从“真一说”看明清之际的回儒融合

作者：沙宗平（北京大学哲学系副教授，西北民族大学伊斯兰文化研究所兼职研究员）

来源：《南京大学学报（哲社版）》2003年第1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月初一庚戌

          耶稣2017年9月20日

清初思想家“天方学人”刘智从伊斯兰教义学的立场出发，基于在中国弘扬伊斯兰教义思想的神圣使命，以其深厚的中国传统文化学养与系统的伊斯兰教义学研究，创建了较为系统的中国伊斯兰哲学。

一方面，刘智以王岱舆(约公元1570—1660年)、马注(公元1640一约1711年)等回族先贤的研究成果为基础，坚持伊斯兰教义学立场；另一方面，全面吸收传统儒家思想，特别是其中的宋明理学思想，运用传统儒家思想观念对伊斯兰教义思想加以中国式的改造，最终完成了阿拉伯伊斯兰教义思想的中国化，创建了中国伊斯兰教义思想体系，终于构建了以“真一说”为基础的中国伊斯兰哲学。

可以说，具有中国特色的伊斯兰“真一说”，就是明清之际中国回族穆斯林学者从伊斯兰教立场出发，主动融合儒家理论的重要思想结晶。

一、 “天方学人”刘智 

刘智(约公元1662一约1730年)，字介廉，号一斋，清属江宁府上元(今江苏南京)人，出生于回族宗教世家，其父刘三杰(字汉英)是明末清初伊斯兰教经师，不仅精通阿拉伯文、波斯文，深晓伊斯兰教“天人性命”之旨①，而且精通中国传统文化。

刘智《天方至圣实录》辑有其父刘三杰《清真教说》一文，其文曰：“盖未有天地万物之先，惟有止一独尊之真主，运无极而开众妙之门，用太极而造天地万物之形。”又谓伊斯兰教经典：“上穷造化之玄机，中阐人极之妙旨，下究物理之异同”，“意蕴精深，无可穷尽”，应译成汉文，以广昭于斯土；穆斯林之首务“莫大于认识造化天地人神之真主；认主之凭，则莫大乎拜主”；拜主之义为“求恕己身之罪业，默祝君上之太平，思亲恩而感师训，念友谊以及群生”。可见，其父刘三杰已经是在主观上非常自觉地、在客观上非常娴熟地将伊斯兰教义与中国传统文化融会贯通了。刘三杰从“主之清真”、“教之清真”和“人之清真”三个方面论述“清真”一词的含义，也就是从信仰的客体、信仰本身以及信仰主体三个层面来加以阐述。每一个层次，他又从两个方面来加以分述。例如，关于“主之清真”，他将该问题析为“主之清”和“主之真”两个方面。他认为，所谓“主之清”，就是“无所始也，而自不落于空无；无所终也，而更不拘于方位。不受阴阳而超然自在，毫无干然而纤微自明”。这是从否定的方面对真主的属性来加以肯定，即认为真主是无始无终的，是没有方位的，更是超越阴阳变化的。至于“主之真”，就是“永远常存而不似万物，至尊独一而靡所与同。天地至大，巨细莫不任其掌管；入神至广，贵贱莫不听其生死”。这又是从肯定的方面对真主的属性加以强调，即认为真主是永恒的、独一的和万能的。刘三杰对于伊斯兰教信仰对象真主安拉的阐述，一方面符合伊斯兰教的基本信仰，一方面又是自觉地运用中国传统思想来加以论说。

刘智的启蒙老师中还有一位被称为“金陵明经”的著名伊斯兰学者、大阿訇袁汝琦。他也是精通中国古典文化的“汉阿兼通”的穆斯林学者。马注《清真指南》卷一“海内赠言”收录的袁汝琦赠诗和刘智《天方性理》所收的“袁汝琦序”近千字都是其汉学修养的例证。

