真儒何在？——再评蒋庆

作者：黄应全（首都师范大学文学院教授，哲学博士）

来源：《原道》第23辑，陈明、朱汉民主编，东方出版社2014年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月初一庚戌

         耶稣2017年9月20日

三年前，我写过一篇评蒋庆的文章（《政治儒学还能复兴吗？——评蒋庆〈政治儒学〉》），颇有反响。在该文中，我对儒学的看法已经表达得很清楚了，因而我以为自己可能不会再有兴趣去评论蒋庆及其门徒的复兴儒学之举了。但是，前几天，我在凤凰卫视上看过蒋庆作《儒学在当今中国有什么用？》的讲座之后，又忍不住想对蒋庆重新评说一番。原因很简单，我有一种强烈的感觉，蒋庆已经走火入魔，于正道大大“歧出”了。

一

说实话，由于我的一些朋友就是儒学的忠实信徒，有的甚至就是蒋庆的忠实弟子，因而我可以近距离接触到当代儒生们的某些生活侧面。我最大的体会是，儒生们越虔诚，他们面对的“存在困惑”就越大。儒生们的“存在困惑”在于：儒学对于信徒们立身处世有着极为严格的要求，然而要按照这些要求行事却又非常之艰难，乃至根本没有实际的可能性。这在今日如此，在古代也不例外。为了活下去，儒生不能不苟且，不得不向现实妥协。所以，我有时拿我的儒学朋友开玩笑，说他们事实上都在“曲学阿世”。我的儒学朋友也承认他们总是会为如何按儒学待人处事而苦恼不已。我认为，儒者有“存在困惑”非常自然，没有“存在困惑”的儒者必定不是真正的儒者。说来奇怪，蒋庆的讲座虽然说的是儒学对于当今中国有无比的用处，乃唯一的救世良方，但让我联想到的却是儒生们的“存在困惑”。蒋庆口口声声儒学可以救人，但我想问的是：儒学能否救己呢？或者，更直接地说，儒学救了蒋庆自己没有？如果连蒋庆自己（连同蒋庆的亲信弟子们）都没有因儒学而得救，那儒学如何还能救别人、救中国、救全球呢？有鉴于此，在这里，我不想直接讨论蒋庆的那个讲座（明眼人一看便知，该讲座主旨为：儒学可以拯救宇宙！这样的观点在我看来已经不具有“可批评性”，每一点都似乎有理，但每一点都站不住脚），我想谈另一个问题：什么是真正的儒者或者如何区分真儒假儒？蒋庆是不是真正的儒者？

我之所以想谈真儒假儒问题，还因为我想到了郑家栋。郑家栋事件发生以后，围绕“郑家栋事件与儒学有无关系”，曾经发生了很大争议。儒学信徒陈明和自由主义信徒徐友渔都认为郑家栋事件与儒学无关。我当时曾匿名发表文章（只在网络上），坚持郑家栋事件与儒学有关，而且认为关系非同一般。我的意思是说，郑家栋事件突显了当代大陆儒学面临的一个极为关键的问题，那就是：谁是真正的儒者？我想，无论郑家栋如何辩解（网上曾有文称郑家栋带几个“妻子”出国有不得已的苦衷），郑家栋算不得真正的儒者应该是没有问题的。从郑家栋回到蒋庆，我想问：蒋庆与郑家栋有根本区别吗？蒋庆是不是真正的儒者呢？

我在上一篇评蒋庆的文章中有一个判断，那就是：蒋庆是当今中国大陆新儒学的最大代表。现在想来，就其对儒学的态度上讲，当初的评价是大体不错的，但是仍然不够周全，遗漏了一些极为重要的方面。这些重要方面出自我此后对蒋庆其人的零星观感，既来自蒋庆所做的一些公共层面的事（如幼儿读经事件），也包括我所了解到的蒋庆的一些私人层面的事。（陈明和徐友渔评郑家栋事件的错误是假定了公私之分，殊不知对儒学来说公私之分是不存在的。有时，私人层面的事情更能证明自命为儒者的某人学问的真伪。）现在，我仍然相信蒋庆对儒学是虔诚的，仍然相信蒋庆对儒学的理解远远高过国内很多以儒学知名的大教授，仍然相信蒋庆是当今大陆新儒学的领军人物。问题在于，一方面我对蒋庆信仰儒学的纯洁性已然有所怀疑，另一方面，我有上述这些信念并不意味着我认为蒋庆之路是完全正确的。恰恰相反，我坚决相信蒋庆之路存在致命的错误。具体地说，我认为蒋庆复兴“政治儒学”（即他所谓“王道政治”）的企图是绝对错误的。而且，我认为，这一错误对蒋庆的儒学信仰不是可有可无、无关大局的，而是根本性、原则性的。在我看来，反对民主政治、复兴王道政治，这一举动彻底葬送了蒋庆儒学复兴大业的合理性。原因很简单，今日中国很多有识之士都已经领悟到，决定国家民族前途的根本不是文化（心性）而是政治（制度），因而政治主张比文化主张对于一种学说更为根本。蒋庆反对民主政治、主张王道政治便意味着蒋庆儒学的核心层面是错误的。这一点，我在上一篇评蒋庆的文章中已经讲到了。让我非常失望的是，我的批评丝毫没有引发蒋庆的反思（据说蒋庆读过那篇文章），他现在已经变本加厉，其“王道政治”概念便是此后发展出来的。（有人说，你也太自恋了，你不过是个无名小卒，蒋大师干嘛要注意你？我的回答是，说这种话证明你必是假儒，我的名气大小与我的观点值得注意与否是两码事。如果蒋庆也持这种观点，那只能证明我高看他了。至少我现在还相信他不至于如此，真正的儒者也不应如此。）听了他《儒学在当今中国有什么用？》之后，我就更加不以为然了。任何人都不难看出，蒋庆丝毫不觉得他的观点有问题，偏执到了无可救药的程度。我不得不问：蒋庆为什么会这样？蒋庆的态度是虔诚的儒者不可避免的态度吗？于是我再次觉得，真儒假儒问题乃是当今儒学急需回答的首要问题。

