七人，欢（高欢）居其一。帝于毡上西向拜天。

也就是说，使用了迁都洛阳之前的旧都代郡（平城，即大同）的旧制。君主即位时登上黑毡，是突厥、契丹等北方游牧民族中广泛使用的礼仪。北周也是这样，即位礼仪方面运用了北族传统，同时在宫廷礼仪上也是胡人的习俗盛行，但又遵循儒教经典《周礼》，采用了六官制等制度。也就是说东魏、西魏以后北朝的礼仪和制度，既有近似北族传统的东西，也混杂了来自中原制度道德东西，并没有集中发展到其中任何一个方向去。北朝的皇帝祭祀同样是制度上的原则和实际的运用并不一致。这一点反映了北族传统的祭祀和儒教祭祀之间的矛盾是比较复杂的。想要通过反复批判性地阅读《魏书》等史料来弄清事实的真想，并不是一件容易的事情。这是第二个问题。

把以上诸点当作今后的课题，现在我们先看一下北魏孝文帝以后的郊庙制度，会发现其特征是实施了郑玄说。东汉的大儒郑玄，将圜丘和南郊、方丘和北郊区别开来，作为各自祭祀天神、地祗的不同场所。如前所述，曹魏采用了与此学说相近的制度。与此相对，曹魏时的儒者王肃批判了郑玄说，认为圜丘和南郊、方丘和北郊均为同一个祀坛。南朝的郊祀基本依据了王肃说。然而，北魏、北齐、北周及隋等北朝诸王朝，都依据了郑玄说，分别建造了圜丘与南郊、方丘和北郊。这一事实与北朝儒教界重视郑玄说是相对应的。但各朝的祭月并不固定，到隋代才固定为圜丘冬至、方丘夏至、南郊正月、北郊孟冬（十月），唐初制度与此相同。关于北周以前这些祭祀的间隔，我们只能判定，北齐是圜丘、方泽三年一祀，南北郊是一年一祀。隋代与南朝相同，是二年一郊。宗庙制度方面，有四时祭和禘袷，这一点与东汉和南朝相同，但北魏的禘袷是先帝三年之丧（二十七个月）期满后的翌年举行袷祭，次年正月举行禘祭。这是郑玄说的方式。北魏时期在郊祀、宗庙中是一贯采用郑玄说的。关于北朝的郊庙祭祀的情况，本章就到此为止，第四章再详细论述。

汉魏受禅台

四、唐代的郊庙祭祀

（一）唐代郊庙祭祀的特点

唐代的祭祀有好几个特征。其一是三度编纂礼，即贞观礼（贞观十一年，637）、显庆礼（显庆三年，658）、开元礼（开元二十年，723），每次都有变化，郊祀情况的变化包括郑玄说——王肃说——折中说。唐代没有将圜丘和南郊、方丘和北郊区分开来，但贞观礼中规定冬至祭祀昊天上帝，正月祭祀五方上帝之一的黄帝含枢纽（感生帝），夏至祭祀皇地衹，孟冬祭祀神州地祗。然而，在显庆礼中，冬至、正月都祭祀昊天上帝，夏至、孟冬都祭祀皇地祗。所谓感生帝，简单来说就是和地上的人们交感的天帝，基于五行说分为东方的青帝灵威仰、南方的赤帝赤熛怒、中央的黄帝含枢纽、西方的白帝白招拒、北方的黑帝叶光纪，总称为五方上帝。后汉以后各王朝都有各自的五行的德，以及与此对应的感生帝，唐朝属土德，其感生帝是黄帝含枢纽。

