试论荀子“知”的层次和境界——以《正名》、《解蔽》篇为例

作者：贾庆军

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《宁波大学学报》（教育科学版）2016年第5期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月廿九日己酉

           耶稣2017年9月19日

内容提要：“知”在荀子的学说中占有重要地位。荀子之知可分为两层：一层为对具体事物的认知，即“别同异”；一层为对整体之道的认知，即“明贵贱”。在这两层认知中，荀子承认对道之认知的优越性。而在荀子关于道的认知和体悟中，又分为两种境界：一种是觙、孟子和有子等的靠苦行禁欲手段来体道的方式；一种是圣人或至人的自然体道方式。在描述圣人或至人悟道方式时，荀子提出了一种高明的清浊认知理论，这一认知理论使其接近了老子的思想境界。虽然荀子在“知”和知“道”的领域提出了很高明的理论，但其理论之局限性也是很明显的。尽管如此，在后天认知理论上，荀子还是做出了重要贡献的。而荀子的认知论对现代认知论或知识观依然具有参考价值。

关键词：荀子  知 道 事实 价值

中图分类号： B248.2      文献标识码：A      文章编号：

关于荀子“知”的思想或认识论的探讨，学界已多有探讨[①]，其中讨论最多的是关于荀子“知”的伦理性。也有少数注意到了其认知的两层特征：实在认知与伦理认知。其中，牟宗三先生的论述尤为精到，他详细分析了荀子之知的智识特征及其局限[②]。笔者认为，对荀子认知思想的探讨还可再深入和更全面，而已有的部分研究成果也有可商榷之处。我们首先来看“知”在荀子思想中的重要性，这是学者们很少论及的。

一 “知”在荀子思想中的重要性

    在荀子的天论、性论和礼论中，都凸显出了“知”的重要性。可以说，“知”是荀子各种学说的基础与核心因素。

    （1）在《天论》中，荀子独特的天人观赋予了“知”以主导地位。荀子既提倡天人相分又提倡天人合一。而无论是天人相分还是合一，都突出了人之“知”的重要性。

在说天人相分时，荀子将天分成了两部分：先天神秘运行之天与后天成形之天。这两部分也是天职和人职之划分，他说：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……夫是之谓不与天争职。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。[1]265、266

荀子指出了天人职责之不同，并主张人不要去知神秘之天的运行。然而，对于这种天人之分的体悟和认知，却来自于人之知。所以，荀子会说，至人之知，也就是对人的认知之界限的知识，“故明于天人之分，则可谓至人矣。”[1]265可以说，人最高的认知（至人之知），就是知道人能知道什么，不能知道什么，也即知道天人之分。只有知道天人之分，才能更好地尽人之道。因此，在人治还未开始之前，“知”已经先行了。

在人之职或人治中，则体现了天人合一。人虽然不能认知神秘之天，但可以认知和驾驭后天有形之天，并以此来发展和完善天职或天功。所谓的参天地化育指的就是这个意思。这也是人道之主要内涵，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[1]266

人参天地之功的关键就是人心之“知”。 在天所赋予人的所有器官中，心乃是主宰，而心之功能就是知。这就更凸显了人心之“知”的重要性。如荀子所说，“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。……圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[1]267对于后天之天地万物，人怎么知都不过分。

由此可见心之知的主宰地位。知是通达大道的唯一途径，只有知道何者可为何者不可为，才能使万物各得其所。

所以，在《天论》篇中，“知”的重要性是不言而喻的。

（2）在人和万物之别中，荀子也强调“知”的重要性。他在《王制》中说：

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[1]127

对荀子来说，与水火（无机物）、草木（植物）、禽兽（动物）相比，人乃是最为尊贵的。水火有气而无生意；草木有生意而无知觉；禽兽有知觉而无道义。只有人把气、生意、知、道这四者占全了。而道义乃人之特有之质，有了道义，就能制礼义、分等级，只有分出等级，才能形成有秩序的社会群体。成为群体才能“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，更进一步则能“序四时，裁万物，兼利天下”，所谓制天命而用之。

这里的道义乃是“知”的高级转态或灵明状态。人这种灵明之知是不同于动物有局限的本能之知的。动物只能靠自己的本能获知局限于其自身的生存知识。而人之知则是能够超越族群之局限而通达天地万物的。人之知在两个层面都不同于动物之知：一是人对有形天地万物都能分门别类加以认知，此即自然客观知识。按荀子的话说，即别同异。稍后我们会论及。二是人不仅能够掌握天地万物的知识，还能够对天地万物的高低贵贱进行洞察，从而按照天地自然等级秩序建立一个礼义的世界。这种知识即为荀子这里所说的道义之知识。人依靠这两种知识尤其是道义知识使其成为了万物之首。

（3）在性论中，荀子也强调“知”的重要性。在《正名》、《性恶》篇中，荀子提出了人天性之恶而后天人伪之善的观点。而人伪之善的关键就在于人心之知。他说：“人之性恶，其善者伪也。”[1]375、376；“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”[1]357、358可以说，人伪乃是善。而人伪主要体现在人之虑或知上。在知的指导下，各种官能才能去进行实践活动。

（4）在人治或人之道的核心内容——礼义——中，人心之知的重要性也是明显的。前面提到，人性恶，其善来自人伪，而人伪则是人之知虑。不过，人伪在表现为知虑的同时，也表现为礼义，如荀子在《性恶》中所说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[1]375、376而人之善不可能有两种不同内涵，所以，人之知虑和礼义之道是合一的，即礼义也是知虑的体现。

在《礼论》中，荀子指出了礼义之根源即是圣王。而圣王制礼义则是出于圣王对道之知，“使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。非顺孰修为之君子，莫之能知也。……宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”[1]313这里的君子之知和圣人之分，强调的都是知虑的功能。

