（整理者按：孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年五月二十五日，山雨初晴，松风清新，学生周北辰至龙场阳明精舍请益于蒋庆先生。是夜，繁星满天，银盘高挂，奉元楼笼罩在淡淡轻霭中。性天园芳草清香，寒蛩低吟；师生漫步于园中曲径，复坐于圆丘围栏。蒋先生见风清月朗，一时兴起，取洞箫弄之，北辰亦低奏相和。是时，四野俱寂，古调悠婉，远山传来布谷声声，似与箫声互答。天地万物宛如一幅和谐美妙画卷，真不知今夕何夕！曲罢，周北辰向蒋先生请教儒家宗教性问题，蒋先生详答不倦，时至夜深。话终人散，不散者唯天心明月。文中蒋庆先生简称蒋，周北辰简称周。）

周：请蒋老师谈谈儒家的宗教性问题，因为现在很多人（包括文化界、学术界）都认为儒家不是宗教，但也有人认为儒家是宗教，拿儒家与世界其他宗教相比，应该以什么样的标准来判定儒家是不是宗教呢？宗教最本质的东西又是什么呢？

蒋：关于儒家是不是宗教的问题，首先，我们应该搞清楚“宗教”这个词的含义。宗教这个词是通过日本从西方引进的，我们在讲到宗教的时候，已经在下意识中有一个关于宗教的西方标准了。在我们讨论儒家是不是宗教时，我们已经是在按照西方的宗教标准进行讨论了。近百年来，在中国西学东渐的过程中，词语逐渐混乱，最后名实相乖，所以我们今天在讨论任何学术问题时，首先要解决的是“正名”问题。

在讨论儒家是不是宗教这个问题时，我们首先要搞清楚什么是宗教。宗教这个外来词，是按照西方文化对宗教的理解来定义、来解释的，就算我们能够准确地理解国内时下流行的宗教概念，我们仍然是按西方文化的标准来理解宗教，从而来衡量儒家是不是宗教。这样，我们就会遇到一个问题：就是我们自己没有关于宗教的概念，即没有从中国文化自身的义理架构出发来理解的宗教概念。由于没有自己的宗教概念，就要援用别人的宗教概念来参加讨论，而别人的宗教概念是在别人的文化中约定俗成的，表达的是别人文化中的义理价值。所以，我们在讨论中国的问题时实际上是在讨论别人文化义理架构中的问题，中国的问题只是讨论的材料，而别人文化（西方文化）中的概念、术语、名词则是讨论的“义法”（最基本的义理架构）。这样，我们就是用别人文化的义理架构为标准来衡量、解决我们面临的问题，来解释、定位我们的文化。我们的问题不能用我们自己文化的义理架构来衡量来解决，我们的文化不能用我们文化中固有的概念、术语、义法来解释来定位。用时下流行的话来说，别人的文化（西方文化）是“语法”，而我们的文化则是“词汇”。在当今中国，似乎不借助西方的概念就不能理解我们的文化，就不能讨论我们遇到的问题。我们中国人已经丧失了按照自己文化的义理价架思考问题与讨论问题的能力了！

因此，在讨论儒家是不是宗教时，要让与你讨论的人理解，你就必须按照西方文化对宗教的理解来讨论，因为西方文化的义理架构已经成了中国人普遍接受的“义法”，中国人心中存在的只有西方关于宗教的标准。如果我们不按照西方文化关于宗教的解释来讨论，而按照中国文化对宗教的理解来讨论，他就不能理解。这就存在一个对“宗教”一词的先在定义是否接受的问题。在我看来，按照中国文化的义理架构，是不能接受西方关于“宗教”的定义的，但在现实上，由于中国人已经丧失了自己文化的义理架构与自身的言说能力，为讨论的方便起见，可以借用“宗教”一词。但是在讨论的时候，必须明白“宗教”一词与中国文化义理架构的不相容性，清楚借用“宗教”一词只是讨论问题时的“方便权法”，而非理解问题时的“究竟理路”，因为要理解中国的思想文化传统，就必须以中国文化的义理架构为“义法”，才能真实把握中国文化的义理价值。我们今天只是在“言说”传统，而不是在“领悟”传统，所以我们在讨论问题时可以权且借用通行意义上的“宗教”一词。

关于儒家是不是宗教，学术界有不同的看法，而不同的看法都是按照西方的标准来判定的。比如：有人说儒家不是宗教，他们的标准是儒家没有人格神，因为宗教概念按西方文化的标准一定要有一个人格神，一个人格的上帝；他们在孔孟的言论中，特别是宋明儒学的言论中看不到人格神，所以他们说儒家不是宗教。宗教除了人格神外，按照西方的标准还要有严密的教会组织，儒家没有这种严密的教会组织，所以他们说儒家不是宗教。另外一些人说儒家是宗教，也是按照西方的标准来判定的，比如按照蒂里希的存在主义神学，宗教的本质是“终极关怀”，杜维明、刘述先等新儒家学者就说儒家是宗教。为什么呢？因为儒家的义理架构中有终极关怀。我们知道，蒂里希是存在主义神学家，他是从个体存在的意义上来解释宗教，宗教纯粹是个人的事，他把宗教的历史文化内容、形式和特性都抽掉了，宗教仅仅成了一种个体的“终极关怀”。在他们看来，宗教的历史文化形式和特性并不重要，重要的是个体的生命信仰，并且信仰的对象也不重要，上帝只是一个符号，重要的是信仰本身。因此，“终极关怀”可以超越教会组织、教义教理甚至上帝而成为宗教的本质，也就是说，“终极关怀”可以超越特定的历史文化形式而成为宗教的本质。新儒家学者如杜维明等，完全接受了这种对宗教的解释，并把这种对宗教的解释运用到对儒家的解释，认为儒家是宗教。儒家确实有“终极关怀”，但“终极关怀”并不构成宗教的本质，宗教的本质离不开宗教独特的历史文化内容与形式，任何“终极关怀”都是特定历史文化形式中（特定宗教传统中）的“终极关怀”，没有离开特定历史文化的抽象的“终极关怀”。因此，宗教的本质不能只从纯粹个体的生命信仰中去寻找，而必须在宗教的历史文化形式中去寻找。对儒家而言，其“终极关怀”是中国古代圣贤所创造的文化中的“终极关怀”，是尧舜禹汤文武周公孔子所开创的“古圣人之教”中的“终极关怀”。离开了特定的中国文化中的“古圣人之教”，我们确实不知道抽象的“终极关怀”为何物。因此，我们在理解儒家文化中的宗教问题时，源自西方文化的“终极关怀”概念不能解释儒家文化的宗教特质，因此西方关于宗教本质的论断有其局限性，不能解释儒家的宗教性。要解释儒家的宗教性，只有进入儒家文化以儒家文化的义理架构为标准才有可能。也就是说，儒家就是儒家，儒家不是西方意义上的宗教，用西方文化中的宗教概念不能准确地把握儒家文化的特质。