郑玄积极支持源自纬书的感生帝说。依据郑玄说的北齐、北周、南诸王朝，与贞观礼一样，在南郊祭祀感生帝，在北郊祭祀神州地祗。然而，随着魏晋以后纬书被排斥，依据儒家加强了对感生帝说的批判，特别是依据王肃批判郑玄尤为明显。显庆礼，就是依据了王肃说的产物。与此相对，开元礼折中了郑玄、王肃两说。但是，贞观礼中祭祀五方上帝的孟夏（四月）雩祀和季秋（九月）明堂的祭祀，在开元礼中也只是将昊天上帝作为主体（五方上帝是从祀），复苏了孟冬北郊的神州地祗，所以开元礼实质上接近以王肃说为基础的显庆礼。此般贞观礼、显庆礼、开元礼中郊祀的不同也是儒教学说史上的问题，但其意义几乎还未能解明。也许，在刚刚鼎革后的唐初，虽然肯定了赞成五行交替的郑玄说的郊祀，但当唐朝统治稳固下来之后，当然就是主张昊天上帝一天说的王肃说对维持皇帝权力更加有利了。上文提到的明堂，是儒教传统中象征“王者德治”的建筑。北朝包括隋都都没有建明堂，但唐朝的则天武后却建成了明堂，并将它用作正殿。由于《诗经》说作为灵台的明堂是显示周公德治的建筑，所以自称“周”的武后朝廷特别重视明堂。唐朝除这一时期外并不存在明堂，但尽管如此，这一时期的祭神还是将到隋代为止的五方上帝升格为昊天上帝，其祭祀也在南郊举行。另外，所谓雩祀是乞雨的祭祀，定期的雩祀称为大雩，北齐和隋都是在四月祭祀五方上帝。这个大雩，在唐代也是作为对昊天上帝的祭祀在南郊举行。而且唐的祭祀不是隔年而是每年都举行的祭祀。这样一来，唐代的南郊祀和北朝相比，是它的四倍，与没有冬至祭祀的南朝相比，实际上是它的八倍了。如果再加上北郊和宗庙的祭祀的话，唐代皇帝仅大祀，一年就必须进行十次以上的祭祀。但是，正如像太宗即位后数年间不亲祭宗庙因而受到指责那样（《旧唐书》卷七四《马周传》），应该说有司摄事才是唐代郊庙祭祀的常态。特别是宗庙的正祭，几乎没有皇帝亲祭。这样一来，郊庙祭祀的大半变成了以有司摄事的形式举行，皇帝亲祭反而成了特例。因为南朝朝庙原则上都是皇帝亲祭，因此上述变化始于北朝。有意思的是，《魏书》卷一〇八《礼志四》道武帝太兴二年（399）条有：

二至郊天地，四节祠五帝，或公卿行事。唯四月郊天帝常亲行，乐加钟悬，以为迎送之节焉。

所谓四月的郊天，是拓跋族的祀天礼仪，道武帝对此以亲祀形式举行，而冬至郊祀等来自中原的祭祀，就以有司摄事形式举行了。由此可推定出这样一个过程：北朝在引入中原性质的祭祀时，与传统的祭祀之间产生了矛盾，经过分化，形成了皇帝亲祭和有司摄事这样两种分别具有不同意义的祭祀。关于北朝皇帝祭祀中的问题，前面已经涉及，但还有必要从它对唐的影响，以及胡族祭祀和汉族祭祀之间的关系这样两个侧面进一步进行探讨。

（二）玄宗朝以后的郊庙祭祀的变化

唐代郊庙的皇帝亲祭，逐渐被附加上了世俗的乃至政治的要素，这一点非常引人注目。在唐初的例子中，贞观十七年（643）的冬至郊祀， 是为了稳固四月份刚刚成为皇太子的第九子李治（高宗）的地位而举行的。这时，唐代的郊庙亲祭初次实行了赦（只限于曲故凉州，因为凉州出现了祥瑞，成为这次亲郊的契机)。然后是则天武后在证圣元年 （695）九月南郊的合祭天地中，施行了大赦和改元。这虽是代替正月烧毁的明堂的祭祀而实行的郊祀，但在唐的郊庙亲祭中，它作为初次实施大赦和改元的例子而引人注目。又，中宗的韦皇后，在景龙三年（709）冬至中宗的南郊亲祀中担当了亚献。祭祀的主要程序有三献之礼，即向祭神三次献酒的初献、亚献、终献。皇帝亲祭时，皇帝为初献，然后通常由摄官（临时任命）的太尉为亚献。然而这时，中宗初献之后竟不是太尉而是韦后担当了亚献。这显然是韦后以夺取权力为目的的行为之一。武后和韦后，都为了确立自己的权力而积极的利用祭祀，这是一个引人注意的事实。