荀子在《解蔽》篇中直接点明，“知”乃是人之性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。[1]352可见，使人成之为人的和使人成之为善的，只能是“知”了。荀子将“知”提到人性的高度，就可以理解了。

综上可见，在荀子的核心学说即天论、性论、礼论中，都体现了“知”的重要性和关键性[③]。我们接下来就对荀子“知”的思想进行一番探讨。

二、 荀子之“知”的两个层次或两种知识观：兼论“学止至足”论

（一）“知”的两个层面

在《正名》中，荀子提到了两种制名活动：别同异和明贵贱。这就对应了两种“知”：事实之知和价值之知。具体论证如下。

荀子说：

异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。[1]358、359

关于前两句的意思学界有争议[④]。综合各方说法，可以理解如下：第一句讲的是价值观上的问题，即人心意向的不同，导致价值意识的混乱，也就是贵贱之不明；第二句讲的是事件方面的事实问题，即不同事物的名称和实物混杂纠缠在一起，导致事物之同异无法分别。明智的人就要对这两种情况有所分别，制定名称以指出实物实情，所谓“制名以指实”。这里的“实”也是双重的，不仅是事物之实，还有价值之实。[2]355、356这里需要注意的是，事实和价值的可能指的是同一件事物的不同层面。这意味着要区别每一件事物的事实和价值两方面，从而给出其名称。而且这也不意味着要给一个事物两个名称，而是同一个名称既表现事物之实，也表现其在宇宙中或人身中的地位和价值（名分）。这是传统中国文化中事实和价值合一思维的典型表现。而在这名称的两层含义中，价值为上，事实为下。整体价值秩序就是道。

在荀子看来，天是人所不能及的，天道也不是人所能参透的，重要的是人道，他说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。……唯圣人为不求知天。”（《天论》）[1]265、266人根据自己对后天世界的理解和掌握来进行治理，足以使人与天地并列。人之治就是人道了。而人道之极就是礼，“礼者，人道之极也。”“圣人者，道之极也。”（《礼论》）[1]306有这里所说的“道”或“人道”，指的都是“礼”。而礼之主要内容就是“明贵贱”，荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《王制》）[1]107可见，制礼义的主要目的就是要明确贫富贵贱，此为养天下之大本。所以，“明贵贱”也就是制礼义，这是对道或人之道的强调。我们就看到了荀子对道的偏重。[⑤]

给事物赋名的同时也是对事物的认知，所以，对事物的知识也就相应地分为两类：一类是事实知识；一类是价值知识。而价值知识是具有优先性的，它统领着事实知识。对价值知识的认知也就是对道的认知。接下来我们看看荀子如何获得这两种知识。

在《正名》篇中，荀子详细描述了对事物的事实知识的获得方法和过程。他说，区分同异或认识事物之事实的基础或依据是天然的感官，即“天官”。眼、耳、口、鼻、心作为五种感官能够感触万物之形体、声音、味道及其带来的心情，从而获得各种知识。并且，荀子还将这种获取知识的原则归纳为“约定俗成” [1]360～362。荀子这种五官感知论看上去和唯物论及自然实在论的认知理论很接近，这种认知被学者称为经验认知。[2]357许多学者也看到，荀子的感知认识论和西方主客体二元认识论是相近的[3]63～68。伍先生对此分析很精辟，他说，荀子通过内在心灵的意向性而与外部实在世界连结，即通过“天官”、“天情”、“天君”的协作而形成的知识，就是关于自然实在的知识。这种知识和西方自然科学知识是近似的。[2]358

然而，荀子的这种自然实在论并没有走多远，因为它是从属于明贵贱之价值知识的。如伍先生所说，荀子通过心之意向性对物之感应和认知获得了自然实在性知识。但是其目的却不在此，而是将自然实在性知识转化为社会实践伦理知识。因此，荀子对万物的正名和认知就不是要就物本身进行认知，而是就其在宇宙间的地位和价值来进行确定，这是最根本的。也正因为如此，伍先生才说荀子并没有建立一套系统的、严谨的认知理论，也没有一套带有程序性和操作性的技术。[2]360这也许也是中国没有发展出如西方那样的近代科学体系的原因。[4]27

在《正名》篇中，荀子并没有描述如何获得“道”或价值知识的方法，对这一方面进行详细描述的是《解蔽》篇。

在《解蔽》篇中，荀子首先给我们解释了价值知识或“道”的内涵。他认为，道是超越了事物的所有对立面而达到整体统一的标准或法则，“故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。”[1]342。而只有心才能认知“道”，人治之关键就在知“道”，“故心不可以不知道；……心知道，然后可道；……故治之要在于知道。”[1]342

那么心如何知道呢？荀子说：虚壹而静。荀子分析了心之知的三种功能：一种是虚而能藏。即在心之知觉和分辨基础上产生了知识后，心还能够将其储藏，而不影响后来知识的增长；一种是多知而能专。即在知心作用下对事物进行分别之后，可对其分别进行认知。而认知对象和事物的繁杂并不影响心对每一种事物的深入认知。此所谓多知而能专；一种是静而能滤。这是对影响知心的各种因素尽量清楚出去，从而保证知心的澄明和洞察，使其所获得的知识将更真切地接近大道。[1]343、344

由此看来，在体认大道的过程中，心虚而能纳、知而能专、杂而能静这三种功能缺一不可。然而，这所有的功能依然属于心知的范围。而且，荀子对这三种功能的排列可能没有优劣先后之分，它们可以是同时进行的。知觉在分辨、认知事物的同时可以储藏知识，而在分辨和认知的同时，心也可以保持澄明，以便筛选和判断哪种知识是符合大道之知识，哪种是不符合大道之知识。在这里，所谓的大道之知，应该包含荀子在《正名》篇中所包含的别异同和明贵贱这两种知识。虽然这两种知识属于不同层次，但终属于大道知识之内。

