阳明良知之宇宙存有论和道德存有论释义

——兼论牟宗三之道德存有论

作者：贾庆军

来源：《贵州大学学报：社会科学版》2016年第1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十六日丙申

           耶稣2017年9月6日 

内容提要：阳明良知可分为两层，即天理良知和人心之良知。这两层可以从宇宙存有论和道德存有论两个层面来理解。而这两层终归是一层，即天理良知。道德存有论的归宿也是宇宙存有论。所以，对良知的理解应从宇宙层面的天理良知着手才妥当。后天的心体道德存有论及其实践活动也只有在此基础上才有依据。至于良知学说中的知行合一、万物一体、心物一体等旨，也只有在宇宙存有论层面才得到恰当地理解。牟宗三只愿接受阳明心体存有论之层面，而拒绝其宇宙存有论之层面。这就使牟先生的道德形而上学接近荀子而不是阳明。

关键词：王阳明  良知  天理  存有论

前言

关于阳明良知之义的研究无疑已经是汗牛充栋了。然而受到近代西方思想和思维方式的影响，对良知的阐释总是停留在主体性、创造性等层面。而阳明良知之本质含义却是在存有论层面的。在这一方面也出现了不少成果[1]。在这方面的研究中，牟宗三先生的阐释最为深刻而详尽。但笔者却发现，牟先生对良知存有论的阐释更多的是停留在道德存有论或心体良知层面，而没有或不愿涉及良知之宇宙存有论或天理良知层面。本文将就良知这两个层面展开论述。

一、良知之两个层面

在阳明良知学说中，出现了至少两个层次的良知概念：天理良知和人心之良知。而本源良知只有一个，即天理良知，人心之良知只是天理良知在人心上的体现[2]。天理良知也即良知天理，它是宇宙的本源和主宰，人之良知亦不过是整体天理良知在人身上的体现，“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。”[3] “人孰无根？良知即是天植灵根。”[4]“天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即是良知。”[5]阳明对道心（天理）和人心之辨证谈的也是天人之良知的关系[6]。

所以，整体之天理良知（道心）才是宇宙之本源，人及其心良知也是天所赋予。在《年谱三·惜阴说》中，阳明有言：“天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。”[7]这里所说的天道和人心也是一体的，且皆是运转不息的。

在《博约说》中，阳明也说：

夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。[8]人心良知之本源是天命之性，即整体良知天理。

据钱德洪所记，阳明是在平宸濠之乱后才倡良知之教的。在《年谱二》中有言：

先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。……今经变后，始有良知之说。[9]

可见，阳明一直在寻找一个能够将天理和人心贯通为一体的称呼，经过长时间思考之后，才找到了“良知”这一概念。此前他一直是以“存天理去人欲”为本来进行讲学的。但讲天理之时总是让人仍有天人两分之感。他最终从孟子处借得“良知”一词，赋予了其全新的含义。“良知”既是天理本源也是人心之灵明。

而关于良知具有两个层面——天心和人心——之内涵，牟宗三也反复强调过，他说：

吾之心正意诚，则吾之生活行为自必一归于正，而无有不正。无有不正者即一是皆为吾心良知天理之所润泽而贯彻也，亦即皆为心律所主宰也。心律即在天心中，故心外无理也。[10]

牟先生说得很清楚，人心就在天心之中。人心乃人心之良知，天心乃天理。两者合一，乃“吾心良知天理”。

为了提醒良知有这两个层面，牟先生特意强调良知之天理层面的不容忽视性。他说：

我相信胡五峰与刘蕺山底义理间架可更有其优越性与凝敛性，因为它保持了性天底超越性——这是儒家底古义，老传统，不容易轻忽的。……当然，良知教到圆足处，知体即是性体，心即天，但天与性体底客观而独立的意义从开始到最后是从不独立地说的，亦不是预定在那里的，但却又随时捎带着性字，天则不常说，（天代表道体，良知之绝对性即是天。）……当然这亦有好处，因为它自始即扣紧道德实践说。可是同时这亦有其局限吾人处，即可使吾人把良知只限于道德界，而不涉及存有界。但这不是良知底本义。良知是万有之基，它不能不通于存有界。可是自始即扣紧道德实践说，这实践必达到四无之圆足处，知体底绝对性成立，然后它即是那客观地说的性与天始能显。因此，良知教亦不能抹掉性天[11]。