另外，还有从宗教社会学、人类学、民俗学的角度来解释儒家的，认为儒家是宗教。他们从社会学、人类学、民俗学的研究出发，发现儒家关于“礼”的论述很符合他们对宗教的理解，所以儒家是宗教。在他们看来，宗教的特征是神人交通的仪式，儒家文化中的各种“礼”就是神人交通的仪式，所以儒家是宗教。确实，儒家文化中的“祭礼”、“郊礼”、“释奠礼”等礼仪都是神人交通的仪式，但儒家文化又讲超越神圣的“性与天道”，讲“天命之性”、讲“天理道心”，讲“良知心体”，这些又超越了仪式的范围，不是人类学、民俗学对宗教的理解所能解释与定义的。人类学、民俗学也是西学，其对儒家文化超越性的理解也出自西方文化对宗教的理解，所以不能准确地解释儒家的终极信仰与超越性格。

此外，西方神学家研究中国的古代经典，发现《诗经》、《书经》、《礼》等儒家早期文献中有原始的人格神信仰，所以他们说儒家是宗教。确实，《诗》、《书》、《礼》中都明确提到了“上帝”，并且“上帝”具有人格的特征，但是，这只是儒家文化的早期形态，儒家文化经过孔子人文性的改造后，虽然保存了人格神的传统，但此时的人格神已由“显性人格神”过渡到了“隐性人格神”。这一改造最后由董仲舒完成，董仲舒思想中的“天”都是“隐性的人格神”。这种“隐性人格神”的思想对中国文化影响甚大，两千多年来中国人信奉的都是这种“隐性人格神”，“隐性人格神”成了中国人所有祭祀活动所以可能的依据，或者说本源。这与西方文化中“显性人格神”不同，中国文化中有“上帝”，有“神”，但又不是西方文化中的“上帝”和“神”，这是西方人认为不可思议的地方，而这恰恰又是中国儒家超越神圣生活的最大特色。所以，中国不是某些西方人所认为的那样是无“上帝”无“神”的国度，而是无“西方的上帝”或“西方的神”的国度。中国人有自己所理解的“上帝”或“神”。

因此，不管从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教，尽管其具体理据有不同，但其评判标准都一样，都是依据西方文化对宗教的理解来评判儒家，他们先在的标准都来自西方。

周：照蒋先生的说法，我们不能用西方的宗教观念解释儒家，但儒家文化中却包含着许多西方宗教观念所具有的成分，我们怎么就不能用西方的宗教观念来分析解释儒学呢？

蒋：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。比如蒂里希从存在哲学角度说终极关怀就是宗教，但按宗教社会学家、人类学家则说要有特定的上帝观念，要有组织形式，要有仪式，才算是宗教，两种解释相互冲突。但这两种解释儒家文化中都能找到。所以，对这个问题我们要反省，不能从西方对宗教的分解式理解来看儒家是不是宗教。如果用西方分解式的理解来看儒家，那么，在“宗教”这个问题上，你站在哪一边呢？而不管你站在哪一边，你都是站在西方文化的立场上解释中国，并且用分解式的西方解释模式解释中国，必然在儒家文化中造成各种西方学术解释的冲突，使儒家文化成为西方各种学术争夺解释权的竞技场，从而使儒家文化遭到肢解割裂，一个自足、完满、独特的儒家文化不复可能！因此，你只要用“宗教”这个词，这个词就有它的既定含义，你要借助它那一套解释系统，你就会被它的解释系统所控制，尽管你主观上是想“真实地”了解本来意义上的儒家文化，但客观上你是在按西方的解释系统来了解西方所理解的儒家文化。因为西方的解释系统本身就有冲突，你注定要站在特定的一边成为西方解释冲突的参与者，这不仅是无谓地参与他人之间的争斗，也是在“替他人作嫁”，这实在是一件可悲的事。

那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？我的看法是：必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智慧而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。

周：是不是可以说，要理解儒家的宗教性问题，我们必须按儒家自身的解释系统，而不能按西方的解释系统，因为我们儒家文化有自己一套自足的义理架构，不按这套义理架构，我们就不能如实地理解什么是儒家，遑论“儒家的宗教性”？但是，为了与人交流，为了与人沟通进行言说，仍然要借用西方的义理架构。因为现代的中国人已经丧失了按中国文化或者说儒家文化的义理架构来进行思考言说的能力，在思想中已被西方文化的义理架构所同化、所殖民，不按西方的义理架构言说就不能交流，不能理解。那么，在解释儒家的宗教性问题时，是不是也应该如此呢？

蒋：考虑到中国人现在的思想状况，出于言说与交流上的方便，可以借用西方关于宗教的义理系统来谈论儒家。但我们一定要明白，我们此时只是在“言说”，而不是在“理解”，“言说”只是方便，“理解”才是究竟。“理解”一定要按儒家自身的义理系统，才能得到儒家义理的究竟与真实。明白了这一点，我们就不妨借用西方的义理系统谈论儒学了，我们也不会被西方的义理系统扰乱割裂我们对儒学的理解了。这就达到了佛家所说的“转法华”而不被“法华转”了。

前面说过，从存在哲学的角度、从宗教社会学的角度、从人类学的角度、从民俗学的角度、从神学的角度，我们发现儒家里面都有被这些学说称为“宗教”的成分，也就是说，儒家文化中既有终极关怀，也有仪式，也有关于上帝的信仰，也有某种意义上的人格神与神职人员，还有所谓偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神论、万物有灵论、巫术等。同时，我们又发现，中国儒家信仰中的这些东西，与西方学术中称为“宗教”的东西又不尽相同，比如：儒家所信仰的人格神，与西方信仰的人格神就不大一样，是一种“隐形的人格神”，我有时也称之为“准人格神”。从《春秋繁露》一书来看，董仲舒理解的“天”与基督教理解的上帝虽有某种相似之处，如有意志，会因人类邪恶而震怒降灾，但又不完全一样。董仲舒所理解的“天”虽有意志，会震怒、会降灾、会根据人类行为的善恶与否作出惩罚，但这种“天”没有格位，没有人形，没有创世末世的著意安排，也没有明确的救赎计划，也不会与人立约，这与西方有格位、有人形、有创世末世著意安排、有救赎计划并与人立约的“上帝”不同。正因为西方的“上帝”是人的摹拟，人的形体能力上帝全部都有，所以费尔巴哈人本主义宗教学才把上帝说成是人的异化，是把人的所有最美好功能全部集中起来形成了上帝。这是西方对神的解释，但我们中国儒家信仰中没有这种“完全意义上的人格神”，所以儒家信仰的只是一种“准人格神”。即使是宋儒，也没有完全把“天”内在化、心性化，因为只要是儒家，就不能不为外在的各种礼与社会的道德教化寻找某种超越人类理性的“魅”的依据，如果将“天”完全内在化心性化义理化，就会使儒家的礼与道德教化成为不可能，所以在教化的意义上儒家一定要“神道设教”。因此，宋儒在对“天”进行解释时说：以主宰而言谓之帝，以赋与人而言谓之命，以人受之而言谓之性，所谓“主宰之天”就是“准人格的天”，即“隐形的人格神”。只是宋儒过于强调天之命与人之性，重视“主宰之天”不够，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今后儒家信仰应多强调“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭祀活动（神人交通与天人合一之礼）的源头，也是儒家建立在“神道设教”上的社会道德教化所以可能的依据。（因为建立在心性与天理上的道德只能要求有道德自觉与反省能力的士君子自觉遵守，而对广大民众则要靠超越理性的“魅”或“神道”显透出来的不可思议的神圣威慑力量使其服从道德。）