荀子在《解蔽》篇又对两种认知或知识作了区分：一种是对于具体物的认知；一种是对于道的认知。这两种认知或知识可对应于其在《正名》篇中所提到的别同异和明贵贱的知识。他依然认为对道的认知优于对具体事物的认知。他举例说，农民精于种田，却不能以此做管理农业的官吏；商人精于买卖，却不能以此做管理市场的官吏；工人精于制造器物，却不能以此做管理器具制造的官吏。有些人，不会这三种技术，却可以让他们来管理这三种职业。所以说：有精于道的人，有精于具体事物的人。精于具体事物的人只能支配这种具体事物，精于道的人则能够全面地支配各种事物。[1]346、347

对于具体物的认知，如同现在的自然科学认知一样；而对于整体之道或万物整体知识的认知，则如同现代哲学与社会科学认知。荀子的这种区分可以说贯穿于整个中国传统文化中，这一区分在宋明被称为道问学（闻见之知）和尊德性（本然之知）两种知识。在古代，这两种知识同样属于有效知识，且后一种知识引领第一种知识。到现代，这一区分表面上还保存着，被称为自然知识（客观知识）和道德知识（主观情感认知）。然而其本质内涵却发生了变化，自然知识被认为是客观有效之认知，而道德知识仅是情感和主观之感受，应该受到自然客观知识的矫正。所谓的道德性知识必须还原到自然知识才能是有效的和合宜的。所以，现代的自然科学、社会科学、人文科学等科学知识就是将所有知识向自然科学知识靠拢。现代的自然认知和哲学认知同趋于自然认知。这样的意识无疑是现代知识体系中的优点和价值所在。然而其所定义的自然则是有所偏颇的，其和荀子一样将其限制在已发的现实的有形之自然宇宙中，以部分之天来代替了整体之天或自然宇宙，从而形成了科学主义的独裁倾向。如荀子基于现实宇宙秩序上的礼制专制一样[5]97～106。所以，尽管荀子最后追求道德知识和整体知识，但其所参考的基础如现代自然主义一样，是在片面宇宙基础上来建立其礼义知识的。

但不管怎样，荀子建议君子去认知大道这个总方向还是没错的，他所提倡的专一求道方法也无可厚非。

（二）“学止至足”论

荀子还用一种更高明的理论来支持他对道之知的推崇。这就是他的“学止至足”论[⑥]。在《解蔽》篇中，他说：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。[1]352、353

在这里，荀子谈到了一种恶性之知或平庸之知，其表现为知的泛滥和无度。他认为，人可以凭借知之本性去探求事物的知识，这就是我们谈到的对具体事物的知识。但这种具体知识在荀子看来，乃是平庸之知。泛滥无度的平庸之知试图追求尽可能多的事物的表面知识，甚至是所有事物的知识。这种知识其实是同一层面的不断重复。到头来不过是积累一肚子流于枝叶的知识，并没有真正了解事物的本质知识，也不能洞察事物内在的变化和规律。如此之知识不过是个累赘，这样的人也毫无真知。所以荀子称这样的人为无知“妄人”。

荀子在这里所提出的关于知的观点和庄子很接近。庄子曾说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）庄子在这里所说的知，指的也是类似具体事物的琐碎知识。对于这些知识的追寻，耗尽人的一生也无法穷尽，最终是身心疲惫，以失败告终。但是庄子并不是让人不要知，而是寻求最高的知，也即天知或自然之知。人应该放弃后天的努力和人为之知，顺应天道或自然，以天知代替人知。

而荀子显然不想将人知置于天的控制下，他还是强调人认知行为的主动性的[6]67、68。他在否定了泛滥无度之知之后，开始为知设定一个纵向的发展序列，且这一序列应该有一个极限，即“故学也者，固学止之也。”那么这个“学之止”在哪里呢？就在“至足”之地，即圣王之道。如此，知就摆脱了在低级层面无限恶性循环。所以，“学止至足”论就成了荀子论证由具体之知上升到道之知的最经典的理论。

总之，在《正名》、《解蔽》篇中，荀子都提到了事实知识（具体事物）和价值知识（道）的区别。只是在《正名》篇中对“别同异”之事实知识的认知阐释得多一点，在《解蔽》篇则对“明贵贱”之“道”的认知阐释多一点。在这两篇中，荀子都赞同用“道”的知识来统摄具体事物的知识。

然而，除此之外，荀子在《解蔽》篇中还谈到了一个重要的问题，即知道或悟道的不同境界的问题。下面我们稍加分析。

三、荀子知道或悟道的两层境界：兼论“浊明外景，清明内景”

（一）悟道的两层境界

在《解蔽》篇中，荀子给我们展示了两种不同的求道的境界：通过禁欲苦修来悟道和自然而然悟道。

他举了觙、孟子和有子求道的例子来进行说明。他说：

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍，何强，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。[1]349

在荀子看来，觙、孟子和有子都在专一上下了很大的工夫，为了不让思虑被外界所扰，他们不惜与外界的各种诱惑断绝往来，以此来保证实现对仁之道的追求。觙能辟耳目之欲，可谓是戒惧的典型；孟子为了仁德而休了妻子，可说是自强的典型了；有子害怕读书睡着而烧灼自己的手，可谓是自我克制的典型了。这样的努力已经非常难得了，可说是人所能做的认知努力的极致了。但荀子却说这还不是最高境界。这种通过外科手术方式隔绝外来影响而获得的认知，只是到了戒惧的地步。还没有到精妙或精微的地步。那么，更高的境界是怎样的呢？