在这一段牟先生更精辟地指出了为何不能忽视良知存有论意义上（也即宇宙论）的层面。他解释了孔子、孟子不言性天、阳明少言性天之原因。因为多言或专言性天的话，似乎性天就成了一个独立于人之外的一个客观存在。会给人以天人两分之印象，从而使性天仅仅成为了一个客观形式之存在，如同一个僵化的、预定的抽象客体。如此，就将性天之无穷无尽奥体之义狭隘化了，并且在性天与人之间形成了一个界限，人心难以与之完全为一[12]。他更倾向于孟子、阳明心学一路从主体意义上来随时圆成或顿现性体[13]。然而，牟先生又不得不承认性天之重要性。抹掉性天，恰恰会失去良知之本义及其最终的宇宙根基。

牟先生所说的性天、性体，也就是天理良知；其所说的心体、知体，就是人心之良知。接下来，我们将从宇宙存有论和道德存有论的角度来解释这两层良知之内涵及其关系。

二、良知之宇宙存有论和道德存有论释义

据我们考察，阳明并不是如牟先生所说，仅从心体、知体来圆成性天的。他其实一直在将天人关系置于一个宇宙整体中来进行阐释。他时刻在将良知和意、知和行、心和物从天理或天道整体的意义上来阐释。其良知学说，知行合一、心物合一、万物一体等旨也只能在宇宙论的基础上才能得以很好的理解。阳明良知的出发点和归宿点是宇宙存有论。

表面上看，牟先生其实也谈到了良知之宇宙存有论层面。他将良知分成了三层涵义：一、主观义，知是知非之“独知”是也；二、客观义，良知即是天理是也；三、绝对义，良知是“乾坤万有之基”是也（此言“乾坤万有”犹言天地万物）。而阳明和王龙溪皆认可良知有“乾坤万有之基”之绝对义。当李见罗嘲笑王龙溪和阳明将良知视为乾元大始或万有之基时，牟先生则嘲笑李见罗不明良知之义。[14]

牟先生所说之三层含义其实亦可归为两层：第一层为主观层面或道德实践层面的知体或心体。这就是我们所说的人心之良知；第二层和第三层为存有论的性天。这就是我们所说的天理良知。可以说，牟先生也是从天人两层来看良知的。但牟先生不愿意从性天之角度来谈良知，而偏爱从心体、知体之角度来谈。而且他也认为这就是阳明的谈法。然而，单从心体来谈良知，会遮蔽了良知最基本和核心的存有论之义，反而致使人心良知之道德实践义亦无法得到很好的理解。阳明是将天理良知和人心良知始终放在一个整体中来谈的，所以，他的阐述是完整的、系统的和清晰的。只是后人总将他这两方面分割开来进行阐释：要么突出性天而成为宿命论、决定论；要么突出人心之主体性而造成人的肆意妄为。按牟先生所说，刘蕺山等已经尝试着从性天宇宙存有论角度来阐释阳明良知之学。刘子“以心著性”也详尽剖析了心体良知与天理良知之关系。那么此项研究还有何意义呢？本项研究将表明，蕺山等是在气一元论基础上来阐释阳明之学的，而阳明却是一个理一元论者。所谓差之毫厘谬以千里。笔者试图还阳明之学的本来面目。接下来，我们就试着使阳明良知的两层内涵都彰显出来。

（一）良知之宇宙存有论释义

对阳明来说，天理良知作为宇宙本源，化生了天地万物，“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。”“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[15]由此可见，此良知乃为宇宙之本源，即天理良知。精、气、神乃本源良知之三种不同表现形式。精为阴，气为阳，阴阳之用为神，这三者乃是化生天地万物之基础。这三者相结合，造出了天地万物，包括鬼神，无所不有，而这三者同归于良知这一造化精灵。且这一总源并不是抛出天地万物就走了，而是自身化生为天地万物，与万物为一。所谓“无极而太极”[16]。

于是，下面这段话就好理解了，阳明言：

理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感而言则谓之物。……天下无性外之理，无性外之物。[17]

此“理”就是天理良知，而性、心、意、知、物等皆是天理良知的不同表现形式。性、心、知乃是良知天理中的主宰和头脑，意、物乃是主宰和头脑的发用，就主宰和头脑及其发用皆源于天理良知来说，它们是一体的。在天理良知中，性、心、知乃是广义的知；意、物乃是广义的行，此即广义的知行合一。狭义的知行合一则是人的心体良知及其发用。此亦所谓心物合一、理物合一，“天下无性外之理，无性外之物。”