其次值得注意的是玄宗天宝元年（742）开始在叫做太清宫的老子庙进行祭祀。由于老子被认为是不死的，所以太清宫里没有神主而是放置了白石制的老子像。传说老子姓李，他是作为唐朝皇室的远祖被祭祀的，所以太清宫作为圣祖庙，享受了宗庙的标准。于是在天宝十载（751）正月，八日亲祭太清宫——九日亲祭太庙——十日亲祭南郊。以后发展为太清宫——太庙——南郊的祭祀（以下称“一系列祭祀”）并作为皇帝的亲祭形态被固定下来。由于受安史之乱的影响，肃宗和代宗都只在即位数年后各举行了一次一系列祭祀。接着德宗在即位翌年正月的三日到五日举行了一系列祭祀，在五日的南郊当天，发布了含有著名的两税法内容的大赦文。之后的诸帝都在即位翌年举行一系列祭祀，并且在亲郊当天发布具有施政方针演讲意义的大赦。而且，到德宗为止，改元都在即位翌年的正月一日举行，而穆宗以后的改元变为在亲郊当天举行。一系列祭祀作为新帝的重要礼仪就固定下来了。又，如此将大赦改元放在系列祭祀的最后一天即南郊的当天，说明一系列祭祀的重点在于亲郊，此前的太清宫和太庙的祭祀，包括南郊的亲祀和太清宫圣祖庙在内可视为告宗庙的告庙。

上文所说的唐后半期的倾向，说明由皇帝进行的祭祀，比起严格实施祭祀本身，伴随着祭祀的社会性、政治性要素更具重要意义。在这一时期，即位翌年的大赦文比即位时的大赦文篇幅更长，内容也更详细。另外，太清宫的出现，具有将皇帝的祭祀引出到宫城、皇城之外的市民居住区的效果。太清宫在长安城东北隅的大宁坊，其西南即位于皇城东南隅的是太庙，接着沿朱雀门南下可到位于长安城东南的明德门街东侧的南郊，这种从太清宫开始，每天都在移动中进行的即位后首次的礼仪，一定吸引了长安市民的目光。会昌元年（841）正月武宗即位后进行首次亲祀时，日本僧人圆仁正好在场，他将其见闻简要记录在了《入唐求法巡礼行记》卷三中。又，在朱全忠的监视下，在洛阳即位的唐朝最后一个皇帝哀帝（昭宣帝）为了举行一系列祭祀，将毁坏了的太微宫（洛阳的老子庙）重建在了紧挨着宫城东边的清化坊，可见长安一系列祭祀的强烈影响。北宋首都开封三年一度在冬至举行的皇帝亲郊，在南宋初孟元老的《东京梦华录》卷十中有著名的生动描写，其仪式的奢华就是从唐朝后半期起逐渐形成的。

在宋代，不光是北宋，南宋也是举行三年一次的南郊或明堂的皇帝亲祀。在唐代，即使是后半期，很多皇帝也只是在即位翌年参加一系列祭祀的亲祭，前半期诸帝的郊庙亲祭也没有定期。于是，由此可知，就皇帝严格实施定期祭祀这一点看，南朝和赵宋有共同点，而只有北朝和隋唐是特殊的。但，南朝皇帝的亲祀是严格实行了两年一次的郊祀，与此相对，宋代则是在唐代郊祀中更增加了正月感生帝的祭祀，从而构成了其通常的郊祀，这些通常的郊祀全都是以有司摄事的形式举行的。即在宋代，既有着通常有司摄事的郊祀，又有皇帝三年一次热闹的亲祀。这样一来，原本把有司摄事当做皇帝亲祭补充的唐代传统的黄帝祭祀方式，转变成了把有司摄事当成常态而将皇帝亲祭作为特例的宋代的方式。今后讨论唐宋变革期时，也有必要考察这种祭祀体系的变化。