荀子说，那达到了精妙境界的人，就是思想修养达到了最高境界的人。这样的人不需要自强、自我克制和戒惧。圣人能“浊明外景，清明内景”。如此，圣人即使放纵自己的欲望，尽量满足自己的情感，但他管理的事情仍然能治理好。所以仁者奉行道，是无所作为的；圣人奉行道，是没有什么勉强的。仁者的思索恭敬慎重；圣人的思索轻松愉快。这才是体道的最好方法。

（二）“浊明外景，清明内景”辨析

“浊明外景，清明内景”这一句，是理解荀子求道思想的关键。而正是在这一句，学术界存有争议。一般学者都将此句理解为两种不同的人的不同认知，“浊明外景”指驳杂的人了解外物；“清明内景”指清明的人了解大道[1]350。有学者对此进行了辨析，但最后还是肯定“清明内景”而否定“浊明外景”。张新武先生就持此论。他是在俞樾和梁启雄注释的基础上来进行考证的。俞樾引用曾子所说的“火日外景，而金水内景”来解此句；梁启雄则主张以盘水清明之喻来解此句。张先生认为，既然火、日外景，则火、日之明必为浊明；既然金、水内景，则金、水之明必为清明。而“浊明”是摇动、闪烁之明，“清明”是静止之明。“景”通“影”。所以，“外景”是将事物的影象投射于外物，如火光将人影投射于墙壁等；“内景”是含外物的影象于其表面,如静止的水、铜镜能照见人影等。因此，“浊明外景”是不能清楚地认知外物的，只能是以“清明”的方式来认知外物。所以，“清明内景（影）”是用来比喻人对外界的认识。圣人乃有道之人，只有他才能够熟练运用这种认知方式。圣人有大清明，外界万事万物的影像都映在他的心中，所以能够正确地认识外物。[7]121、122

张先生如此之阐释，有其合理之处。而且荀子也明确提出过心之清明或虚静乃认知万物的基础。但在这里，联系上下文，让人怀疑荀子是否表达的仅仅是“清明内景”之意。因为若如此的话，他大可不必批评孟子、觙和有子，因为他们追求的就是清明之知。他们完全可以将外在事物的影子纳入内心而进行认知。同样是清明之知，为何要厚此薄彼呢？如果硬要找出两者的区别，只能说一个是真正的清明之知，一个非真正的清明之知。但他们的区别就只能来自一个拒绝与外界接触并融入外物，一个拒绝外物之侵扰接近。而这与事物的影子恰恰是无关的。圣人清明之知是通过与外物相接触而保持和实现的，并不仅仅是通过对其影像的认知。因此，所谓的“浊明”和“清明”就不仅仅是对事物影子的认知，其还应有更多的含义。毋宁说“浊”和“清”是一种比喻，它们不仅是一种对待外物的态度之比喻，还是一种实践生活方式之比喻。这样一来，就不仅仅“清”有其价值了，“浊”也有其应有的价值。这两种认知和实践的态度与方式结合在一起才完整。

根据上下文，我们再看荀子想要表达的观点，其大致轮廓是比较清楚的，他对孟子等人的批评可能并不是要展示何为“清明”之知，而是要展示何为完善的至人之知。孟子等人都是在拒绝外物的干扰来进行认知的，也就是刻意隔绝自然欲望，而造成清静环境来进行认知。如此，孟子等是可以达到“清明之知”的。因此，“清明内景”就不是孟子等与圣人的区别所在。所以，圣人之知肯定要比清明之知要更丰富和完整。圣人可能是兼具“浊明”和“清明”之人。

朱熹对此的阐释可谓精辟之至，他说：“火中有黑，阳中阴也；水外黑洞洞地，而中却明者，阴中之阳也。故水谓之阳，火谓之阴，亦得。阴以阳为质，阳以阴为质。水内明而外暗，火内暗而外明。横渠曰‘阴阳之精，互藏其宅’，正此意也。坎、离。清明内影，浊明外影；清明金水，浊明火日。”（《朱子语类》第一册，卷1，理气上）在朱子看来，“清”和“浊”只不过是“阴”和“阳”的一种别称。清代表着金、水，其属于阴，浊代表着火、日，其属于阳。但火日外明而内暗，所以其阳中乃有阴；金水外面虽幽暗，但内部却清明，所谓阴中有阳。所以，称水为阳，火为阴，也是可以的，如八卦中就是如此定性的。据此，我们可以说，一切事物皆是阴阳一体的，没有截然孤立之属性。我们称一物为阴而另一物为阳，皆是从外表来看的，其实外表看来阳性之物，其内含有阴性之物，外表看来阴性之物，其内含有阴性之物，所谓“阴以阳为质，阳以阴为质”，或如张载所言“阴阳之精，互藏其宅”。如此，所谓的清和浊就没有所谓的高低优劣之分，它们皆是阴阳合体之存在，我们只是根据其外形上凸显的属性来暂时称其为阴或阳，清或浊。天地万物中任何一物都蕴藏着阴和阳、清和浊之两种属性。在这个意义上，再说“清明内影，浊明外影”时，就不是说哪种存在的高低优劣，而只是对存在物的不同外在属性之描述，且它们是平等和互补的。金水之物外暗而内明，火日之物外明而内暗，正好可以互相完善和滋长。周易中水火既济之相表达的即是如此之意。