有时阳明又称天理良知为太虚，而太虚则集中体现了天理良知之宇宙本源性及其特征，他说：

夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚同体。太虚之中，何物不有？[18]

良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？[19]

作为太虚本源，良知与万物一体，但并不为万物所限制和拘束。正是这个宇宙本源意义上的良知，才成就了知行合一、体用合一。如阳明说：“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫需着此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。”[20]这里的头脑就是那个太虚本源良知。人之知行皆为本源良知发用之产物。所以，阳明才会说“知行合一”。只有在此太虚天理良知中，才实现了知行合一、体用合一、理气合一、心物合一、万物一体等旨。太虚良知之特征也有显露，简单可归纳为：自然流行、生生不息。而心体之良知若没有先天地与良知天理一体存在，就不可能从已发状态中复归良知天理。

（二）良知之宇宙存有论与道德存有论之关系

这一关系具体表现为天理良知与人心良知之关系。下面这段清晰说明了人心与天理良知之关系、人和万物之关系、人身心知行之关系，如下言：

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”[21]

这里描述的是阳明天理良知或太虚本源已发之结果。天理良知化生为天地万物，而人之良知则是良知天理化生之精华与核心所在，是为天地之心。在天地万物皆由太虚化生而来这一角度看，我们就理解阳明万物一体、理气合一、知行合一、体用合一、心物合一、未发已发合一、内外合一之宗旨了。所谓的理、知、体、心等不过是化生后宇宙之头脑，而气、行（身）、用、物等则是躯干。头脑和躯干乃是一个浑然整体，头脑并不是虚寂抽象之存在，必在躯干中显。[22]天地万事万物浑然一体，而其中头脑或心脏就是人心之良知或“我的灵明”。在这一意义上，没有“我的灵明”（宇宙之心）的存在，天地鬼神万物（宇宙躯干）皆不会存在，而离却天地鬼神万物（宇宙躯干），“我的灵明”也将不会存在。由此我们也就理解阳明那段令人费解之话语了：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[23]这里所说的“明白起来”指生命和价值（包括生存、审美、认知、情感等）等一切存在形式的一起涌现。此段表达的意思有两层：（1）万物一体。人与花共同来自天理，本来一体，人先天具有与花同体的生存感和一切感知（认知和审美等）。（2）人与花的关系就是已发万物中人之良知与物的关系。人心乃万物之头脑，物为躯干，本为一个整体，若没有头脑，自然也就没有躯干，所以，花离开我的灵明自然也不存在，我的灵明没有花时也不会涌现。[24]这不是钱穆先生所说的极端唯心主义[25]，而是阳明宇宙论中良知天理与心体良知一体之结果。[26]

学者们往往将注意力集中在阳明“你只在感应之几上看”这一句，并将它看做万物一体的基础。而对这句的阐释要么是主观的想象，要么就是情感上的共鸣、人自身仁心的放大，要么就是心体道德实践之感应。很少有学者将其从宇宙论的角度来理解。联系阳明其它文字，我们可以将其所说的“感应之几”看做是已发宇宙中人所能采取的最高认知方式。根据前面所说，在未发之中万物都没有成形，人及其心自然也未成形。只有在已发成形之后，人及其良知才能发挥其功能，这就是牟先生所谓的道德存有或实践层面了。而作为已经是天理良知之产品或结果的人来说，其体悟和感知天理的方式也只能是后天良知之感应了。所以，说到“感应之几”，阳明不过是在说已发之中的人体悟天理的一种方式，而天理良知化生天地万物的本源行为则是更为根本的。将人心感应之几这一后天行为取代先天天理良知之本源创世行为，则可能是本末倒置了。

通过前面的论述，天理良知（良知之宇宙存有）与人心之良知（良知之道德存有）的关系就清楚了。在天理良知未化生万物之前，天理良知与人心之良知皆为虚灵且合而为一，它们一起化生了万物（包括人）。成形后的天理良知即存在于人心良知之中，人心良知在有形世界的道德实践则是天理良知的化生世界行为的继续。可以说，在已发世界中，良知之道德存有和实践是其宇宙存有的延续。