唐代南郊圜丘

五、以即位礼仪为中心的各种问题

一般认为，与君主正统性相关的特征，表现在即位礼仪上。从这种观点出发，最早去研究即位礼仪的仍是西嶋定生。西嶋从《后汉书·安帝纪》的即位记载以及《续汉书·礼仪志》下大丧条的记载，住处汉代的即位礼仪由天子即位-皇帝即位两阶段组成。前者属凶礼的柩前即位，而代替宗庙即位的是谒高庙（高祖庙）的谒庙，谒庙成了即位仪式的闭幕礼。

日常，若即位礼仪由天子即位和皇帝即位的区分的话，那么玉玺、祭祀之类的，是否也相应有天子和皇帝的区别的事实，就显得极为耐人寻味。不过关于这一点，虽有后述的研究，但多多少少还会留下一些疑点。虽然一般认为皇帝和天子职能的分化出现于西汉后期，但很明显，汉初文帝即位时已经是按照天子-皇帝的顺序了。又根据《汉书》、《后汉书》的本纪，西汉时期，谒庙之礼本身是即位完后的礼仪，与此相对，东汉的即位礼仪却以玺、策的授予结束，所有皇帝都在次月举行谒庙之礼。从这点来看，汉代的即位礼仪在西汉、东汉之间发生了一些变化，所以继续探讨即位利益的内容和意义是很有必要的。

魏晋以后王朝更替频繁。此时，就采取了由前朝最后一个皇帝向新朝第一个皇帝让位的所谓禅让的形式。如前文所述，届时新王朝的皇帝登上所筑之坛（或郊祀坛），宣读以“皇帝臣某”开头宣告王朝更替的告天文。即使在同一王朝内部，当先帝让位、新帝即位时，仍要以“皇帝臣某”告天。通常郊祀的祝文是以“天子臣某”开头的，与此相对，上述情况就是特例了。尾形勇着眼于这一事实，将自汉至唐的即位礼仪做了如下的整理：同以往朝内，在先帝死去之后新帝即位即通常的即位情况下（尾形称之为“传位”），以天自己为-皇帝即位的顺序即位。在王朝更替和同以往朝内先帝生前将帝位让给新帝的情况下（尾形勇称之为“让位”），以皇帝即位-天自己为的顺序即位。王朝更替时的禅让叫做“外禅”，王朝内的让位叫做“内禅”，在上述尾形的论点中，将它们都作为相同的极为顺序的产物来与通常的“传位”作对比，又将通常的“传位”与周代天子——王的极为顺序的即位礼仪的传统相结合，是一个整然划一、视野宽阔的论述。然而，关于魏晋以后的“传位”式即位，除了知道是柩前即位这一点外，其他内容并不明确，另外也不知道“让位”和“传位”时，皇帝即位、天子即位会有交替顺序的原因，这些都是遗留的问题。

不过，认为汉代的即位是由天子即位-皇帝即位的顺序构成的，其依据是将《续汉书·礼仪志下》大丧中的“三公奏尚书顾命太子即日即天子位于柩前请太子即皇帝位皇后为皇太后奏可”一段，理解为“三公奏尚书顾命。太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”然而在这段文字中，开头的“奏”和末位的“奏”是对应的，即也可以读作“三公奏：‘尚书顾命：太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位、皇后为皇太后。’奏可。”若这么读，所谓“天子即位”就成了《尚书·顾命》篇中所载有关即位的内容了。事实上松浦千春就是这么堵得，所以他把即位礼仪中的两个阶段看做是皇帝的这两个阶段。又，唐代后半期，皇帝在宫城东北的大明宫生活，这种情况下，即位礼仪可分为内容是由先帝遗诏表明皇太子即位的宣言和先帝的发上，即在大明宫的第一次即位，以及移向宫城太极殿授予册、宝的第二次即位。此时，在被授予册书之前新帝仍是皇太子，所以即位礼仪的中心仍是授予册、宝的第二次即位。