二

蒋庆在接受讲座主持人曾子墨采访时对于原教旨主义问题的回答很有意味。曾子墨问蒋庆，有人说他是儒家原教旨主义者，他怎么看。蒋庆答，“原教旨”在西文中本意为基本教义，原教旨主义本意为坚持基本教义不动摇，并非贬义，因此，如果按“原教旨主义”原意，他就是儒家原教旨主义者。这个回答很机智，原则上讲也没错。任何一种足以自成一体的学问必有某些核心成分，信奉该学问者对它们必须坚定不移，否则就可能变成该学问的投机分子乃至叛徒，因此，如果儒家原教旨主义是指毫不动摇地坚持儒学核心要旨，那么儒家原教旨主义不仅是无可厚非的，而且值得尊敬的。在我看来，由于今日中国与蒋庆一同倡导儒学复兴的人中某些人确实存在“机会主义或实用主义”（蒋庆用语）嫌疑，因此，蒋庆自愿接受褒义的儒家原教旨主义者称号表明他在儒学复兴者中确有高人一筹之处。我也相信，虽然儒学可以修正，但是有一点是不可修正的，那就是，儒学不仅是一种道德主义，而且是一种无功利的道德主义。一旦试图把儒学的道德功利化，儒学便不复为儒学了。诸如“即用见体”说便有了实用主义、功利主义嫌疑，偏离了儒学根本精神。所以，仅就蒋庆反对把儒学机会主义化、实用主义化、功利主义化而言，蒋庆的原教旨主义是正面的、值得肯定的。

但是，不要忘了，“原教旨主义”一词还有贬义内涵，而且我们通常都是以贬义视之的。那么，从贬义上称蒋庆为儒家原教旨主义者是否有理呢？显然，蒋庆及其门徒是绝对不答应的。但我的问题不是蒋庆接不接受，而是蒋庆实际上是否是一个贬义的原教旨主义者。何谓贬义的原教旨主义？贬义的原教旨主义也是指坚持基本教义不动摇，但此处的基本教义乃是指站不住脚的、过时的、不合理的基本教义。贬义的原教旨主义乃是指顽固不化地坚持不合理的、僵化的、过时的基本教义。它是贬义的，因为人们（当然是非原教旨主义者）已经断言原教旨主义者所坚持的东西是错误的。因此，如果称蒋庆为贬义的儒家原教旨主义者有理的话，那就意味者蒋庆所坚持的儒家基本学说有错误。儒学复兴者中的某些人显然就是这样认为的。他们认为蒋庆所坚持的儒学教义很多是僵化过时的，儒学必须与时俱进，随着时代的变化修正自己，才有望真正复兴。从这个角度讲，我以为儒学复兴者内部对蒋庆的“原教旨主义”批评还是有其合理之处的。我与这些内部人士的不同之处只在于，他们认为蒋庆错误的我未必以为真的错误，他们认为蒋庆正确的我未必以为真的正确。也就是说，我也认为蒋庆是儒家原教旨主义者，但我的理由与儒学复兴运动内部持不同意见者大大不同。

回到真儒假儒的问题上来。原教旨主义问题实际上便是真儒假儒问题。判教是任何宗教不可避免的头等大事，儒教也不例外。蒋庆所批评的那些机会主义者或实用主义者显然在蒋庆自己看来不是真儒，蒋庆之所以自居儒家原教旨主义者则可视为他相信自己才是真儒，而那些批评蒋庆是原教旨主义者的人则认为自己才是真儒。（有一个普遍原理：批评别人错误的人必定相信自己正确，因为不相信自己正确就不可能批评别人错误。）那么，蒋庆究竟是不是真儒呢？我的回答是，以儒学最根本最核心的层面衡量，蒋庆很难说得上是真儒。