所以，人对天理的体悟和实践即人的道德存有和实践代表着整个宇宙天理良知扩展的程度。没有了人之存在，天理良知也将不存在。同样，整体良知不存在，人亦不复存在。如此，我们就不能说人乃是主体性之体现了。然而，人之存在就拥有了无限之可能性。对自然本然天理之体悟注定是永远无法完成的任务。按阳明所说，一切滞于方所的认知都不是良知本身，良知本身是无穷而灵动之存在[27]。虽然我们可能无法穷尽天理之自然本然状态，但至少我们领悟到此自然本然状态生生不息、活泼灵动之理，此理保持了最大的开放性。直至今日，我们仍然在探寻宇宙万物自然本然之理（良知之宇宙存有）的路上。所以，阳明的良知天理学说依然具有其生命力。

要注意的是，阳明在说“我”的灵明（人之良知或良知之道德存有）之时，可能指的是作为一个灵明物种的“我”来说的[28]。按照阳明的逻辑，作为宇宙之心的人类若毁灭了，宇宙有可能就不存在了。因为没有这个灵明来安排协调这个世界的话，这个世界会陷入混乱（形质世界之过与不及），崩坍是迟早之事。如果说有一天人类被灭绝了，或许说明人类仍不是通达天理的那个精灵物种。假如宇宙间出现了一个更灵明的物种，比人类更加能体悟扩充良知天理，那么决定天地存在的就将是这一物种了。按此逻辑，其实天地万物皆以自己的体悟来扩充着天理，都参与了宇宙的存在和扩展。如此，人之绝对地位就有待商榷了。人类能够长存的前提就只有不断努力去体悟和挖掘那存在于自身和万物中的天理。

如前所述，牟先生也曾谈到良知之宇宙创始之义。阳明曾说：“知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。”[29]牟先生对王龙溪将“乾知大始”之“乾知”理解为“乾元地位之良知”深为赞同，认为这正符合了良知为乾坤万有之基的涵义[30]。但是，牟先生在阐释良知之化育之功时，偏重强调人心良知在后天世界的道德实践之功，而没有将此道德实践纳入天理良知之整体化生行为中。而不以天理良知化生行为为基础，后天人心良知之道德实践行为就得不到合理的理解。阳明此句其实是交代了两种化育之功：一为乾元良知即天理良知之化育之功；一为人心良知之道德化育之功。不能以心体来取代或取消性天之功。

正是因为牟先生偏重良知之道德存有实践，其对阳明万物一体宗旨的理解也只符合了一半。他说：“阳明从良知（明觉）之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同，这是儒家所共同承认的，无人能有异议。……这个‘一体’同时是道德实践的，同时也是存有论的——圆教下的存有论的。……‘感应’或‘感通’……实乃是即寂即感，神感神应之超越的、创生的、如如实现之的感应，这必是康德所说的人类所不能有的‘智的直觉’之感应。”[31]“就事言，良知明觉是吾实践德行之根据；就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观的说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。仁心如此，良知明觉亦如此。……就成己而言，是道德实践；就成物而言，是形而上学，然而是在合内外之道之实践，亦即是在圆教下的形上学，故是实践的形上学，亦曰道德的形上学。……即良知明觉是‘实现原理’也。就成己而言，是道德创造之原理，……就成物而言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上学之存有论的原理。”[32]这两段尤其是后一段话概括了牟先生对阳明良知内涵之阐发。他将良知分成两个层面：道德实践层面和道德存有论。万物一体也可从这两个层面得到解释：从道德实践意义上说，是良知感通到万物一体；从道德存有论上说，良知之宇宙生化行为成就了万物一体。牟先生这两个层面的阐发无疑是合理的。但他这两个层面其实只是一个层面，即人心良知之层面或道德存有论层面。道德实践层面不过是道德存有论的自然结果而已。如此，牟先生对良知的存有论阐释都停留在后天良知心体上，他并没有从先天宇宙存有论和创生之角度来对万物一体进行阐释。所以，尽管其提到了感通的神明性、超越性和创生性。但这种创生和神明依然停留在已发后天之状态中。如此，这种道德生化和道德感应或感通之解释，涉及的也只是后天心体之创造和道德实践活动及其感应，并没有关联到最初的天理良知创生活动。而要想完整地理解万物一体，需要将两个层面的万物一体（先天与后天）结合起来进行理解，尤其先天之万物一体乃是基础和根本。牟先生仅从后天来理解万物一体[33]。如此，他就无法圆满解释阳明知行合一等旨。他虽然点明良知与天理之不可分离，明言“良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据”[34]。但他并没有从天理良知这一宇宙本源的角度来阐释知行合一，从这一视角来看，知行不过是天理良知的不同体现形式，如上文所说，天理良知之灵明就是知，其气化流行就是行。虽然形态有所不同，但它们的本源乃是一个。就如一个人不同部分一样，知乃是头脑，行则是躯体，两者同属一个整体。而牟先生则只从心体及其发用的角度来看知和行，其知行就有了分别，解释起来亦费周章。