具体说到“终极关怀”，像宋明理学这个系统，比较符合蒂里希对宗教的解释，因为宋明理学追求的是超越的心性天理，而蒂里希则是从人“存在”的角度来解释超越的信仰，二者有相似之处。当代新儒家遥承宋明理学，往往也接受蒂里希对宗教的这种解释。他们反对儒家不是宗教的说法，认为儒家具有许多宗教资源，如果说儒家不是宗教，实际上是把儒家的许多宝贵资源丢弃了。但是，正如我们前面所说到的那样，如果站在蒂里希的角度来说儒家是宗教，又会走向另一极端，即把儒家信仰中某种意义上的人格神特征化解掉了，儒家的超越追求只局限在内在的心性与义理化了的天理之中，外在的“魅”的人格神没有了，或者说不处于显要地位了。所以，当代新儒家的学者们在解释先秦儒学时，认为孔子划时代的贡献就是把殷周时关于人格神的信仰改造成了理性可以解释的、具有人文色彩的、对义理的超越信仰，而孟子更是将孔子的这一改造发展成关于心性的内在超越的学说。因此他们认为，孔子对宗教的理解是相当理性的，是相当人本化人文化的，是所谓合理主义的，因而是摆脱了上古人格神的超越信仰。新儒家在解释儒家信仰时，除碍于近世以来盛行的人文主义思潮，还碍于“以心性说经”的解释理路，他们所依据的经典是《论》、《孟》、《学》、《庸》以及《易传》，这些儒家经典确实在解释儒家信仰时相当的人文化、义理化、心性化、内在化，确实有淡化人格神的倾向，讲的都是一整套关于宇宙人生的超越学理。但是，孔子不是一个只关注义理的形而上学家，不是一个宗教人本主义者，也不是一个追求启蒙精神的人文主义者，孔子思想博大精深，包容甚广，孔子综合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰，即我们前面所说的“准人格神信仰”。孔子对三代人格神信仰的保留，主要存在于孔子所删述的经典和所作的经典中，即存在于儒家的经典《诗》、《书》、《礼》、《春秋》中。所以，我们可以说，孔子所建立的经学传统中保留了人格神的信仰，而后儒的心性化义理化倾向则淡化了人格神的信仰，我们今天要全面正确地理解儒学，特别是所谓儒家的“宗教性”问题，就必须回到经学，而不能一味走心性儒学的路。

比如，《论语》所说的“天”，既有人格神的天，又有义理的天，如获罪于天无所祷的天、天将以夫子为木铎的天、天丧予的天即是“准人格神”的天，而性与天道的天、五十而知天命的天即是义理的天。但《大学》、《中庸》所讲的天主要是义理的天，义理的天是一个充满形上关怀的无人格无意志的道理的天。还有《孟子》讲天的时候认为人可以知性知天而后尽性尽天，此天与人性合一，是人性化的天。宋明儒将天与心性良知等同，此天则是内在化的天。由此观之，我们只能说孔子在阐发自己对天的理解时，在某些方面有人性的倾向，但并非如《学》、《庸》、《孟子》把天主要理解为心性义理的内在之天。而在孔子所删述的儒家经典中，孔子对天的理解则主要是经典中所指称的人格的天。如《春秋》讲天人感应会震怒降灾的天，《书》讲上帝会福善祸淫的天，《诗》讲文王小心翼翼昭事上帝的天，都是具有人格神特征的天。这种具有人格神特征的天与《学》、《庸》、《孟子》所理解的内在的、心性的、义理的天确实有很大不同，但二种解释又同时存在于一个统一的儒家义理系统中不冲突。所以我们要全面理解儒家所说的天，儒家所说的天既可以是具有人格神特征的外在超越的天，又可以是具有心性人文特征的内在义理的天，这是西方关于宗教的理论不可思议也不能解释的地方。所以，我们既可以从人格上来理解儒家所说的天，又可以从心性义理上来理解儒家所说的天，二者在中国儒家传统中并不冲突，关键在于我们必须用和而不同的智慧去善会善解，决不可用非此即彼的理性去执一胶固而割裂儒学。也就是说，我们不能接受对儒家的天作完全人性的解释，也不能接受对儒家的天只作神格的解释，《诗》、《书》中的“上帝”固然不同于《学》、《庸》、《孟子》所说的“天”，《诗》、《书》中的“上帝”是一个有意志的人格，会震怒、会降灾，与人类所有古老宗教中的上帝都一样，儒家文化中保留了这种古老的人格神信仰。这是儒家信仰中非常珍贵重要的资源，尽管前面已言儒家所信仰的人格神是区别于西方典型人格神的“准人格神”。但话又说回来，对心性义理之天的信仰也非常重要，是中国文化的最大特色，也是儒家文化区别于西方宗教的根本所在，是千百年来中国士大夫超越神圣生活的精神归止。只是宋明儒学与现代新儒家过于强调儒家信仰中内在的心性特征与义理特征，我们在这里才强调儒家“准人格神”的超越特征，以恢复儒家信仰的本来面目与全副精神。因为经过所谓“启蒙了”的当代中国知识分子，理解具有心性义理特征的儒家信仰易，而理解具有人格神特征的儒家信仰难，所以我们才对儒家信仰的人格神特征如此三致意焉。