根据朱子之阐释，我们再来看 “清明”、“浊明”之含义，就较为清楚了。它们指的是事物存在的一种样态。所谓“清明”指的是如金水一样外暗而内明之物，“浊明”指的是如火日一样外明而内暗之物。然而，荀子在这里谈得不仅仅是物的存在样态，也涉及到认知方式或体道方式。根据以上逻辑，就人心之认知来说，也有清浊之分：“清”可能是心中清明之灵知；“浊”可能是代表内心的浑浊欲望。“浊明”比喻的可能是与物混杂在一起之认知，此时心中之浊能接外物，而心中之清明则能进行分辨和认知；而“清明”比喻的则是与物分离后的认知，清明之心能够将内心的浑浊欲望和清明灵知区分开来，从而认知内心。关于物和浊或欲的关系，荀子在《正名》中曾说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[1]369在这里，荀子认为天自然生成的就是性，而性之质体就是情，情的反应就是欲。性、情、欲所指的就都是一个东西，即天生的存在。而在天自然生成的层面，除了人之性情欲，还有天地万物。在这个意义上，天地万物皆可说是欲的存在，属于“浊”。而“清”之存在只能是人心之知虑了，这是人为或人伪之存在。关于心之清浊的比喻，荀子在上段说过，“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”心之清浊各归其位，浊则可接外物，清则总体认知和导引。清浊皆是认知的工夫。而孟子等是想将“浊”去掉而进行认知，自然就有勉强和偏颇了。圣人则清浊皆用，而又以清导浊，自然是能“纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”所以，现在就清楚了，在《大戴礼记》中，所谓的外景、内景也并不仅仅是事物的影子，而应该是物本身。“清明”和“浊明”就像一物的阴阳两面一样，不可分割、浑然一体。如此，杨注：“浊谓混迹；清谓虚白”，似乎更接近荀子之本意[8]391。将“清明”和“浊明”并列来看，是笔者接下来阐释的基本思路。

笔者在参考前人研究的基础上，在这里提供两种阐释。

第一种阐释如下：

这里的清和浊指的人心的两个组成部分，它们分别对外物和本心形成了自己的认知。如荀子前面所述，心如盘水，有清浊之分：清乃是心之灵明部分；浊乃是人心欲望和情感之部分。人心之浊的部分和外物相接，可以对物之外部之特征有所体知；而人心之清明部分与物相接，则可以洞察物之本质。而回到本心时，心之浊的部分能体现出欲望和情感的表面特征，心之清明部分则可体悟到心之整体本质，使清浊自分，且清引导浊。因此，无论是与外物相接，还是回归本心，都会有清浊两个层面的认知。浊之知乃是对物和人心的表面之知，所谓“浊明外景”；清明之知乃是对外物和本心之内在本质之知。

第二种阐释如下：

“浊明外景”就是人投身与天地万物中，与其混在一起，从而获得万物的知识；“清明内景”就是人心从外物收回来时，对内心的体察。也即，无论是与物相接（浊），还是与物分离，回归内心（清），至人都能从中体悟大道。至人对清浊两种环境之认知要兼顾。这两者就如阴阳一样，缺一不可。[⑦]在嘈杂的环境中（浊）可以察知乱物之知，在安静（清）的时候则可洞察本心。君子无论在喧嚣还是安静之所，皆可顺势而为，并不刻意地寻求和制造某种环境才能去求道求仁。

在这两种阐释中，前者较为精细和复杂，但没有表达出与物相混（浊）和退回内心（清）这一层面的清浊之意；后者较为简洁清晰，但没有表现出心之清浊的丰富性。笔者这两种阐释中的任何一种似乎都未尽荀子之意。可能只有将这两种阐释结合起来，才能完整表达荀子的意思。

然而无论哪种，都与流行的观点不同。在流行的阐释中，突显的是荀子好清反浊之倾向。而就笔者看来，荀子在这里表达的应该不是这种倾向，他更想表达的是至人对清浊两种心境和清浊两种环境的完整把握和认知。

因此，至人不会去刻意自强、自我克制和戒惧。即使在放纵情感和欲望的情况下，圣人也能通达大道至理。圣人和仁者这种随情欲而作为，看上去就像一种无为，所谓“仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”。而此无为和无勉强恰恰又反映了圣人之无所不知和无所不为。因此，至人不选择战场。他可以在清浊两种心境和环境中游刃有余。

而觙、孟子等非要辟耳目之欲、休妻或烧灼手才能去除欲望，从而刻意创造一个安静的环境来求道求仁，境界已经低了许多。如此，此三子就只能在人为创造的清静之环境中才能去知道，而不能在浑浊的环境中去认知。害怕人与物混在一起而产生各种欲望和情感来动摇其心，所以这三子才使用外科手术似的方式来切除与物欲的关系，强行回到本心而求知。如此片面之知自然不能达至完整和精微之道，而且在知的过程中必然充满了痛苦、惶恐和紧张情绪，对健康的人格造成一定的影响。至人之知则是恭谨和欢乐的。

荀子的清浊致知思想无疑是高明的。在这样的标准下，求道境界的高低一目了然。至人是兼清浊两种层面之知的，而孟子等则是只认清之知，而不识浊之知。而且，这种强行将浊清除的体道方式似乎也不能称为真正的清明之知。真正的清明之知应该是在对清浊都有深刻了解的基础上产生的认知，也即只有至人这种整体之认知才能有真正的清明之知。同时，也只有至人整体之知中也才有真正的浊之知。将清浊割裂开来的认知无论在那个层面来说都是残缺不全的。

然而，我们还需注意的是，这里的清浊之知依然是以心之清明为基础的。荀子的清浊致知思想与前面所说的“虚壹而静”、心如盘水之观点也是一致的。心之清明是认知的根本。但心却是清浊混杂的，清明的获得是通过心之自然沉淀而来的。心沉静之后，清浊自分。这时的心之清明部分才发挥出其特有的功能，在其清明烛照下，才看到心有清浊之分，物有本末、乱治之分。如此，心才不会为物所扰，即使其与外在之物混杂在一起，也能认知其本质；而心回归自身之时，即使与情欲混杂在一起，也自能分得清理、欲之别，保持自身之清明。所以，圣人并不刻意排除心之浊，即欲望和情感，也不与万物割裂开来，因为它们都是自身和世界的一部分，不能强制清除。适宜的方式是以清明之心对浊之欲和浊之万物进行引导和管理，使其符合大道。所以，圣人能“纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”。