有时牟先生也会从先天的角度来解释知行合一，如他说：“良知明觉若真通过逆觉体证而被肯认，……所依靠的本质的根据唯在良知本身之力量。……故就内圣之学之道德实践说，必从先天开工夫，而言逆觉体证也。”[35]牟先生道出了先天良知的必要性，并从先天的角度阐释了知行合一之旨。但是，出于对先天之性天的偏见，牟先生并不想对天理良知之宇宙生成层面做过多的阐发，所以他在这里的阐释也并不明朗。阳明良知学说的天理良知层面就没能得到系统深入地阐释。这也影响了对后天心体良知思想的理解。所以，我们就能理解，牟先生对阳明万物一体、人乃天地之心这一段的解释就停留在我的灵明乃是一个超越而普遍的灵明的阶段[36]。他并没有进一步阐明，在这个灵明中，人心与万物是头脑和躯体的关系。而人与万物乃是同一个天理良知生化而成。停留在人心体良知创生存有论以及在此基础上形成的万物一体，只是体现了人之主体性，而体现不出人之宇宙存有根基和限度，而后者恰是源泉和基础。牟先生与荀子之立场就接近了，天人合一对他们来说主要是人之活动建立起来的，天理良知之生化层面是可以忽略的。

牟先生在附录中曾着重阐释“致知疑难”问题，也即道德生化问题，并且几乎将阳明良知之宇宙存有和道德存有两个层面说清楚了。如他说：“吾人由对一切行为之反省而知其皆源于良知天心之决定，皆统属于良知之天理，则此步反省即成功道德形上学。而在此形上学中，吾人点出天心天理之实体，以为人生之大本，此就是孔、孟以及理学家之所以一线相传，而直至于阳明之致良知教亦不过就是此线之结集。”[37]但由于其没有论述清楚天理和人心之宇宙生发机制及其关系，其所言人心之反省就只停留在“内在之主体中”[38]。而对阳明而言，通晓了宇宙存有论层面的天理良知和万物一体，就无内外之分了。如此就导致牟先生所谈的发用处的良知心体及其各种宗旨的阐发令人总有一层隔膜之感。不过，对天理良知已发为人心之良知后的生化和实践过程之研究，牟先生无疑是最为深刻的。

（三）良知之宇宙存有论乃“理”一元论

综上所述，天人合一、万物一体就不是认识论和体验论上的，而是宇宙生成论上的。在此前提下，下述话语才能得到恰当理解，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[39]阳明说得明白，万物一体的前提是天地万物与人“同此一气”。而此“一气”是就天理良知发用处而言的。在已发中，良知天理已经融入万物中。在此发用一气当中，人心之灵明是良知天理发用最核心处[40]，也就是说，人之良知与天理良知在人心之处贯通为一。所以说，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其为天地。这里又体现出在万物一体中人与万物的关系，即头脑和躯干的关系。已发宇宙中，人之良知为头脑（性、理），万物为躯干（命、气），性命合一，理气合一，缺一不可。有性无命，性将干涸；有命无性，命将自乱。

要注意的是，阳明虽然用“气”来解释万物一体，但他并不是气一元论者，毋宁说他是理一元论者。我们从其性气思想中可看出来。他说：

性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。[41]

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？[42]

又：

问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰﹕“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也’，这也是指气说。”又曰﹕“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性；然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”[43]

可见，在阳明看来，天理良知也即性，皆为宇宙之本源。天、帝、命、心、精、气、神等皆是天理良知或性的不同变形。如此，在性（理）气（命）问题上就清楚了。气乃性之流行而成，性、气本为一，天理或性乃是宇宙之本源，也是宇宙中之头脑。也只有在此理一元论之基础上，才可以说，“气亦性”、 “性亦气”[44]。在这里，天理良知或性的本源性是明显的。因此，要说阳明良知之学为一元论的话，其更切近“理一元论”而非“气一元论”。[45]阳明言“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[46]说得也是此义。作为本源，一定是虚灵而智慧的高级存在，而不是粗疏、僵化、有形之存在，在这一意义上，灵明之理比有方所之气更具本源性。