什么是一种学说最根本最核心的层面？那就是该学说生死攸关的那一层面。你可以不信它、只要你信它你就必须接受的那一点或那几点，便是该学说最根本最核心的东西。那么，什么是儒学最根本最核心的层面呢？在我看来，那就是道义为上、功利为下。一个真正的儒家信徒必须是把道义置于一切利益（如金钱、权力、名誉等等）之上的人，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，说的就是这一点。有人要问，儒家学说千千万，你怎么说义利之别是儒学的核心呢？我的观点是，儒家的道德主义在古代有很多具体内容，有的已经过时，因为它们明显不合理。如“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“男女授受不亲”、“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫”，等，即便好古如蒋庆，恐怕也得承认它们大体上已经过时。有的虽未过时但争议性很大，不足以成权衡儒学真伪的根本尺度。如，关于性善论，除了孟子主张性善，还有荀子主张性恶，董仲舒主张性善恶混，但他们都是儒者。关于“人皆可以为尧舜”说，虽是孟子提出，韩愈等也阐发过，但宋儒之前，儒家似乎并不十分强调人人都可做圣人，多半以为成圣成贤只是对儒者的要求。可见，性善论、成圣论都未必是儒学根本。最值得一提的是对儒学极为关键的“仁”学。仁的基本含义为有等差的爱，不同于基督教的博爱，我认为它也不是儒学的核心。与很多人不同，我认为，在儒家“仁”和“义”中，不是仁比义重要，而是义比仁重要，因为儒家之仁（有差别的爱），局限性太大，内含某种私心，有袒护亲近之人（即自己人）的嫌疑，与儒家超功利的“义”有明显冲突——虽然这是儒家原教旨主义者不愿承认的，但这便是传统儒学过于天真地相信价值和谐之理想、不愿正视价值冲突之现实的表现之一。儒学至今尚未过时且毫无争议的东西是它的道德主义。由于儒家道德不是功利性的道德，而是超功利的道德，因此我认为把儒家的道德主义称为“道义主义”更为准确。道义主义即道义至上，置一切利益计较于度外。儒者最根本的特质不在于履行孝悌忠信（这些只是用而非体），而在于以道自任，具有道义担当精神，具有所谓“士大夫情怀”。真正的儒者让人肃然起敬之处在于其铁肩担道义，不顾一己之私利的精神。有人会说，蒋庆可能不认同你的说法，并且即便你说得对，那么难道你所说与蒋庆有何区别吗？你凭什么说自己比蒋庆正确，竟然敢由此怀疑蒋庆不是真正的儒者呢？我的答复是，我所理解的道德比蒋庆更宽泛，包容性更大，既包括常规意义的道德，也包括非常规意义的道德，而蒋庆所理解的道德基本还停留在常规意义上。

终于讲到关键之处，让我慢慢道来。蒋庆最大错误在于他没有分清两种不同的道德类型，仍然只知道古代儒家传下来或普通人所理解的那种直线式的道德，而对另一种先儒不知、常人不晓的“迂回式”道德缺乏真正的领悟。我觉得，在今天做一个真正的儒者，最关键的便是要对不同的道德类型有清醒的认识，因为不知道在直线式道德之外，还有一种迂回式道德，便会出现一种悖论式的现象，即自以为非常道德的行为实际上却非常不道德的，最狂热的道德主义者实际上是最可怕的道德破坏者。现代世界在道德学说上最伟大的发现当数马克斯·韦伯关于“心志伦理”（又译“意图伦理”）与“责任伦理”的区分。心志伦理乃是直线伦理，责任伦理则是曲线伦理。（关于韦伯“心志伦理”与“责任伦理”之分的学说，我计划另作文章阐述，此处从略。）可以说，古代儒家道德观在具体的层面上主要属于“心志伦理”，只有在最普遍的层面上才可同时包含“心志伦理”和“责任伦理”。比如，宋儒的“义利之辩”在最普遍的层面上可同时适用于心志伦理和责任伦理，因为无论心志伦理还是责任伦理，以道义为目的还是以功利为目的都是判断一个人道德与否的必要条件，一个从自己（如蒋庆）或自己小集团（如蒋庆所在的儒学派别）的利益出发而不是从国家民族乃至全人类的利益出发，无论从心志伦理还是责任伦理角度看，他都是不道德的。但是，与“义利之辩”密切相关的“王霸之争”却只涉及心志伦理而与责任伦理无关，因为虽然王道与霸道之别是尚力与尚德之别，但问题是，即便儒家所谓“德政”，也只是从心志伦理构想出来的，从责任伦理角度看它完全可能不是真正的德政，反倒是不道德的政治。今天的儒者应该清醒地意识到，今日儒学必须修正自身，在涉及天下国家的大问题上儒学应该建立在责任伦理而非心志伦理基础上。蒋庆的问题在于，即使他毫无私心，他也只处于心志伦理范围之内。儒者都应该有强烈的道义感，但现代儒者必须明白，心志伦理意义上的道义感与责任伦理意义上的道义感是完全不同的。我以为，蒋庆虽然也知道心志伦理与责任伦理这对概念，但并没有真正认识到它们的内涵（他在《政治儒学》一书中坚称儒学符合责任伦理，便典型地体现出他对责任伦理没有真正的认识），因而他的道义感仍然是古代儒生惯有的心志伦理意义上的道义感。儒家强调要有是非之心，这非常正确，但问题是，如果你的是非观是错误的，你的是非之心也必定是成问题的。应该从责任伦理角度去判断的事情，你从心志伦理角度去判断就很可能出错，而且很可能出大错，因而真正的儒者理当百倍警惕。蒋庆却一味放纵自己的道德激情，所以我怀疑他严格说来算不得真儒。