那么，孟子和觙不也是要保持自身的清明吗？按荀子的意思，孟子和觙之清明并不是心自然之清明，也不是在保全整体之心前提下呈现的清明。他们的清静清明是靠人为之强力获得的。这种强力作为反而会搅乱心之清浊。不让心自然分出清和浊，武断地要清除浊，反而会搅乱清浊之分。如此就更无法将清浊区分开来了。没有真正的清和浊，就既不能区分内心之清和浊，也不会认清万物之本来面目。强行要获得清明，反而是清浊两失。如此之清明不是真正的清明，其浊也不是真正的浊。可见心之道的精微和难得，正如文中所说“人心之危，道心之微”，差之毫厘，谬以千里。所以圣人之知既要恭敬又要欢乐，勿忘勿助，自自然然。

从这个角度来说，荀子求道之思想更接近老子。其清浊明景之思想与老子“和光同尘”（《道德经》第四、五十六章）之思想异曲同工。而其“仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”之思想也和老子的自然无为之思想相契合。

然而，这可能是表面上的形似，在更深层次上看，荀子并没有继承老子思想之精髓。在老子这里，有无一体、内外无别，人生而圆满，自然而然。人先天就应该是自然而知、无所不知的，所谓无为而无所不为。只是后天情欲堵塞了人之自然本然状态，才出现了各种偏见和误识。人要做得就是减法，去除后天之障碍，返回先天自然（《道德经》第二、三、十六、二十、四十七、四十九章）。而后世大儒阳明之良知则是老子之知的更精微和系统的表现，其心物、内外、体用一体之知的思想是佛道认知思想的集大成者。

而荀子之知显然不是这样的。在荀子这里，其心之认知还有内外之分，且心先天是一个虚寂之存在，知识的获得更多是后天的积累和叠加。与上面他强调的无为、无强相比，他在更多的场合强调的是有为和积累知识[1]7。所以，在这里其强调无为、无强似乎更多地是为了批评孟子刻意求道之方式。而吊诡的是，在其他场合荀子比任何人都强调人为的价值。合理的解释是，为了显示自己比对手高明，荀子才不惜借用老庄之高明的思想形式。

这样一来，我们再反观荀子和孟子，就会发现，孟子之心学又似乎比之荀子高明了。孟子休妻求道，自然有刻意之嫌，但其对人心先天之性情有深刻体验。他并不认为人心乃空白之板，如荀子所认为的。孟子认为人有先天的仁义礼智之心，只不过其容易被后天的欲望所掩埋和污染。所以，孟子亦提倡人勿忘勿助，回归其先天自然本性，养其浩然之气。在这一点，孟子和老子与阳明就又接近了。

由此，我们就看到，就荀子高明的清浊辩证法而言，其形式上是接近老子和阳明的；而究其内容来看，荀子依然是儒家后天积累知识之代表。而孟子虽然有形式上的缺陷，但其在心性之内涵上，却接近老子和阳明。牟宗三先生对荀子这一“智识”之心的分析很到位，他说，无论荀子对自然事物的认知，还是对政治人文礼仪法度之认知，使用的都是知性层之“智识”心。它没有达到超知性层的“仁心”，从而使人成为一个道德的存在。尽管荀子以智识心构建出人所遵循的一整套礼义法度，但这都是从外面强加给人的，并不是人心天生带有的。因为荀子不承认智识心来自于天，所以，其智识之心及其所构建了整套礼仪制度就没有宇宙之根基。而孔孟则是一开始就承认了人心乃善，仁义礼智皆天生存于人心。如此，礼义制度在孔孟这里就拥有了宇宙之根基。[⑧]所以，阳明认孟子为心学之宗，而不承认荀子之心[9]115。

四、总结和评价

    综上所述，对于荀子的“知”的思想，我们可以归纳如下：

    （一）“知”是荀子思想中的关键因素。在荀子思想的重要组成部分，如天论、性论和礼论中，“知”都在其中占有重要地位。

    （二）“知”在荀子思想中分为两层：一层为对具体事物的认知，即“别同异”；一层为对整体之道的认知，即“明贵贱”。在这两层认知中，荀子承认对道的认知的优越性。所以，尽管荀子“别异同”的感官自然认知论接近现代科学认知体系，但最终却没有导致现代科学体系的建立。

（三）而在荀子关于道的认知和体悟中，又分为两种境界：一种是觙、孟子和有子等的靠苦行禁欲手段来体道的方式；一种是圣人或至人的自然体道方式。两者相比，前者仍具有片面性和强制性；后者则更为高明、自然和完整。

（四）在描述圣人或至人悟道方式时，荀子提出了一种高明的清浊认知理论，即“浊明外景，清明内景”之观点。对此句我们有两种理解。第一种是：浊之知乃是对物和人心的表面之知，所谓“浊明外景”；清明之知乃是对外物和本心之内在本质之知。第二种是：无论是与物相接（浊），还是与物分离，回归内心（清），至人都能从中体悟大道。无论哪种解释，都体现出圣人或至人对清浊两种环境的完整认知。正是这种完整的认知使至人超越了孟子等的片面之认知。荀子的清浊认知理论使其接近了老子的思想境界。

荀子关于“知”和“知道”的理论对我们现今仍有借鉴和参考价值。

首先，对“知”的重视展示了荀子的敏锐。纵观世界各大文明中重要思想家的思想，都有一个共同点，即对人类之知或智慧的强调。从西方的苏格拉底、柏拉图、基督教，到东方的佛陀、老庄、孔孟等，都强调人乃万物之灵，而人为万物之首的核心标志就是他的知或智慧。荀子对人类之“知”的把握使其有资格跃入一流思想家的行列。