还有“礼”的问题，如果按照他们的说法，孔子的贡献只是对中国古代的文化进行了人性化的改造，那他们就没有理解“礼”的特质，也设有领会孔子“复礼”的深意。孔子所说的“礼”里面，有许多神秘的超越的成分。作为“礼”的基础，不是一个简单的学理上的“终极关怀”，而是一个实实在在的外在超越的神灵意志，人正是通过“礼”（仪式）与这个外在超越的神意沟通，所以“礼”是神人合一（天人合一）的中介，因而“礼”体现了超越的神圣存在。儒家文化讲的“天”，讲的“上帝”，就是这种通过“礼”而显露的神圣存在。中国的“礼”很多，每一种“礼”都是不同神灵的中介，所以中国的“礼”中有很多神灵。比如祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、圣贤的“礼”中神灵都不同，如果只有一个神灵的话，那就不会有这么多“礼”。另外，如果儒家讲的“天”仅仅是一个义理的“天”，那么也没有必要存在这么多“礼”。如果“天”只是一个义理而不是一个神灵，那你祭它干什么？古代郊天要燔柴，祭祖宗祭圣贤要献牲迎神，希望享用（尚飨），如果“天”只是一个义理、一个概念，只是心中的一种存在体悟（心性），我们怎么会去“祭”它呢？我们怎么会去向他上香跪拜叩首呢？。虽然宋明以后，为了回应佛教挑战（因为佛教在超越信仰上只讲心性而不讲神灵），把“天”看作是心中存在体悟与义理价值的倾向占了上风，但许多大儒仍然强调神灵是“礼”的基础。如以“气论”著称的张横渠就特别强调各种民间的“祭礼”，即使以义理解释“天”最突出的朱子，在《统体还一论》一文中也认为《诗》《书》明言祭祀中“神嗜饮食”、“祖考来格”，是表示人死知觉之原仍在，而不是一片大虚寂。由此可见，最义理化的宋儒也不能否认神灵是“礼”的基础，因为否认了神灵是“礼”的基础，儒学就不成其为儒学了。这是因为从孔子创立儒学开始，就把神灵作为“礼”的基础，孔子在其经学系统中解释“六经”中的“天”绝对是一个超越的、外在的、某种有意志的神灵的“天”，这种“天”是所有“礼”的立足点。假如超越的“天”只在我们心中，假如“天”与我们的心性完全同一，“天”完全是一套义理，那么“祭天”就成了“穷理尽性”，“事天”就成了“事心事人”，所有祭祀仪式都丧失了超越神圣的意义，不再具有沟通神人的作用。所以，儒家的宗教性并非如李泽厚先生所说，是巫术的理性化，是周公孔子完成了巫术理性化的过程，而是相反，孔子在经学系统中保存了巫术的神灵信仰，保存了三代人格神的“天”，并以之作为“礼”的基础。但同时，孔子确实也在其心性学传统中从心性义理（所谓理性化）的角度来解释“天”，“天”确实具有心性义理的特征。而不可思议的是，两种解释在孔子心中并不矛盾，而是各得其宜。儒家的这种宗教性格非常独特，在西方的宗教中找不到，因为西方的宗教是偏至的，是一元独统的，非此即彼的，因而是排他的。要么强调这一边就一定要否定另一边，而不象儒家是“道并行而不相悖”的，不一样的东西在儒家的“中和智慧”中都能各正性命又保合太和。所以，我们说《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易传》这个系统强调心性义理的“天”，并不否认经学系统强调人格神灵的“天”，两种意义的“天”在孔子的（儒家的）“中和智慧”中统一起来。中国历代儒者不会因为在修身上理解的“天”是心性义理的“天”，就否认祭祀上人格神灵的“天”；不会因为在生命上达的过程中理解的“天”是“知心知性知天”的“天”，就把那个“主宰的天”、“意志的天”、“人格神的天”否定掉。也即是说，不会因为强调“经学”的“天”，就否定了“理学”“心学”的“天”。用我对儒学判教的术语来说，不会因为强调“政治儒学”的“天”，就否定了“心性儒学”的“天”，反之亦然。古代学者如朱子，他的那套学说讲的是天理，是心性，是一套非常超越的宇宙人生价值，其超越性相当的义理化，但朱子在解释《诗经》、《书经》、《礼》的时候，讲到皇天上帝时，他绝不会说上帝就是天理，就是心性。他讲的上帝仍然是一个实实在在的主宰宇宙人类的人格的上帝，不会把上帝变成他的理学中的一套道理。这就是说，中国人的心灵，不是那种非此即彼的心灵，中国人的心灵中能够容得下矛盾的事物，并且能使矛盾的事物在“中和”的心灵中不冲突。这也许是西方人最不可理解的地方。所以，我们不可能在西方的学说中找到一套解释宗教的概念来解释儒家的宗教性，因为他们的各种学说在解释宗教时都是彼此冲突的，都不符合儒家宗教性的性格。在中国文化中有自己对儒家宗教性解释的义理架构，这就是上面所说的“道并行而不相悖”的“中和智慧”以及不矛盾的对“天”的各种解释。

说到宗教的本质是终极关怀，如果从纯学理的义理角度来说，也未尝不可，这样理解“天”也没有错。但是，儒家不只是“学”，更重要的是“教”，在“学”上可以从纯义理的角度来理解“天”，在“教”上就不行了。在“教”上就必须从意志、主宰、人格与神灵的角度来理解“天”。所以，儒家所理解的“天”具有多样性与综合性，不能象新儒家和时人那样单一地对立地来理解“天”，或只把“天”理解为“义理之天”，或只把“天”理解为“神灵之天”，二者都是不对的。

如果我们要问儒家是宗教？还是不是宗教？如果我们不得已必须用“宗教”这个词，那我们只能说，儒家是一种西方所没有的很特别的宗教，是在西方历史文化传统中找不到的宗教。我们必须从这个意义上来理解儒家的宗教性。

有人批评儒家的超越性不够，这是将宋明理学与基督教相比得出的结论。从这一比较的角度看，我们只能说儒家的超越性与基督教相比也许不够，但不能说儒家本身的超越性不够。虽然宋明理学多从性理的角度讲“天”，但宋明儒追求的是天人合一，“天”是人必须去努力上达的目标。在他们看来，心性与良知就是绝对超越的“天”，心性与良知超越历史文化而存在。周子讲的“太极”，程朱讲的“天道”“天理”都是绝对超越而必须上达的“天”，具有相当强的超越性，哪里存在超越性不够的问题呢？就算以内在化著称的“心学”，心性良知也是超越绝对的“天”，如阳明先生言良知是道，是天理，良知生天生地神鬼神人，良知无善无恶无古无今，都是讲良知具有绝对的超越性，是超越历史文化的最高存在。所以，就算“心性儒学”讲的“天”，也是相当超越的“天”。如果按照西方宗教的标准来看儒家的超越性，西方人或者西方化了的中国人自然会觉得儒家的超越性不够，我们方便言说时也说《六经》或政治儒学所言的“天”比心性儒学所言的“天”超越性强，依据的也是这一西方的宗教标准。其实按照中国文化的内在理路，政治儒学与心性儒学所说的“天”只是超越的形态方式不同，而不是超越的高低强弱不同。政治儒学多强调“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神灵之天”，而心性儒学多强调“心性之天”、“义理之天”、“存在之天”、“良知之天”，但政治儒学并不否认心性儒学所强调的“天”，而心性儒学也不否认政治儒学所强调的“天”。所以，西方人或西方化了的中国人如果能够了解中国文的内在理路，就不会按照西方的宗教标准判定儒家的超越性不够了。