让我说得再具体一点。大家知道，李慎之是个自由主义者，但我的同学、蒋庆的弟子王瑞昌却撰文宣称李慎之骨子里是个儒者，因为他忧国忧民的情怀实为儒家士大夫以天下为己任的情怀。此说我开始有些异议，但我现在觉得完全有可能。起劲批评儒学为专制制度帮凶的人也许才是现代社会真正的儒者。我觉得，今日真正的儒者恰恰应该是民主制度的拥护者。相反，反民主制度的儒者不是真正的儒者。（听起来有点悖论意味，但实际上并没有什么悖论，有的只是社会的复杂性和理解复杂社会所需要的迂回路线。）原因是，现代儒者的道德观理应不同于古代儒者。古代儒者希望建立大同世界，蒋庆所谓王道政治便是达于大同世界的根本途径（大同世界便是王道乐土）。大同世界是绝对合理的世界，但现代儒者理应知道人类根本不可能建立绝对合理的世界，最多可以通过民主政治建立一个相对合理的世界。现代儒者对于人类社会必须具有一种悲剧意识，那就是，虽然我们万分渴望完美的社会，但是我们永远不可能建立一个完美的社会。至于为何不能建立完美社会，原因很多，姑列举三项：第一，人性有自私（儒学所谓“性恶”）一面，“道心”永远无法消灭“人心”，即使如孟子所说，“人皆可以为尧舜”，但这只是从潜能上说的，实际上无人可以为尧舜（圣人），连先儒奉为圣人的孔子也只是人为塑造的神话（这不是要亵渎孔子和儒家，而是要表明实际情形）。第二，人类无法避免“诸神之间的战争”，即人类所追求的各种正面价值（“神”便代表这些价值）之间并不天然和谐，而是经常发生冲突，此之谓“善与善的冲突”。这一点传统儒家根本没有触及，儒家只知“善与恶的冲突”，不知“善与善的冲突”。“善与善的冲突”是马克斯·韦伯、以赛亚·伯林、约翰·罗尔斯等人反复论证、值得再三玩味的观点（伯林和后期罗尔斯对自由主义的论证就建立在这一基础上）。第三，大规模人际互动无限复杂，远非个人决定或面对面交往可比，难以直观把握。很多时候，直观上看是道德的行为实际上却是不道德的，而直观上看是不道德的行为反而是道德的。此为社会学、经济学经常讨论的问题。比如，市场经济为何优于计划经济，乃是因为哪怕是让圣人如尧舜禹汤文武周公来掌管计划也不如让每个凡人（按规则）各自追求自己的利益（此在直观上看是不道德的，要找例证可参看蒋庆的诸多谴责之辞）更能造福黎民百姓和国家社稷（这一例子也表明所谓王道政治之谬）。

上述几点并不仅仅是表明完美世界乃是难以企及的目标，更重要的是，它们表明完美世界纯属幻象。一切建立在这种完美世界基础上的所谓社会理想乃是完全错误的，与此相应，一切力图建立完美世界的行为都是不负责任的，因而是不道德的。有鉴于此，当今真正有道义感的人乃是毅然决然地放弃虚幻社会理想、转而追求现实（即可实现）社会理想的人。由于我们迄今所知道的可实现理想社会为民主社会，于是今日真正的儒者理当是拥护民主制度的人。（当然，我不认为儒者拥护民主制度需要相信民主制度建立在性善论基础上的，用性善论证明民主制度实际仍然囿于心志伦理范畴，儒者拥护民主制度应该以责任伦理为基础。）