刘智15岁随父学习儒家经史子集及杂家之书8年，又6年阅天方经典4年阅释藏、道藏，“继而阅西洋书137种，会通诸家而折中于天方之学”。后又继续学习阿拉伯文、波斯文，钻研伊斯兰教义。决心继承乃父遗志，汉译伊斯兰教经典，使之广传于东土。刘智一面继承乃父遗志，汉译天方之经典，俾使之“广传于斯土”；一面继承乃父、乃师以及前辈先贤王岱舆、马注等人的事业，进一步完成伊斯兰教的民族化和本土化，最终创造性地完成了中国伊斯兰教义学的系统构建。他以“圣人之教，东西同，今古一”为出发点和理论基石，致力于融合伊斯兰教教理与儒家思想，阐释天方性理，发挥天人关系；同时结合中国文化实际，创造性地阐释“伊斯兰教的宗旨”与“穆斯林的基本”，以便使阿拉伯伊斯兰教有机地融人中国传统文化与现实社会之中。刘智著述颇丰，代表性论著有三：关于伊斯兰教哲学的著作《天方性理》、关于伊斯兰教法著作《天方典礼》和关于伊斯兰教先知穆罕默德的传记《天方至圣实录》。他在著作中一以贯之地认为，伊斯兰教“其为教也，以识主为宗旨，以敬事为功夫，以归根复命为究竟”。为了“识主”，他利用自己的伊斯兰知识和儒学知识，发展了伊斯兰教的“真一说”。

二、 “真一说” 

一方面，刘智的“真一说”是在对王岱舆、马注等回族先贤的“真一说”加以扬弃的基础上发展而来的，所以形式上更明晰、精练，理论上更细腻、精致。另一方面，刘智的“真一说”又是建立在系统研究中国传统哲学思想(特别是宋儒的“太极说”)和伊斯兰教哲学的基础之上，所以内容更丰满、全面，逻辑更严密、圆融，成为他的宗教哲学的基石。“真一说”主要包括两个问题：一是“真一”的概念，对于“真一”概念的系统阐述构成了刘智哲学的本体论；二是“真一论”，就是对于“真一”、“数一”、“体一”

等“三一”思想体系的完整阐述，对于上述“三一”体系的理论阐述构成了刘智哲学的宇宙论。其中，本体论部分是其“真一说”的理论核心。

刘智的“真一论”作为中国伊斯兰哲学的基本理论，是有其中国传统哲学思想背景的。这个传统思想就是宋朝理学家周敦颐所提出的“太极图说”。周敦颐继承《易传》思想，吸收道家学说，提出了较为系统的宇宙生成理论“太极说”。“太极说”包括“太极”的概念、阴阳说、五行说等思想。周子《太极图说》谓：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。””他认为，“无极而太极”，“太极”生“两仪”，“两仪”生“五行”，“五行”生万物。朱熹解释说：“此所谓无极而太极也。所以动而阳、静而阴之本体也。太极，理也。阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也。然非有以离乎阴阳也。”朱熹将“无极而太极”落实到理气动静，认为理是“气之所以能动静”的主宰。

早于刘智的王岱舆已将“太极说”融合至伊斯兰教义思想之中，认为无极是真主的“代理”， “无极乃天地万物无形之始，太极乃天地万物有形之始。分而言之为有无，合而言之无二体”。并说，“因人之本性，乃无极之样式；此身之本质，即太极之证明……其行止知觉，虽由无极之性灵，孳生百骸，固出太极之本质，然其生死穷通安危得失，概不由本性本体所能自专。即此便知，无极虽受真主之命代理乾坤万物，其生死贵贱之权，必不由无极、太极所能自主也”。但是王岱舆的这种结合毕竟还是较为初步的和简单的。

马注也接过了“太极说”，他认为：“真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万性之原果，两仪乃万形之原本。”又说， “真一有万殊之理，而后无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形。”所以，马注的天地造化图式是：

“真一”——“无极”——“太极”——“两仪”(即天地)

刘智指出：“真宰无形而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成天地成而万物生。他又从伊斯兰教立场出发，对于程朱的某些言论进行了批评。他指出，宋程伊川传易曰： “帝者，天之主宰也。以形体谓之天，以主宰谓之帝。”这句话“其理晓然明畅矣。然又未即导人于一定无疑之乡，而反示人以游移恍惚之路”。刘智又说：“理，物之所以然。天有天理，人有人理，物有物理。理之与物，盖若意之与字也。五经中绝未有谓上帝即理，乃后之学者欲揣度上帝为何如，泥相求之而无所得，去相求之又无所归，遂以理当之。盖谓‘天下莫尊于理，故以帝名之’，而不知其说犹属未当也。黑鸣凤认为，刘智“先天六品”中的第五品“性命品”相当于“无极”，因为该品“色象未形而理已具” (卷一·元气)；第六品“气象品”相当于“太极”，因为“前此有理无迹，气隐于理；后此有迹有理，理隐于气”(卷一·性理)。所谓“先天六品”还是先天无形的理世，元气之后就是后天有形世界。