综上所述，东汉以后作为第一次即位的天子即位是否存在尚有疑问，有必要再作探讨。但是此时，我们还必须要讨论即位礼仪是在什么时候结束的。即使是上文中的谒庙之礼，在东汉也是即位翌月的礼仪。而且从晋至南朝，即位时的谒庙实是皇太子以外的人即帝位时的礼仪，在唐代只有玄宗实行过，是特殊的礼仪。即使在王朝更替时告代祭天的场合，也在授予册书之后就结束了。一次你，可以认为谒庙是即位礼仪结束后的礼仪。又，隋文帝、唐高祖都是在宫中举行的即位礼仪，告代祭天则在其后让有司执行。如此一来，可知到唐代为止的谒庙礼和告代祭天，有从即位礼仪中分离出来的倾向。另一方面，在唐代，也强调即位礼仪本身依据了周汉的传统，又可确知汉初有过天自己为-皇帝即位的事例。即位礼仪中既有沿袭前例的部分，也有变化了的部分，再确认各朝代以纪委为中心的礼仪的同时，再作进一步的深入研究是非常必要的。又，《尚书·吕刑》篇中有“皇帝清问下民”等，是“皇帝”称号的首次出现。而《尚书·顾命》篇中出现的君主号全都是“王”。因此，刚才的《续汉书·礼仪志下》的“尚书顾命太子即日即天子位”并非《尚书·顾命》的原文，它不过是东汉当时的一种语言表达，这一点必须注意。

传位的即位礼仪，也是先帝丧葬礼仪中的一个过程。将先帝葬在皇帝陵的“大丧”，在西汉后半期是在即位、谒庙的大约一个月之后举行，而在东汉则躲在即位的翌月举行。到了唐代，是在先帝驾崩数个月之后才将其葬于黄帝陵。由此，埋葬先帝的时间，每个朝代都不同。大体上，先帝的埋葬与即位的关系并不很紧密。或许因为这个原因，关于皇帝葬送利益的研究成果几乎没有。如今，西安的秦始皇骊山陵、西汉武帝茂陵、唐高宗乾陵等已经成了名胜古迹。看到这些陵寝威容，可以直观地了解到皇帝陵在维持皇帝权威方面起着一定的作用。然而，关于各王朝黄帝陵的祭祀实况，和包含经济方面内容在内的对陵墓的运营维护等问题，目前的研究还没有涉及。为了加深对皇帝制的理解，今后的课题当然要包括加强对皇帝丧葬利益和皇帝陵的研究。在这一点上，需要注意到散见在《通典》各处的被称为《大唐元陵仪注》的有关唐代宗（元陵是代宗陵名）丧葬礼仪的史料。另外，很多王朝的黄帝陵是人工建造的坟丘，而唐代的皇帝则利用了自然的山体，这也是其特色。

秦始皇骊山陵

六、结语

上文针对到唐代为止的皇帝制度的特质，论述了至今为止已经弄清楚的部分和遗留的问题。这些都是近二十年间日本在探求着的客体，也有许多事期待今后去讨论的课题。在最后我要指出的是，为了深入发觉这一课题并使其内容更加丰富，应该参考日本有关天皇制的研究成果。例如仅就日本“天皇”称号形成这一问题，很多研究就都涉及了中国的皇帝称谓。最近，通过研究对律令制的接受继承，逐渐弄清了大化前代的天皇制中附加中国皇帝制特性的过程，对于这种有关皇帝制度的讨论意见，需要倾听的地方也不少。然而，日本史研究者往往宏观概括、把握中国，特别是唐代的皇帝制的特性，虽然也有参考价值，但令人遗憾的是他们不太注意令和礼的规定与现实的差异。弄清这种差异的，应该是中国史的研究者。期待中国史研究者在留意最近活跃起来的日本史研究者对中国史的探究的同时，深化对皇帝制的研究。

责任编辑：柳君