由此说来，我怀疑蒋庆并非真儒，最根本的理由在于蒋庆便是坚决反对民主社会、追求大同社会的人。蒋庆又一次重复了二十世纪已经反复呈现的悲剧性景观：最推崇道德的人实际上可能最不道德；并且，最虔诚地推崇道德的人实际上害人最深。我知道，这样说，蒋庆及其门徒可能会暴跳如雷。但是，我希望真正有良心的人即我心目中真正有儒学慧根的人对蒋庆式儒学应该保持高度的警惕。儒者伟大的品质是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，是“义之所在，生死与之”，然而，一旦对于“天下”应当如何、“义”的真意为何诸问题认识不清，为美丽的谬误（如王道政治、大同世界）所迷惑，便贻害无穷。俗语“好心办坏事”，便是当代儒者必须时时警惕的，尤其在关乎国家民族乃至全体人类前途命运的大事情上。看看蒋庆《儒学在当今中国有什么用？》，虚幻的道德判断随处可见，难道不该好好反省一下？

三

以上所说还只是假定蒋庆道德激情十分纯粹、没有掺杂个人或集团私利的情况下。事实上，如我前文所说，我已经很难相信蒋庆的道德激情纯净如水了。我们经常会发现，那些标榜自己正在从事伟大事业的个人或团体，事实上自觉不自觉地在以伟大事业的名义追逐个人或团体的私利。并且，不自觉的追逐比自觉的追逐更令人触目惊心（因为它常常会哄骗很多人，有时包括当事人自己）。蒋庆的儒学复兴行为便有此嫌疑。一般说来，私利大致包括三种，一是钱，二是权，三是名。看看蒋庆前一段时间的《关于重建中国儒教的构想》一文，可以轻易读解出蒋庆追逐这三种利益的企图，而且还颇为强烈。比如该文反复谈到儒教与“权力中心”的关系，认为儒教在古代大多数时期都处于权力中心，将来也应该重新回到权力中心，重新成为“王官学”（即主流意识形态），为此要将儒学写入宪法，要建立新科举制度（当官要考《四书》、《五经》），其权力欲望跃然纸上。又如，该文主张把各种涉及儒教的文物古迹全部划归儒教所有，还要求政府特别为儒教拨款，为儒教成立专门捐助中心，等等，让人不得不怀疑儒教在追逐金钱。至于捞名，蒋庆和他的追随者们大多是文人，他们复兴儒学的这一举动本身便足以解读为渴望成名的结果。以上这一切如果属实，一定是大大违背儒学喻于义不喻于利根本宗旨的，但是它们全都在“复兴中国文化”的大旗下变成堂而皇之的了。

粗略浏览一下蒋庆的文章不难发现，他用来合法化上述逐利行为的中心理由便是：复兴中国文化。但我想问，真的有一种称之为“中国文化”的东西需要复兴吗？我的观点是：没有，根本没有一种叫做“中国文化”的东西需要复兴，儒教需要复兴不等于中国文化需要复兴。首先，笼统地说“中国文化”是很误导人的，它是指中国古代文化还是指中国现代文化？儒教复兴论者当然是指中国古代文化，因为它们根本不认为存在中国现代文化，中国现代文化一概被视为西方殖民文化（蒋庆说，中国一百多年来一直是西方文化的殖民地）。但即便中国文化就是中国古代文化，那也不只是指儒教，还有佛教、道教呢？不仅如此，学者们早就发现，就连所谓儒释道三教说也不过是大体概括，还有无数民间文化常常被忽视掉了。那么，只是复兴儒教就等于复兴中国文化了吗？再者，蒋庆说儒教代表了中国的民族精神，问题是，真的存在一种叫做“民族精神”的东西吗？“民族精神”、“民族性格”乃至“民族文化”这些东西都是西方大约从赫尔德开始提出并流行开来的一种浪漫主义概念，其前提是假设一个民族等于一个国家，并且一个民族国家是一个有机整体，它像一个活生生的人一样有生命有特色。但是，这一学说早就遭到批判，它的实质是国家主义，它虚构了一种莫须有的东西（即作为有机整体的国家），再假设文化是这个东西的性格；结果，它漠视丰富的群体与个人的差异，为专制主义乃至极权主义提供了理论基础。蒋庆正面引用亨廷顿关于现代中国缺乏民族性格（陷入精神分裂）的观点证明自己，但是亨廷顿并不是真理的代言人。亨廷顿的“文明冲突论”本身就是一种简单化的理论，其基点是把一个国家、一个地区无穷的差异人为抹平，虚构出几种统一的“文明”，再讨论它们是否会冲突。亨廷顿无法界定现代中国的“文明”，这不是现代中国出了问题，而是亨廷顿的理论推导不下去了。蒋庆口口声声今日中国学者成了西方文化殖民的俘虏，却不知他自己已经成了亨廷顿（汤因比，乃至整个赫尔德传统的俘虏），这是不是很有点讽刺意味？