周：以上蒋老师讲明了儒家的超越性问题，但儒家是“入世法”，儒家超越的“天”或“道”一定要落实到具体的历史文化中，而历史文化最具体的形态就是政治。那么，在儒家文化中“道”与“政”是什么样的关系呢？是不是可以说“道”高于“政”，是“以道化政”的关系呢？是不是可以说西方不是这样，“道”与“政”的关系是一种权力争夺关系，一种利益关系呢？

蒋：你的看法是正确的。西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。如果两者各安其分，各司其职，不相侵夺，这种二元对立的社会结构也无大问题。但是，在西方历史中，神权权力与政治权力相互侵夺，互不相让，争得你死我活，结果必然是：要么我取代你，要么你取代我，绝对不可调和。中世纪是神权侵夺政权，后来激起世俗政权反抗，最后以政教分离收场。实际上，政教分离并非是“政”与“教”各得其所，共存共荣，而是以“教”的退缩失败告终，因为一旦“教”的价值不能落实到政治制度中，即不能制度性地在政治中实现以影响社会，“教”就失去了意义。超越的价值只存在于个人心中或社会中就不是“教”，超越的价值必须存在于政治及其制度中才是“教”。由于西方世界存在着两个权力中心，就不是用“教”或者说“道”去化“政”，而是用“教”去取“政”，几百年来教权一直想把政权全部吞过来，建立一个绝对的神权国家。最后没有办法，造成长期流血的宗教冲突与宗教分裂，最后它们的思想家如洛克才提出“宗教宽容”与政教分离。他们的这条路已经走到底了，最后没办法，教权只好退出政治领域。表面上是彻底分开了，实际上是政权赢了。然而，谁也没有料到，西方的历史又走到另一个极端：绝对的世俗化，宗教的私人化，上帝只存于个人心中，上帝只是个人“终权关怀”的对象，政治及其制度架构中已经没有了上帝。用西方人自己的话来说，西方的上帝虽然存在，但成了不管事的上帝。

在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心，即不象西方教庭有组建军队、司法审判、行政管辖与财政税收的权力。孔子创立的私学系统，是一个追求精神道义的团体，也是一个学术研究传播的中心，而不是一个拥有政治权力的组织。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。也就是说，通过士大夫做官、教化、制礼作乐等活动，使世俗的政权具有神圣性。但这个神圣性并不像有些人认为的那样是为专制王权涂脂抹粉，是给他们带上神圣的光环欺骗民众，而是在安立政治，稳定政治，使政治获得来自超越界的统治合法性，从而使政治能够长治久安，给民众带来长远的福祉。这是因为政治生活是一世俗的生活，本无神圣性可言；而政治又是追逐行使权力的场所，充满着争夺权力的残酷性与行使权力的腐败性，若不将超越神圣的价值政治注入政治领域，非但政治毫无意义而人心不堪，还会使政治缺乏合法性带来社会动乱，造成民众痛苦。因此，儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。在儒家士大夫心中，“道统”永远高于“政统”。在儒家看来，政治生活一定要体现超越神圣的价值，政治制度的安排与政治权力的运作一定要贯穿神圣性，这既是从超越界对政治的转化与提升，也是从超越界对政治的规范与约束。从这个意义上来说，儒家是主张“政教合一”的。尽管在中国历史中儒家的私人讲学系统是在政治权力之外，但士大夫的入仕活动通过教育君主、改制立法与行使政权把神圣价值带入政治，从而使政治与儒教合一。我们要知道，就士大夫的身份而言，首先是专职的传教士（儒士），然后才是行政官员。中国古代除私学系统外，还有官学系统，官学系统通过体制的优势——科举制——将“政教合一”制度化，受孔孟之道教育饱读《诗》《书》的土人首先是儒教徒，然后通过体制进入政治才成为行使权力的执政者。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以按照你的说法是“以道化政”的合一。

我们可以看看美国的政治。美国的政治生活完全世俗化，政治制度安排与政治权力运作中没有神圣价值。也就是说，政治与宗教完全分开，官员处理行政事务时完全是个俗人，完全是从世俗益利上来思考政治问题。比如美国总统，其在政治中的身份完全是世俗的，在他的行政架构和施政过程中，只考虑国家利益，甚至只考虑选民利益，而不考虑宗教价值，不考虑在政治中体现神圣性。但在星期天，当他拿着《圣经》去教堂时，他追求的是神圣价值。然而，这是他的私人宗教生活而不是公共政治生活，他把公私圣俗截然分开了。这不符合中国政教合一的政治形态，中国人在政治中追求的是公私圣俗不二。中国人在政治上的最高人格理想是圣和俗合于一身，用儒家的话来说就是“内圣外王合一”，即圣中有俗，俗中有圣；公中有私，私中有公；浑然一体，不能二分。《大学》“三纲领八条目”从正心诚意修身到治国平天下，就是强调“公私圣俗不二”，“内圣外王合一”。如果按照西方政教分离的政治形态，不仅政治人格没有神圣性，政治制度也没有神圣性，政治完全是一权力运作与利益分配的场所。西方的“政教分离”源于新教，有人批评新教使宗教完全私人化，这一批评没有错。新教完全把基督教从政治中分离出来，并且打破教会这一中介，使每个个体直接面对上帝，神人之间没有架构，没有制度，宗教变成了纯粹私人的事。然而，新教反对的旧教（天主教）在神人之间是有架构、有制度、有中介的，因而能够保障神圣价值在政治中落实，旧教的问题不在“政教合一”，而在“以教代政”，在政治权力之外又建立一权力中心，欲吞并取代政治造成神权独大而压迫人权。在旧教中，上帝是管事的，上帝通过教会进入政治来管事，上帝要管政治之事、经济之事、道德之事、法律之事、教育之事以及种种社会事务，而新教虽有上帝，但上帝只存在于个人心中，退出了政治领域，再也不管政治经济诸事务。上帝仅仅成了一个个人“终极关怀”的对象，仅仅只能解决个人的生命信仰问题，而不能解决政治经济诸问题。象这样，神圣价值没有政治及其制度的安排保障，上帝就不再有力量，西方世界就出现了极端的世俗化。（因为制度架构就是力量，没有制度架构就没有力量，没有力量就限制不住人的私欲而使社会极端世俗化。）所以，现在西方社会虽然有上帝，但上帝在政治中不起作用，实际上就等于没上帝。所以西方世界要解决极端世俗化的弊端就要恢复“政教合一”，恢复“政教合一”又会犯历史上神权压人权的错误，这一问题在西方的文化架构中很难解决。无疑，中国政俗不二的传统值得西方借鉴。

周：现在涉及到一个问题，即现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。但是现在许多人对制度性的“复魅”存在着一种认识上的误区，认为制度性“复魅”就是恢复西方中世纪的那种宗教生活。所以现在应当把这个问题分疏清楚，也就是西方中世纪的宗教生活与中国式的或者说儒家式的传统生活有什么区别？我觉得蒋老师刚才的分疏，为我们下一步对“复魅”的思考提供了一个基本的轮廓。但是，具体怎样进行制度性的“复魅”呢？请蒋老师再谈一谈。