这给我们以启示，在现代社会的发展中，如何促进和提升人类的认知和智慧，依然是我们的核心课题，因为知或智慧是人之为人的首要标志。反智和阻碍智慧发展的行为是我们要力求减少和避免的。

其次，荀子关于知的分层即“别同异”和“明贵贱”两层认知的理论对我们现今仍有指导意义。按现在的标准，“别异同”则是知识性、具体的自然科学和人文社会科学知识。“明贵贱”则是关于整体之“道”的知识，是对整体世界和宇宙的秩序和法则的认知，包括宏观的自然科学理论知识和哲学宗教知识等。在这两种知识中，荀子认为后一种关于“道”的知识具有优先性。这种知识也可以称为智慧。这和老子所说的“为学日益，为道日损”（《道德经》第四十八章）的思想是接近的。老子所说的“学”就是荀子所说的具体的“别异同”之知识，“道”就是荀子的“等贵贱”之知识。虽然说老子反对贵贱之分，但我们这里是在知识性质上说“道”和荀子“等贵贱”之知识是类似的。两者在这两种知识上的态度也是接近的，即他们都强调道的优越性。老子认为对于具体的学问或知识，做加法是合适的，而对于整体之道的智慧，则是要做减法的。对老子来说，求道的主要方式是抛开所有这些闻见具体之知识，以虚静之心直接体悟整体大道，所谓“损之又损，以至于无为”（《道德经》第四十八章）、“致虚极，守静笃”（《道德经》第十六章）。如此观念，就导致中国传统社会“道”的知识泛滥而具体知识相对薄弱。

而当今我们所面临的问题是，具体知识的增长超过了整体大道知识的增长。对道的认知没有跟上经验知识的发展，人文社会科学尤其是哲学对科技知识的弱势，导致了现在知识结构的失衡甚至脱节，这就有可能使我们无法驾驭和引导科技知识。科技知识更多的被功利知识所指引，而不是遵循宇宙整体之道，其危险性可想而知。知识问题必然会引发相应的社会问题，日益突出的环境问题、食品安全和卫生问题、道德信用危机问题等就是典型案例。

因此，从传统思想中借鉴对道的认知思想，对于现今的知识问题还是有积极意义的。只要处理好整体之道的认知和具体科学知识之间的关系就好了，不用害怕矫枉过正。我们完全可以既能体悟宇宙整体之道又不否定具体科学知识的增长，而且两者是互相促进的。如我们可以从具体的知识中归纳抽象演绎出整体之法则，而整体之法则又可以推动具体认知的发展和完善。爱因斯坦对于哲学和科学的关系问题的谈话对此有精辟分析。爱因斯坦认为经验和感觉是靠不住的，必须要有一种概念世界和思想来指导人们的科学研究。[10]569~575而中国传统思想中对宇宙的体悟和玄想，在激发人的想象力和创造力方面不无价值。

再次，在对我们今天更有参考价值的关于道的体悟问题上，荀子深入地研究了两种不同的体道方式，并提出了其高明的清浊体道思想。这套清浊理论对于现代科学认知具有积极意义。它也包含了两种不同的悟道方式，一种是前面所述的从具体科学知识中归纳和抽象演绎出整体的法则和规律，一种是放掉所有的认知，以虚静至极之心直接通达宇宙整体之道。这两种体道方式会在两个方面促进科学的发展：一是在宏观方面。对整体之道的体悟有助于揭示出科学的本质及其位置，对于其发展的方向有大致的预测，从而使科学不至于偏离大道，造成灾难；二是在微观方面。高明的宇宙观和世界观会勾勒出世界整体之本质，而处于世界之中的具体事物，也会遵循本质规律。借着大道本质之光亮，自然能够推动具体科学的探索。如上所说，爱因斯坦的相对论也是在一种哲学观念的助力下才证明出来的。哲学对科学的推动作用显而易见。现今人文社科和哲学宗教的主要任务将是在融汇古今知识的基础上提出一种更高明和全面的宇宙论和世界观。

最后，我们还要清楚荀子理论的局限。

尽管荀子在“知”和知“道”的领域提出了很高明的理论，但其理论之局限性也是很明显的。（1）在“知”的性质上，荀子又矛盾论述。荀子欲将“知”看成是后天人为之善的体现。但在“别同异”之感官认知论中，他又承认了“知”的天然性或自然性。这是明显的自相矛盾。这一矛盾也是荀子天论、性论思想中矛盾的体现。荀子和老庄、孔孟不同之处在于，他不将人的知虑之能看做是天赋予的，而是认为是人后天拥有的。如此则会导致人的狂妄自大，并形成对自然的肆意支配和破坏。这和我们现今的科学困境是一致的。关于这些，笔者将另文撰明，兹不赘述。

（2）荀子关于悟道的清浊理论虽然高明，但由于他将人心和人心之知设定为后天的存在，其认知也停留在有形经验之世界，如唐君毅先生所言，荀子所面对的乃一纯经验事实之世界[11]344。其认知思想就无法达到道家和阳明心学的高度。在荀子这里，其心之认知还有内外之分，且心是一个虚寂之存在[⑨]。因此，在他看来，知识的获得更多是后天的积累和叠加。他在更多的场合强调的是有为和积累，而不是无为、无强。而老子认为，人先天就是自然而完满的，是自然而知、无所不知的。所以老子强调人要做减法，去除后天之障碍，返回先天自然完满状态。阳明也是主张体用合一、心物一体、心自然而完整的。荀子和老子及阳明的相似就只停留在表面上。尽管如此，在后天认知论上，荀子还是做出了重要贡献的。荀子所说的圣王就以这种后天的“知虑”将人从先天的粗糙与原始状态中解救出来，使人类朝着完善和发展的道路不断前进。