让我们稍稍审查一下蒋庆的观点。按蒋庆，儒教不兴，国将不国。我要问：中国不再以儒教为主流意识形态，中国人就不成其为中国人了？一个中国人信了基督教就不是中国人了？谁说只有儒教徒等于中国人？荒谬之极！在我看来，认同一个国家并不需要别的，只要这个国家实际存在而人们又觉得自己属于这个国家就足够了，不要说他可以不是儒教徒，哪怕它是基督教的魔鬼转世也没关系（恶人也可以爱国嘛）。最近黄建翔在世界杯上高喊“意大利万岁”被中国人骂，彰显了国家认同问题，但这是因为黄建翔认同到意大利去了所以国人骂他，绝对与他是基督徒还是儒教徒无关。我曾经说过，蒋庆的这套观念基于一种特殊主义信仰（西方的保守主义信仰），此信仰认为不存在普遍的人，只存在特殊的人。好像是著名保守主义者迈斯特有一句名言：我从没有见过人，只见过英国人、法国人、俄国人，等等。但特殊主义实际上是错误的，与儒家也是背道而驰的，因为儒家是普遍主义的，董仲舒所谓“天不变，道亦不变”便是明证。由此可见，蒋庆儒学是很成问题的。

如果不存在中国人＝儒教徒这个公式，那么蒋庆为儒教谋求特权就是毫无根据的。蒋庆复兴儒学的举动中最让人反感的就是蒋庆对儒家特权地位近乎贪婪的要求了。如果真的像蒋庆所说，儒教兴，中国兴；儒教灭，中国亡，那也罢了，因为那样虽然可能导致非儒教徒不得不承受不公正的待遇，但毕竟那个神秘的“中国”保住了，这点牺牲还是值得的。问题是，儒教兴亡并不等于中国兴亡，那么，凭什么还要给予儒教任何特权呢？我在上一篇评蒋庆的文章中讲到，我同意儒学复兴仅限于心性儒学和社会儒学两个层面，而且我坚信即使要复兴社会儒学，也必须像今日的佛教、道教、基督教一样没有任何特权地位，其成就大小只能通过与其他宗教公平竞争来确定。我的文章发表后，我的同学、蒋庆弟子王瑞昌（笔名米湾）表示赞成我社会儒学可以复兴的观点，但他坚持儒教应该在与其他宗教的竞争中拥有特权，原因是如果没有特权，儒教竞争不过佛教、道教等神道设教的宗教。我当时就觉得他的理由很自私：你竞争不过别人，就想借助政治权力获得特权，有这种道理吗？儒者也许马上又会搬出儒学乃中国文化精神命脉之类论调来为自己要求特权辩护。但我已经说了，把儒者身份等同于中国人身份是说不通的。因此，儒教没有任何理由要求特权。

蒋庆还有一个为儒教要求特权的理由，那便是所谓政治需要合法性而今日中国政治却陷入了“合法性缺位”的困境。他还声称，儒教可以提供三重合法性：“神圣天道的合法性”、“历史文化的合法性”、“人心民意的合法性”。合法性问题的确是一个真问题，它是一个把权力转化为权威的问题。有了合法性，被统治者对统治者不是被强迫服从，而是心甘情愿服从。但是，第一，蒋庆夸大了合法性对于政治稳定的重要性。历史和现实中都有很多政府并不需要合法性仍能维持，因为政府垄断了暴力、人民分散各处，人民即使不认可自己的政府，常常也无能为力（所谓敢怒而不敢言），被迫服从。当然，一个社会的长治久安可能确实需要合法性，秦汉统治的差别便在于合法性的有无。第二，并非一切合法性都是正确的，有合理的合法性，有不合理的合法性。靠欺骗人民、麻痹人民得来的合法性就是不合理的合法性。纳粹上台也取得了合法性，但那显然是不合理的合法性。马克斯·韦伯曾有三种合法性之说：魅力（克理斯马）型、传统型、法理型。蒋庆的三重合法性理论可能出自韦伯，“神圣天道”对应于魅力（克理斯马）、“历史文化”对应于传统、“人心民意”对应于法理。假如蒋庆出自韦伯（可能蒋庆与韦伯无关，但这无关紧要），抛开内容严重不一致不谈，他和韦伯一样也犯了一个根本错误：没有区分正确的合法性与错误的合法性。韦伯的法理型合法性也可译作“合理型合法性”，但译作“法理型合法性”更准确，因为它不等于真正的合理型合法性，韦伯的“理性”是指程序化、规范化意义上的官僚式理性（即哈贝马斯所谓工具理性），而真正的理性不止如此。像“神圣天道”、“历史文化”之类在古代中国或许还能成为两种合法性（因为它们既能骗住人民也能骗住统治者），但在今日中国它们绝不可能，因为古人还可以被皇帝是天子、是龙子龙孙，“天无二日、民无二主”等等所蒙骗，今人早已不信这一套，它们也就失效了。自法国大革命以来，意识形态（一套关于社会政治的学说、信仰）已经取代神意和传统成为合法性的主要来源。但是，冷战结束以后，连意识形态也难以担当合法化的重责了。现在，足以提供合法性的只有一个，那就是政治科学（当然是真正的政治科学，假冒的政治科学又成了意识形态），因为只有它能告诉人民什么政权是可取的什么是不可取的。我的判断是，蒋庆还停留于意识形态时代。