蒋：对，这里确实存在着一个制度性“复魅”的问题。在考虑这一问题时，我们有必要对伊斯兰世界作一比较。伊斯兰世界无疑是“政教合一”的，如果说西方中世纪有两个权力中心的话，伊斯兰世界只有一个权力中心。可以说伊斯兰世界的有些国家实现了西方中世纪神权独大“以教代政”的理想，如早期的伊斯兰教国家和塔利班执政时的阿富汗与伊斯兰革命后的伊朗。所以，伊斯兰教与基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现，败了下来，退缩在个人心中。但两种宗教都具有“偏至”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。

从表面上看，儒教的圣俗不二和伊斯兰教的圣俗不二很相似，都是“政教合一”，即都在政权运作与政治制度中贯穿并实现超越神圣的价值。正是在这一意义上，我们可以理解伊斯兰原教旨对西方世俗化的反抗，因为西方宗教退出政治后政治不再体现超越神圣的价值，完全堕落成实现人欲的工具。所以伊斯兰原教旨反对西方世俗化有其合理性，是西方的政治出了问题，其世俗化通过政治、经济、媒体、娱乐、文化、教育等方式传染到全世界。但是，由于伊斯兰教与基督教一样是“偏至”的宗教，又由于伊斯兰教在历史中缺少理性与人文洗礼，伊斯兰原教旨在反抗西方时出了问题，即采取一种极端“复魅”的方式建立一种绝对的神权政体。也就是说，伊斯兰原教旨“复魅”反抗西方的极端世俗化没问题，而是反对的激烈方式与所欲建立的政治形态出了问题。

刚才我们谈到，儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。所以，以思孟学派为代表的“心性儒学”只要不极端排斥“政治儒学”对“天”的人格化理解，就能把握住孔子对“天”的全面理解与儒家宗教观的全副精神。因此，在宗教上恰当的“除魅”，使超越神圣的“天”在某些方面与某种程度上心性化、义理化、人文化，理性化，并使神格的“天”与人性的“天”圆融无碍地共存在一个统一的宗教观与历史现实中，是中国儒家文化的最大特色。在孔子的那个时代，孔子对三代传统的宗教确实进行了新的改造，这种改造把超越神圣的世界放入人的内在生命中作人性人文的理性解释，同时又肯定古代上帝神灵的世界，在二者之间保持平衡，达到一种综合与和谐。比如，孔子敬鬼神，畏天命，祭神如神在，就是继承了殷人尚鬼的传统；认为礼之本在人情人性，在内心之仁，则是继承了周人尚文的传统而返其质。如果我们从《五经》《四书》全面了解儒家的宗教思想，就可以看到儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。

以儒家的上述思想作参照，我们发现，中世纪的西方和现在的伊斯兰原教旨，是蔽于天而不知人，是尊圣而遗俗。而现在的西方，则又是蔽于人而不知天，尊俗而遗圣。也就是说，前者是“极魅”，后者是“无魅”。二者都是极端，不能达到“中和”。所以，我们今天在中国讲“复魅”，固然是因为今天的中国“无魅”（中国近百年来受到西方世俗化的强烈影响，儒家文化彻底崩溃，中国成了世界上最世俗化的国家），但我们一定要谨慎，要避免“极魅”，我们“复魅”的目标是实现“中和之魅”。至于制度性的“复魅”，则是超越民主政治建立王道政治，因为王道政治落实到制度层面就是体现“三重合法性”的制度相互制衡，即用体现“超越神圣合法性”的制度来制衡体现“人心民意合法性”的制度。这就实现了制度上“复中和之魅”的目标，因为在“三重合法性”制衡的王道政治制度安排下，体现“超越神圣合法性”的制度不能独大，要受到体现“人心民意合法性”制度的制衡，因而王道政治在制度安排上既非“极魅”，又非“无魅”（“超越神圣的合法性”即是“魅”，一重独大即是“极魅”。），而是在制衡中达到的“中和之魅”。

周：是不是可以说，“心性儒学”这个系统强调“人”，是很有价值的？但如果强调“人”过分，是不是也会出问题？

蒋：你说得对。孔子对中国古代宗教的改造，就是某种程度与某些层面的人性改造，思孟学派与宋明儒学正是继承这个传统而发扬光大。现在看来，只要这一系统（“心性儒学”系统）不走到极端，不否定“政治儒学”系统，就非常有价值。儒学中的这种人性倾向，可以避免或者说抗衡政治与社会中过分的神性化（“极魅”），可以避免神权国家的产生。因为神权国家神圣合法性一重独大，必然会否定、压制人性。因此，我们并不反对“人本主义”，而是反对西方文艺复兴以后极端的人本主义，因为极端的人本主义只强调人性而否定神性，只关注现实的世俗世界而遗忘超越的神圣世界。西方的人本主义把中世纪完全的神的世界变成了现在完全的人的世界，他们在神人关系上，在宗教问题上没有解决好，从一个极端走到另一个极端，即从“神性”独大又走到“人性”独大。所以，正因为现在的世界是“人性独大”，“人为中心”，“一切从人出发”，没有了神圣性与超越性，所以我们才提出“复魅”。但这种“复魅”不是从一个极端又走到另一个极端，不是从“人性独大”又回到“神性独大”，即不是回复到西方中世纪的那种“魅”与现代伊斯兰原教旨主义的那种“魅”，而是在“极魅”与“无魅”之间寻求综合平衡，实现儒家文化所追求的“中和之魅”。（即神性人性都存在，都不能独大，但都能在相互制衡与尊重中实现自身。）实际上，这种“中和之魅”并非我们虚构的产物，在中国的历史文化中就已经存在。比如，既强调法天而治，又肯定民为邦本；既强调参通天地人为王，又认为人心归往为王；既强调宰相之责是燮理阴阳，又要求宰相实现民之所欲；既强调利用厚生，又主张物与成物。这些，都在中国古代的政治权力运用与制度建构中体现出来。