然而，荀子这种没有先天依据的“知虑”是把双刃剑，它对圣王情有独钟。圣王对知虑之能的垄断，既能使其带领人们努力改善自己的生活环境和状态；同时也会赋予圣王无上的权力，使其对普通民众进行威权统治[5]106。当圣王能够做出正确判断时，能够给人类带来无上的荣耀和功绩，而当其昏聩迷惑时，则又会带来巨大的祸患。这是我们需要注意的。

注释：

[①] 温海明：《荀子心“合”物论发微》，《中国哲学史》2008年第2期，第27-33页；陈波：《荀子的名称理论：诠释与比较》，《社会科学战线》2008年第12期，第27-37页；罗渊：《从〈正名〉看荀子的语言认知意识》，《语言研究》2004年第3期，第112、113页；东方朔：《荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成》，《河南社会科学》2011年第1期，第65-71页；冯晨：《从荀子“心”与“道”的关系探“伪”的来源》，《武陵学刊》2014年第1期，第12-16页；张美玲等：《从荀子正名理论的文化诠释看先秦名辩思想的社会文化性》，《江淮论坛》2014年第3期，第110-114页；王堃：《正名：儒家正义论之统绪——以荀子正名与正义思想为例》，《东岳论丛》2014年第4期，第11-17页；王堃、黄玉顺：《荀子“正名”伦理学语言学及其人性论根据》，《中国文化研究》2014年第1期，第21-29页；王堃：《荀子“正名”伦理思想的元语言学分析》，《周易研究》2012年第3期，第26-33页；张长明、李竞兴：《荀子《正名》的现代解读》，《广东社会科学》2002年第4期，第72-77页；余多星：《荀子的名称分类思想评析——兼与波菲利名称分类思想比较》，《云南社会科学》2011年第1期，第52-55页；沈顺福：《荀子之“心”与自由意志——荀子心灵哲学研究》，《社会科学》2014年第3期，第113-120页等。　

[②] 牟宗三：《名家与荀子》（《牟宗三先生全集2》），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第219-241页。

[③] 唐君毅先生也看到荀子重“知”之一面。唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年版，第83页。

[④] 杜辛可：《关于“异形离心交喻，异物名实玄纽”注释的探讨——读荀况〈正名〉札记》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》1984年第1期，第25-29页；伍振勋：《〈荀子·正名〉释义——语义学的诠释路径》，载北京大学中国古文献研究中心编：《北京大学中国古文献研究中心集刊》，第九辑，北京：北京大学出版社，2010年版，第355页。

[⑤] 伍文指出了名称的这两层含义，并点明了荀子事物的事实性存在是为制度性的社会实在服务的，见伍振勋：《〈荀子·正名〉释义——语义学的诠释路径》，载北京大学中国古文献研究中心编：《北京大学中国古文献研究中心集刊》，第九辑，第356页；而牟先生在《<荀子·正名>疏解》中并没有从这一段区分出荀子制名之两层含义，但却在他处指出了荀子之知（智心）的两层内涵，见牟宗三：《名家与荀子》（《牟宗三先生全集2》），第227、228、195、231页。

[⑥] 有学者也将其称为“所止”概念。东方朔：《荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成》，《河南社会科学》2011年第1期，第65-71页；

[⑦] 俞樾有从阴阳的角度来阐释此句的倾向。如前所述，他引用了《大戴礼记·曾子天圆篇》中曾子所说的话，曾子说：“参尝闻之夫子曰：‘天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火日外景，而金水内景。’”俞樾说，荀子“浊明外景，清明内景”之说，即孔子之绪言也。也就是说，荀子之言乃是孔子“方圆”之意的接续和扩展（王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版，第391页）。俞樾对曾子转述孔子的言论并不完整，其下文为：“吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；……阴阳之气，……一气之化也。”对于荀子和孔子思想之对接，俞樾并没有细说。然而，不管“外景”、“内景”的具体意思是什么，这两者是并重的，一为阴一为阳，两者结合才是完整之整体。而俞樾也没有说明“浊明”和“清明”之意。但是，既然将它们与“外景”、“内景”对应起来，那么它们也应该和阴阳一样是并重和互补的。所以，按照俞樾的意图来推测，他不会偏重和否定任何一方，而会将“浊明”和“清明”、“外景”和“内景”并重，两者同阴阳一样，不可分割，结为整体。

[⑧] 见牟宗三：《名家与荀子》（《牟宗三先生全集2》），第195、231页。

[⑨] 冯晨：《从荀子“心”与“道”的关系探“伪”的来源》，《武陵学刊》2014年第1期，第16页。有学者认为荀子是在心物一体的意义上来以心“合”物的，其认识论并不是心物两分后的感知认识论（温海明：《荀子心“合”物论发微》，《中国哲学史》2008年第2期，第27-33页）。这可能并非荀子本意。荀子还没有达到道家和阳明心学万物一体、心物一体、体用合一之境界。

参考文献

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[5] 赵法生．荀子天论与先秦儒家天人观的转折[J]．清华大学学报：哲学社会科学版．2015（2）．

[6] 东方朔．荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成[J]．河南社会科学．2011（1）．

[7] 张新武．《荀子》训解正补[J]．新疆大学学报（哲学人文社会科学版）．2011（6）．

[8] 王先谦．荀子集解[M]．北京：中华书局，2012．

[9] （明）王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校．王阳明全集[M]．上卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[10] （美）爱因斯坦著，许良英等编译．爱因斯坦文集[M]．第一卷，北京：商务印书馆，2013．

[11] 唐君毅．中国哲学原论·导论篇[M]．北京：中国社会科学出版社，2005．

责任编辑：姚远