第三，蒋庆的合法性概念本身就含糊不清。合法性有两个层面：一是某个政体本身的合法性，二是在确认某个政体合法性基础上某个具体政府的合法性；前者如台湾民主制度的合法性，后者如陈水扁政府的合法性。纳粹上台前魏玛共和国的合法性危机便是双重的，首先是民主制度遭到否定，然后是兴登堡政府遭到否定。冷战结束后，西方很多国家在政体合法性层面上已经不再有太大的危机（哈贝马斯所谓“合法性危机”有危言耸听之嫌），顶多存在具体政府层面上的危机。蒋庆三重合法性是指哪个层面呢？好像是指政体本身层面，但他又常常用它来谴责具体的政府（当然是非常隐晦的）。中国今日面临的合法性问题首先是政体层面的，但仅就这一层面而言，蒋庆的合法性理论可以说也是无的放矢的。政体层面的合法性问题在当今社会无非是民主制与独裁制哪个更容易被人民接受的问题，与所谓神圣天道、历史文化毫无关系。似乎只有专制制度才需要诉诸君权神授、祖宗成法之类神意、传统的理由来迷惑人民，让人民心甘情愿地接受统治，而民主制度乃是合理的统治，人民对它的认可不必如此。蒋庆所谓“人心民意合法性”就其指因为政府是人民选举产生所以人民认可它的权威而言，尚可作为合法性的一个方面，但也仅只是一个方面，民主制度的合法性就是这种制度整体的合理性，民选产生政府只是其合理性的一个方面而非全部。如果“人心民意合法性”只是指人民的意愿，或者中国古人所谓“民心向背”，那它连民主制度合法性的一个方面都不一定是，因为它就是合法性问题本身即人民认可统治者与否的问题，如果人民已经认可政府了（即民心向着政府了），那政府就合理合法了。所以，蒋庆的人心民意合法性模糊不清，一会儿指政府由人民选举产生，一会又指政府得到人民认可，以致于他认为单靠民意是不够的，殊不知在人心向背意义上的民意本身就是合法性问题唯一的对象，所谓天道、传统只是手段而已（而且是已经过时的手段）。可见，蒋庆根本就没有认清何谓合法性问题。此外，蒋庆之所以如此自信地认为儒家王道政治超越了民主政治，还有一个原因是他误以为民主制度只是靠人民选举赋予它合法性的，并因此他沾沾自喜地以为儒家诉诸神意、传统再加民选便超越了“西方制度”。蒋庆的错误来源于他把民主制度按亚理士多德传统理解为，人民（尤其指下层人民）当家作主的制度，即由人民来统治的制度（以致他经常引用西方人早已提出的“多数暴政”来批评民主制）。实际上，这种朴素的观念早就被否定了。现代民主制实际上是一种混合制度，它综合多种制度要素（当然其中不包括天道神意、历史文化），其合法性论证异常复杂，你可以说它保障了自由，你可以说它确保了平等，你可以说它达到了“民有、民享、民治”，你可以说它确保了经济繁荣，你可以说它防止了极权专制，这一切都具有说服力。然而，复杂的事情还可简单处理，通常人们只需觉到它是迄今为止人类所能找到的“最不坏的制度”（邱吉尔名言）就够了。所谓合法性问题，无非就是一国国民是否认可自己国家的政治制度（或当前政府）的问题罢了。三重合法性对中国今日需要的合法性而言太文不对题了。