现代世界的问题不在于该不该反抗现代性与世俗化，而在于用什么方式反抗现代性与世俗化，以及反抗要达到什么样的理想。伊斯兰世界反对西方的现代性与世俗化不是没有道理的。西方的这一套文化，在两、三百年的过程中，确实极端世俗化了，他们的社会生活，没有了神圣性。不光社会生活，它们的政治生活、经济生活、家庭生活都没有了神圣性。那么，神圣性丧失以后，在哪里去过神圣性的生活呢？只有在个人的私生活中，在个人的内心中。照伊斯兰世界的看法，绝对接受不了这种在个人心中保存神圣性而在社会公共生活中排斥神圣性的生活。西方的政治制度、经济制度、法律制度、婚姻制度、教育制度全部世俗化，一个伊斯兰世界的人，从小就在公共的神圣性中生活，所受的教育也是神圣性的教育，所以绝对接受不了极端世俗化的生活。伊斯兰世界是“政教合一”的，神圣性与社会公共生活是不分的，所有生活都是神圣的，他们没有分哪一块神圣哪一块不神圣。他们不愿意他们传统的神圣性生活被西方的现代性所改变，他们不想过一种西方式的没来神圣性的生活，他们不想在西方强势文化铺天盖地的影响下变得同西方一样世俗化，所以我们可以理解他们为什以要反抗西方。他们反抗西方有非常深刻的宗教理由，“9•11”事件表面上体现的是利益的、政治的冲突，而深层次体现的则是宗教的、信仰的、文化的冲突。但是，他们反抗西方的方式有问题，用激烈的鱼死网破的方式反抗解决不了世俗化问题，反而会激起西方下更大的决心用更大的力量来共同捍卫世俗化。另外，他们反抗世俗化是欲建立一个极端神权统治的国家，这种“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏至”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”，而不是一种“偏至”取代另一种“偏至”的理想。要做到这些，只有寄希望于中国儒家文化的复兴。因为儒家文化没有如基督新教经过现代性的洗礼，拥有非常丰富的神圣性资源，即没有被“除魅”，还保存着许多“魅”的成分，同时儒家文化自古就具有人文的性格，没有“神性独大”的思想传统，再加上儒家文化倡和平，重中庸，最高理想是追求“中和”，所以儒家文化是当今世界最有能力解决世界世俗化的首选文化。在这里，我们也可以看到中国现代化的一个使命就是进入世俗化的世界而不放弃神圣性的理想，最后在世俗化中用神圣性去转化现代性，去对治世俗化，最终实现儒家“圣俗不二”的“中和理想”。

周：刚才蒋老师讲到西方的宗教已经私人化，“魅”只存在于个人心中，在政治社会等领域已经“除魅”。我的问题是：既然人类社会的所有领域都“除魅”了，人生活于其中的世界已经全部世俗化了，“魅”只存在于个人的心中可能吗？

蒋：这个问题问得非常好！确实，没有各种生活的“魅”，没有整个世界的“魅”，没有制度架构的“魅”，个人心中的“魅”是复不起的。整个世界都处在“除魅”的状态中，个人心中的“魅”是不可能的。因为整个世界所有生活都世俗化了，个人面对着一个强大的“无魅世界”，我们可以套用霍布斯的话，一个渺小的个人面对着一个强大的“无魅利维坦”，个人是无力的，个人想在心中完全守住“魅”是很困难的。按照新教的理解，每个个人都可以独自直接面对上帝，不需要中介（制度）的支持。但新教没有想到，个人直接面对上帝恰恰会带来个人神圣生活（“魅”的生活）的脆弱。你想一想，“除魅”了的政治生活不支持你，经济生活不支持你，法律生活不支持你，文化生活不支持你，整个世俗化的世界都不支持你，单凭你个人的心灵守得住“魅”吗？显然是守不住的。因此，个人要想在内心中守住“魅”，就必须得到所有生活与各种制度的支持，用佛家的话来说，必须以整个外部世界作为增上缘。在新教世界，进教堂做礼拜时是和上帝同在，神人相通，心中是神圣的；但走出教堂后，所有的生活都是世俗的，都没有神圣性，没有上帝。这种教堂中短时间的心灵神圣肯定要打许多折扣。按照中国文化的看法，新教的这种宗教生活是“圣俗分裂”的，是内外不通的，因而是不可思议的。

周：我发现，蒋老师近年来经常讲“复魅”，而新儒家却讲“启蒙”，为什么同是儒家，会有这么大的区别？ 

蒋：儒家文化在近代以来面临的最大问题，就是西方文化的挑战，而此时的西方已经是经过现代性洗礼的世俗化了的西方，或者说已经是“启蒙了”的西方。所谓“启蒙”，就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。“启蒙”之所以在西方兴起，是对西方中世纪神权压倒一切的“极魅”的反动，有其合理的理由。但中国的情况与此不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。西方的“启蒙运动”正是在儒家人文精神的影响与支援下兴起就最能说明这一问题。但是，由于晚清以降中国政治黑暗腐败，无耻政客军阀又利用儒家文化谋取私利，中国寻求改革的知识分子就发起“五四运动”，打倒孔家店，提出了“科学和民主”的口号。“科学和民主”在五四人物心中就是“启蒙”。当时中国的问题是“内乱外患”，即内部建立不起一个统一合法的政治秩序，外部受西方列强的侵犯欺凌，而不是神权独大压倒一切。就算五四人物最反感的“礼教”，也不过是普遍道德在特定历史条件下的制度化，是中国古人长期自觉选择的结果，并不是什么“吃人魔王”。你想一想，如果人无“礼教”，岂不如禽兽一般？传统文化（儒家文化）本应是中国走向现代化的深厚资源，是建立现代中国的土壤与基础，如儒家文化在邻国日本那样。但五四知识分子却把儒家文化看作“封建迷信”、“专制帮凶”、“精神鸦片”、“奴才哲学”、“落后文化”，必欲彻底铲除之而后快。今天看来，这些全部都是诬陷不实之词，所谓中国历史由黑暗迷信的神权统治更是天大的虚构。五四人物为了政治上的目的（改变中国的目的），不惜以儒家文化为替罪羊，这真是不可思议的事。由此可见，近代以来中国的所谓“启蒙”，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。当然，这并不是说中国传统中就没有迷信成分，中国历史上就没有对人的压抑，但这些并不构成在中国发起“启蒙运动”的理由，因为中国文化的基本性格就是“启蒙”，不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。

遗憾的是，现代新儒家的核心人物是“五四人物”，深受“五四迷思”影响，把“科学民主”看作“人类共法”，继承了“五四”的启蒙精神。具体表现在他们的著作中，就是以“启蒙”为标准来衡量儒学：凡是符合“启蒙”的就肯定，不符合“启蒙”的就反对。比如，源远流长的儒学传统只承认晚周儒学，因为晚周儒学反抗专制，有“启蒙精神”，而后二千多年的儒学传统全是“奴才儒学”。熊十力先生甚至连孟子也反对，说孟子是“孝治派”。熊先生有名的话是“千载无真儒”，在“启蒙”的视角下儒学传统一片空白。又比如，在论及孔子对中国文化的贡献时，只强调孔子对三代传统的人性化人文化改造，不承认孔子同时继承了三代“神道设教”的精神。至于董仲舒，更是群起而反之，因为董仲舒强调人格意志的“天”，所谓“天人感应”有愚昧迷信之嫌，最不符合“启蒙精神”，故将董仲舒排斥在儒学传统之列。最能表现新儒家受“五四启蒙精神”影响的，莫过于以康德解释儒学，因为康德的所谓“批判哲学”本质上就是“启蒙哲学”。总之，新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。我们知道，儒家不只是“学”，更是“教”，如果象新儒家那样追随西方世俗化在儒家文化中“除魅”，儒家还能是“教”吗？古今中外，所有的“教”都必须是有“魅”的。