（四）良知两层存有论之总结：兼论良知对主体性的超越

至此，我们就可以归纳良知之内涵了。良知可分为天理良知和人心之良知。也可以把它分为两个存有论层面的良知：宇宙存有论层面的天理良知和道德实践存有论层面的心体良知。天理良知乃宇宙化生之源，人心之良知则是宇宙化生后天理良知之核心所在。如果说天理良知之化生表现为天地万物（包括人）的生成，人心之良知被赋予的天职就是：体悟天理良知，并将天理良知致（格）于天地万物（包括人自身）中。宇宙的化生、衍化没有穷尽，人心之体悟和致格也就没有穷尽。所以，天理良知就是一个灵体，它不是物质或精神的，反而是这两者之源泉。因此，良知就既能生化也能自感，即生即感。天理良知即生即感是自然而然的，而人心良知之即生即感看上去就似乎有了主动性，它是以人的体悟认知和实践活动展开的。[47]殊不知人心良知之一切都在天理良知之计划中。当人们遗忘了本源时，才会感受到所谓的人之主体性和创造性。

而在阳明的万物一气中，人虽为灵明主宰，但这一整体之气却由良知天理化生而来。人与天地万物一体，也因这一化生而成。所以，人之良知并不是一种随意而自由之精神，人心良知之创造能力也是天理良知之安排，它乃是天理良知之体现[48]。人及其良知也是天理所赋予，其不能跃出整体自然天理而肆意妄为。然而，虽然心之良知没有现代所谓的主体性，但迄今人类所创造出的一切，莫不涵纳于此天理良知中。所谓的“主体性”、 “自由”甚至反对宇宙本体等思想，也可视为心体对天理良知的一种体悟，只不过是有过有不及而已。正如阳明所谓，道一而已，有过与不及。[49]也正是在良知天理这一宇宙基础上，人之良知才具有了无限扩展的可能，人之知性或智性才获得了优越性，从而保证了人乃万物之灵的地位。[50]

三、结语

通过我们的考察，阳明良知可分为两层，即天理良知和人心之良知。这两层可以从宇宙存有论和道德存有论两个层面来理解。而这两层终归是一层，即天理良知。存有论的归宿也是宇宙存有论。所以，对良知的理解应从宇宙层面的天理良知着手才妥当。后天的心体道德存有论及其实践活动也只有在此基础上才有依据，即人心良知之道德存有及其实践活动不过是宇宙存有化育世界行为的延续。至于良知学说中的知行合一、万物一体、心物一体等旨，也只有在宇宙存有论层面才得到恰当地理解。

可以看到，阳明良知学里暗含着其宇宙论。其实，阳明之心学也可以称为天学，只是他怕如此一来就会让人产生天人一分为二的感觉，所以最终选择将天以心的形式表现出来。在《答季明德》中，他写道：

其间又云：“人之为学，求尽乎天而已。”此明德之意，本欲合天人而为一，而未免反离而二之也。人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。故不若言“人之为学，求尽乎心而已。”[51]

季明德在天人合一之基础上，认为学要尽乎天也就尽了天地万物，包括人。而阳明则担心如此一来，人们可能会将天看成是心外之物，这样就会逐物而丧心，天人又将一分为二了。因此，既然天人一体了，而人又乃万物之心，从万物枢纽入手，更容易体知天地万物。所以，“人之为学，求尽乎心而已”。而此心就不是简单的器官之心了，它是作为良知天理的核心枢纽而存在。所以，尽管阳明强调其学为心学，但是其源头仍然是太虚天理。

在此基础上，我们才能恰当地理解阳明之良知，而牟宗三先生试图模仿阳明来建立新儒家思想体系——道德形而上学。然而他只愿接受阳明心体存有论之层面，而拒绝其宇宙存有论之层面。如此，牟先生所愿意接受的万物一体、天人合一，就以后天人类道德实践的存有方式实现了。这就使牟先生的道德形而上学接近荀子而不是阳明。[52]

通晓了阳明良知之宇宙存有和道德存有这两个层面之后，我们就理解了，在先贤那里，天地万物（包括人）都从宇宙本源处所出，人的所谓的道德实践、主体创造，也是其作为宇宙产物所拥有的自然本然能力。人之道德实践和创造随宇宙创化而自然展开，本无所谓内外、先后、体用、动静之分。先天创化和后天人为皆为一个自然过程的组成部分，不必执一废一。只有强行将之分开的观念，才会要么强调天道之宿命，要么强调人为之自由。