简而言之，刘智的宇宙生成次序是：

“真一”——太极——阴阳

其实刘智吸收了王岱舆关于“无极”、“太极”的观点，并将它们的位置具体化，使它们完全处于伊斯兰哲学思想体系之中，并且已经伊斯兰化了。   从王岱舆、马注到刘智，“真一论”从形式到内容都有一个逐步发展完善的过程，但其所包括的主要方面却是一以贯之的。

1、“真一”（即真宰）是万事万物的总根源和总归宿

首先，“真一”是万事万物的总根源。中国穆斯林学者原则上接受了宋儒的“太极说”承认万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的观点。但他们也提出了一个问题：“然则，由无极而成太极者谁欤?”

王岱舆认为：“故首明单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。”马注认为：“真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万性之原果，两仪乃万形之原本。”刘智认为：“真宰无形，而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生，天地万物备，而真宰之妙用贯彻乎其中。”此后，真宰又“集气、火、水、土四行之精”，造化人祖阿丹。就是说，“真一”即真宰，又称“单另之一”，是万有的主宰。只有“真一”才是万事万物的总根源，是造化天地万物的本体。

其次，“真一”是超时空的存在。中国穆斯林学者认为，“真一”是超时空的、永恒的、普遍的存在。他们不同意世界万有生于虚无的观点，认为世界万有生于“真一”。 “真一”的本体， “无形似，无方所，无遐迩，无对待”e；从时空方面看，“前无始，后无终，大无外，细无内”。另外，…‘真一”是“无动无静的”。这种无动无静，又非不动不静，而是“动静不常”。刘智认为：“动静，即喻隐显也。真宰无动无静也。真宰无动静，而此云动静者，就造化而言也。先天之造化，起于一理之动：后天之造化，起于一气之动。”他又说：“不常，谓时起时息，时息时起，如循环之无端也。”这个“时起时息”是“动亦静，静亦动，绝无止息”的，“万物无以为生，而生于理气之动静；万物无以为化，而化于真宰之隐显，，就是说，那超时空的、无动无静的“真一”，是万物“生生之本”。也就是说，一切事物的生灭动静，都是“真一”作用的结果。

再次，“真一”具有道德属性，是万事万物的总归宿。中国伊斯兰学者注意强调“真一”(真宰)固有的道德属性，如刘智认为，真宰“纲维理数，掌握天人”，真宰“至知也，至能也，至全也，至善也”，是万事万物的典型。无论是“妙用含蕴者的理”，还是“妙用蕃衍者的数”，包括“造化最大者的天”以及“造化最灵者的人”，都在真宰的范围和掌握之内。 “一切理气，皆从此本然而出。所谓尽人合天者，合于此也。所谓归根复命者，复于此也。是一切理气之所资始，亦一切理气之所归宿”。就是说，一切理气都从真宰的本然而出，又都要返回真宰的本然。所以，穆斯林用“归真”来指称人的死亡，即“返归真宰”。

刘智认为真宰造化宇宙万物的完整图式是：

真宰——大命(Ruha，努哈)——性(Nafs，理性、理智)——溟渣(Duradi，渣滓、糟粕)—热)、阴raniyah，冷)——四元(气、火、水、三子(金、木、活物)——人

上述造化图式可以分解为两个子图：

其一，“先天之化”，自“真一”而至于元气

真宰(“真一”,"数一",“体一”、)----大命---性理（理即智）---溟渣（元气）

其二，“后天之化，自元气而至于人;

溟渣(元气）---四元---天地---三子---人

刘智指出，“先天之化，自一理流行……而至于元气止焉。此真宰之本升而自为降也。大世界之降也，基之于此。小世界之来也，亦基之于此。后天之化，自元气分著……而至于人止焉。(卷四·升降)就是说，其一为“先天之化”，就是“大世界”的由升而降，也就是“小世界”的“先天来降”。这是理世的无形显化。其二为“后天之化”，是“大世界”的由降而升，也是“小世界”的“后天来复”。这是象世的有形衍化。因此说，真宰造化了天地万物和人类，天地万物的发展也都以真宰为最终归宿。