政治合法性并不一定需要专门的学说来提供，并且即使需要专门学说，也不一定需要在政府内部安置一个专门的部门来宣传此学说。民主制度赢得合法性的一大原因恰恰在于它不为自己设置专门的合法化部门。换言之，假如提供合法化的学说是意识形态的话，民主制的一大好处就是它在政府里没有自己的意识形态部门。这是政教分离的必然结果。民主制伟大的地方在于它绝不试图垄断思想，因为它相信垄断思想便是思想专制，因而是有违民主制原则的。蒋庆让人难以忍受的一点就是他力图再次“独尊儒术”，把儒学树立为官方意识形态，并成为政府的一个专职部门。蒋庆此举至少给人一种对思想专制缺乏警惕的印象，让人想起五四以来流行的儒学“吃人”说，怀疑儒学与专制是否有着天然的联系。当然，我本人并不认为儒学与专制制度有着必然的联系，因为中国古代最伟大的反专制主义者黄宗羲、顾炎武等人便是儒门中人。那为什么蒋庆会让人觉得儒学天生就是专制制度的帮凶呢？我推测有两种可能性，一是蒋庆个人潜在的政治野心在作怪，试图做“帝王师”。如果是这样，他就太可鄙了。二是他受到西方社群主义的影响，强调任何政体都不是中性的，都包含某种价值标准，于是他坚信民主制度并非普世性的，只是包含着西方价值标准的制度，中国制度可以吸收民主制度的某些成分，但必须“中学为体，西学为用”，以中国的价值标准为主。由于他认定儒学便是中国的价值标准，因而他坚决主张把儒学写入宪法，把儒学立为意识形态。在此，我愿意厚道一点，认为蒋庆属于第二种情形。但即使如此，蒋庆的观点还是站不住脚的。的确，民主制度不是中性的，包含特定的是非标准（如反对专制独裁，反对特权，等等），但其一，民主制度包含价值标准并不等于民主制度是一种政教合一的制度，相反，正是民主制度的价值标准要求政教分离，民主制度的价值标准直接体现在它的制度设置中，不需要某种“教”来提供合法性；其二，民主制度包含价值标准并不等于该价值标准是纯西方的，并不意味着民主制度只是西方制度。如果承认这两点，就不难得出蒋庆主张错误的结论。不仅如此，由于蒋庆的错误不是个人私下的，而是面向大众的，他的错误学说便有了道德意味。于是，我不得不怀疑蒋庆是否真正的儒者。

四

文章到此就要结束了。最后，我想说，以我多年与读书人打交道的经历，我非常清楚，虽然在今日中国人们的思想非常混乱，然而人们常常也出奇的顽固，要说服一个人非常困难，要说服自以为真理在握的人就近乎不可能了。所以，我知道，我这篇文章发表以后，蒋庆和他的弟子们不会丝毫改变他们的观点，只会拼命反驳我的观点或者干脆置之不理。有时，我觉得，跟狂热的信徒是无理可讲的，因为对他们而言信仰先于理性，如同一个坠入爱河的人看他的爱人完美无缺一样，狂人的信徒看他们的学说也完美无缺。与这种人争辩完全是自说自话，不可能有任何真正的交流。蒋庆和他的忠实弟子给我的印象也是如此。我敢肯定，他们看了我的文章以后绝不会真正进行自我反思的。蒋庆说他常讲“十亿灵魂在游荡”，我猜他一定会把我也当作那游荡的十亿灵魂之一。这样的预感反过来更让我怀疑他们是否是真正的儒者。如果儒者就应该是他们那样的，我就要追随鲁迅等人，坚决主张打倒孔家店了。幸好，我还相信，真正虔诚的儒者首先秉承的是实实在在的道德良知而非关于道德良知的夸夸其谈，因此我相信有一种儒者，他具有真正的道德感，为此他愿意抛弃古圣先贤一切站不住脚的学说，继承他们的实质而非他们的外壳，对儒家和非儒家的学说都采取开放的姿态却又始终以道义为取舍标准。真正的儒者懂得最伟大的道德家乃是对人世具有强烈悲剧意识的道德家，他知道有时貌似不道德实际有道德、有时貌似有道德实际不道德，他知道肉眼看去是圣人的实际上可能是恶魔。于是，他不复有先儒的自信，他知道做一个真正的道德家非常之艰难，他比几乎所有儒门前辈都更具反省意识。对了，正是这种反省意识，这种对道德曲线式的理解，才使他超越先儒，成为现代儒者（儒学现代化不是赶时髦，儒学现代化乃是儒学宗旨必然的需要）。

很遗憾，蒋庆及其追随者不是这种人。在上一篇评蒋庆的文章中，我对蒋庆还颇有好感，当时我厌恶的是借儒学混得学术地位而后趾高气扬、不可一世的教授；如今，时过境迁，我对蒋庆的好感已然不在，我已经很难区分自己最厌恶的是郑家栋式的人物还是蒋庆式的人物了。有时，我觉得，像郑家栋那样靠研究儒学混世的人也许比蒋庆那样想当新帝王师的人危害还要小一些，因而如果一定要选择的话还是选择前者好。在真小人与伪君子之间，我宁要真小人不要伪君子；在伪君子与伪圣人之间，我宁要伪君子不要伪圣人。我不是儒者，但我认为，真正的儒者也应该这样选择，因为这才是真正合乎道德的选择。

责任编辑：柳君