近来，有研究者对中国古今宇宙观的演变作了一番探讨，其观点大致如下：在中国传统思想和信仰中占据绝对主导地位的宇宙论(自然观)是一种有机宇宙论：天(道、理、太极等)内涵基本物质、动力、法则和生命力,所以宇宙万物就可以自然而然地演化发展并自我运转,而无需超越的人格化的上帝来创造和维持。这种宇宙论是传统中国一个共同的思维预设,也是中国宗教的基础。无论是人格化的还是非人格化的,中国宗教中的神圣存在都是内在于宇宙的(内在神论),都是以传统有机宇宙论为前提的。到了近代,基督教和现代科学对传统有机宇宙论带来了挑战。近代基督教自然神学的宇宙论是牛顿范式的机械宇宙论：宇宙宛如一架精美而复杂的机器,但无论是宇宙秩序还是宇宙元质都不可能自我生成,宇宙万物必须依赖于超越的上帝(超神论)来创造和维系。这种科学宇宙论可以为基督教服务,对建立在有机宇宙论基础之上的中国宗教却构成了极大的压力和挑战。在这种压力之下,中国知识分子主动选择了另一种科学宇宙观——天演论。天演论主要是康德-拉普拉斯星云说加上达尔文的生物进化论组成。与传统中国的有机宇宙论相似,天演论认为宇宙万物并非由超越的人格神创造,而是由宇宙元质自我演化而成,宇宙秩序也无需超越的人格神来设定。天演论作为一种有现代科学为依凭的有机宇宙论,对长期以有机宇宙论为思维预设的中国知识分子,甚有说服力和吸引力。随着天演论的流行,中国知识分子的宇宙观大体上从传统有机宇宙论转向天演论。然而,天演论不同于儒家的德性宇宙论,而更近于道家的天道论,是一种没有道德属性的宇宙论。天演之天遂丧失了神圣存在更为重要的功能：对贫弱者、失败者、良善者提供精神慰藉,向人们确保正义必将实现。中国宗教中内在于宇宙的诸多的人格神,也先后遭受基督教一神论的排斥以及现代科学解释的挑战,其存在与否变得甚为可疑。而非人格神如天、天道(宇宙和宇宙秩序),又变成毫无道德属性的科学公例、自然规律,在很大程度上丧失了继续担任信仰对象的资格。当中国宗教的信仰对象遭遇这样的挑战和瓦解之后,中国宗教的正当性也大幅降低,在中上层社会的公共生活中几乎完全消失了[53]。

这一观点，也是近现代以来学界流行的宇宙观研究之总结。其贡献在于，再次验证了基督教和现代科学之宇宙观皆是人类中心主义的体现。基督教靠着神将人与自然分隔开来，认为人有着神性，而自然界显然没有；科学则依靠着人的理性和创造力将人与自然区分开来。如此前提下产生的道德都属于人的道德，和整体宇宙没有关系。这样的道德学说最终都沦为人的主观任意。而宋明儒学和现代存在主义恰是看到了这种道德学说的武断性，才转而从整体宇宙来寻找道德的根基。这时的宇宙已经不是现代意义上的物质宇宙，而是一个整体宇宙，物质意义上的宇宙不过是整体宇宙的一个小小形化而已。以阳明学说来看的话，现代物质宇宙或自然（包括人）不过是天理良知的已发状态。这一已发还带有着歪曲自然本然天理的可能。人只是从中（有可能是扭曲的自然和宇宙）获取了一点认知，就妄称认识了宇宙的本质，就急急忙忙将自然判了死刑，并自以为将人从自然中拯救了出来。如此之拯救，有可能是更大的沉沦。如果天演论真正是道家思想的贯彻，倒还好了，因为道家思想恰是从宇宙整体来考虑道德之属性的。宋明儒学恰是接受了道家的宇宙观而形成了新的道德学说。天演论显然是近代科学观念的产物，这里的宇宙已然是纯物质化的存在。自然与所谓人的道德无涉了。基督教和现代科学之道德学说，要么成为主观的情感道德（人之同情、爱等），要么沦为现代自然道德（达尔文主义），而这都是其将宇宙二元分裂之结果。因此，传统整体宇宙观的价值不言而喻。对其研究正有待推进，而不是匆忙否定和遗弃。