至于说到同是儒家，一个要“复魅”，一个要“除魅”，我想主要是新儒家受到了“五四迷思”的影响，才会去追随世俗化思潮。从新儒家的例子我们看到，“五四迷思”对中国人的影响有多深，连志在弘扬中国文化的新儒家都不能幸免，更何况完全拥抱西方文化的中国人了。因此，我们现在的使命是打破“五四迷思”，超越“启蒙精神”，全面地准确地理解儒学弘扬儒学。我们今天所处的时代环境已经不同于“五四”了，“启蒙精神”已经一偏发展走到极端，带来了现代世界的世俗化，人类生活中已经没有神圣性了。而具体到中国，由于儒家文化全面崩溃（西方宗教只是式微退缩），世俗化比西方还严重，所有生活中都丧失了神圣性（西方起码在个人心中还能保存神圣性）。因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。

周：从新儒家这些大师们的学养看，我想他们绝对不是看不到中国儒家文化中有“魅”的传统，但在具体阐述儒家文化的过程中，他们又往往不提这个传统，这究竟是什么原因呢？

蒋：这一原因很复杂，有多方面的原因，既有对中国文化的全面性理解不够的原因，也有时代潮流的原因。近代以来，西学是显学，跟随坚船利炮乃至科学民主席卷全世界。在这一强势文化的压力下，中国人自感文化底气不足，新儒家也不能例外。同时，现代性已经成了全人类的拜物教，科学、民主、人权、启蒙成了不可置疑的绝对标准。生活在这种氛围中，新儒家自觉或不自觉地要向人本主义靠拢，要向科学、民主、人权、启蒙靠拢，总之要向现代性靠拢。由于近百年来儒家遭到来自西方启蒙思想的攻击，他们力图证明儒家是进步的，儒学是符合现代性的。他们的主观动机是想在举世打倒孔家店的时代为儒家寻找到一个生存空间，一个避难所。他们想证明，西方有的东西我们都有，西方没有的我们可以从儒学中开出，如儒学可以开出科学民主的“新外王”。他们以这种舍己从人的方式来证明自己符合现代性，但他们没有想到，现代性本质上就是西方性，没有离开西方性的现代性。他们在解释儒家是不是宗教时，也是向蒂里希的现代性解释靠拢，即宗教问题只是个体生命的“终极关怀”问题。他们没有想到宗教还有历史文化的形式，不能离开特定的历史文化形式抽象地来理解宗教。他们也没有想到人类在遇到相同的宗教问题时可以有不同文化的不同解决方法。比如说，生命意义的安立问题，是所有人类都遇到的问题，但不同的文化有不同的解决方法，不同的解决方法又形成不同的文化。这些不同的文化在解决同一问题时是有可比性的，有些解决得好一点，有些解决得差一点；有些不出问题，有些会出问题。所以，人类历史到现在，没有一种普遍的所谓全人类都必须接受的先进文化。新儒家在儒家文化遭受举世打击的情况下靠拢西方文化为儒家寻找生存空间的良苦用心我们非常理解，并怀有深深的敬意。但是，舍己从人完全拥抱西方现代性的做法是不可取的，儒家文化有自己的价值，不会因为符合西方的价值才有价值。在儒学的现代发展中，必须坚守自己的文化自性或者说文化自我，才能真正有底气地回应西方文化的挑战。鉴于此，我们必须以新儒家的教训为诫。

周：牟先生曾说过儒家是“人文教”，我想听听蒋老师的看法。

蒋：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但正如我们前面所说，儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统，这个传统主要体现在《诗》、《书》、《礼》、《春秋》中，所以不能简单地把儒家说成是“人文教”。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。如果只把儒家说成是“人文教”，显然是受启蒙思想的影响，看不到儒家文化中存在着的“魅”。因为儒家现在面临的问题是“复魅”，所以我们不能接受儒家是“人文教”的说法。如果“人文教”是儒家的根本特色，那我们还复什么“魅”呢？

周：上面蒋老师谈到儒家“复魅”时，都是将儒家与基督教和伊斯兰教比较，在讨论“复魅”问题时，能不能将儒家同佛教比较呢？

蒋：当然能同佛教比较。佛教是人类最独特的一种宗教，在学理的层面上，可以说佛教是一种“无魅”的宗教。佛教认为万物无自性，皆由因缘而生，故主张无我，反对人格神，认为人格神就是有我有自性，按佛教的说法叫“神我”。尽管佛教在民间大众信仰的层面似乎将佛菩萨当作神来崇拜，但其基本学理则是无神论的。佛教是无神论，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。但是，佛教在中国历史上对儒家文化构成了挑战，儒家文化回应佛教挑战形成了宋明理学，宋明理学则与儒家的“复魅”问题有关。我们知道，由于佛教是“无魅”的，儒家在回应佛教的挑战时主要是动用儒家文化中“无魅”的或“少魅”的资源，即动用《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易传》等资源来回应，这些资源相对于《诗》、《书》、《礼》、《春秋》而言，“魅”要少得多。佛教不讲人格神，但讲心性，而《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易传》也主要讲心性，所以宋明理学可以用儒家“心性儒学”的传统回应佛教的挑战，宋明理学用“心性儒学”传统回应佛教的挑战是非常成功的。但是，宋明理学在回应佛教挑战时也有所蔽，即未能充分继承和发扬儒家肯定人格神与神灵的传统，使儒学过分的心性化、义理化、内在化、人文化，导致儒家“魅”的传统减弱甚至逐渐消失，从宋明儒学称作“理学”和“心学”就可以看出其中的问题。而新儒家遥承宋明儒学，也继承了宋明儒学过分心性化、义理化、内在化、人文化的倾向，忽视儒家“魅”的传统，使现代儒学在回应世界范围内的世俗化挑战时无理无气无力。因此，现代儒学在继承宋明儒学与新儒家的同时，必须重新寻回儒学中“魅”的传统，即必须重建两汉的经学传统，恢复儒学的全体大用与全副精神。而儒学中“魅”的传统，就是我所说的“政治儒学”。处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地回应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。所以我们可以说，“复魅”是现代儒学面临的最大问题，“复魅”是否成功是衡量儒家现代发展是否成功的标志。作为中国人，我们但愿这一天早日到来。

周：今晚听蒋老师讲儒家的宗教性问题很有收获，明白了儒家的现代使命就是追求“中和之魅”的理想。现在时间已过凌晨，园中很冷，蒋老师也很累了，就请蒋老师歇息吧。

（孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年六月范必萱根据录音整理于阳明精舍之月窟居）