2、“真一三品”说

中国伊斯兰学者认为，首先，  “真一”就是伊斯兰教的信仰对象真宰，所谓止一的真宰；其次，“真一”又是止一真宰的“体”(“真一”)、“用”(“数一”)、“为”(“体一”)三品中的“体”(“真一”)。再次，“真一”自身又具有“体”、“用”、“为”三品。

首先，“真一”就是真宰。王岱舆指出，“单另之一乃真主”。马注认“真一乃造化之原主”。刘智指出，“真一”是“万有之主宰也(卷真一)。上述学者都肯定，“真一”就是伊斯兰教的信仰对象真宰·。其次，“真一”又是真宰的“体”，即“单另之一”。王岱舆指出，“盖辨一有三：曰‘单另之一’，曰‘数本之一’，曰‘体认之一’。”就是说，止一的真宰又显化为“三一”，即“单另之一”、“数本之一”、“体认之一”。有时，王岱舆又称“三一”为“真一”、“数一”、“体一”。马注则以“真一”、“无极”、“太极”来指称止一真宰的“三一”。刘智则继承了王岱舆的思想，以“真一”、“数一”、“体一”指称止一真宰的“三一”。

再次，“真一”自身也具有三品。王岱舆指出，“单另之一”“有三品作证：日‘本然’，曰‘本分’，曰‘本为’。”就是说， “真一”具有“本然”、“本分”、“本为”三晶。他认为“本然”，就是“真主原有之本然”，它“原有无始，久远无终”。“本然”就是“真一”的本体。所谓“本分”，“乃本然之动静”，也就是“真一”的“用”。所谓“本为”，“乃其单另之余，总具无形之妙，是为能有”，也就是“真一”的“为”。就是说，所谓“本然”，就是“真一”的本体；所谓“本为”，就是“真一”的作为；所谓“本分”，则是介于二者之间的状态，即“动静”。王岱舆指出，‘‘未发之谓静，已发之谓动。静为本体，动为作用，正于发与未发之间，谓之动静。

关于“真一三品”，刘智指出，“其寂然无着者，谓之曰体。其觉照无遗者，谓之曰用。其分数不爽者，谓之曰为。’，e  (卷五·真一)刘智认为，“真一三品”由内而达外的顺序是，“用起于体，为起于用”O(卷五·真一)。就是说，一方面，从逻辑上看，“真一三品”的次序是，由‘‘体”而‘‘用”，由“用”而“为”；另一方面，从本质上来说，“为不离用，用不离体”(卷五·真一)，“真一三品”又是异名同实的。

3、“真一”、“数一”、“体一”的“三一说”

中国伊斯兰学者所谓的“三一说”，就是指真宰所具有的“真一”、‘‘数一”、“体一”三品，也就是真宰的“体”、“用”、“为”三种属性。真宰三品的内在关系其实是“一而三、三而一”的。“一而三”，指的是真宰的自我显化出无形的“体”、“用”、“为”三种属性(或称三品)；这是由止一的真宰显化为三，即显现为“真一”、 “数一”、 “体一”。 “三而一”，指的是“真一”、“数一”、“体一”，在名称上和功能上虽然表现为“三”，但究其实质仍然是“一”，即在本质上依然是止一的真宰。这是真宰内在的、无形的自我显化，根据伊斯兰学者的观点，正是由于真宰的逐步显化，才造化了丰富多彩的大干世界。

王岱舆指出：“盖辨一有三：曰‘单另之一，，曰‘数本之一，，曰‘体认之一’。单另之一，乃天地万物之主也；数本之一，乃天地万物之种也；体认之一，乃天地万物之果也。”⑤从哲学上来看，真宰也有“体”、 “用”、“为”三品，这就是先贤王岱舆“辨一有三”的内在含义。在王岱舆，真宰的三品就是，“单另之一”、“数本之一”、“体认之一”，他又称为“真一”、“数一”、“体一”。

马注强调，“真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万命之原果”e。就是说，马注认为，宋儒所说的“无极”相当于伊斯兰学者所谓的“数一”，“太极”则相当于“体一”。在马注，真宰三晶则是，“真一”、“无极”、“太极”。在刘智，真宰三品的思想更加丰富、更加系统化。首先，真宰的三品(即“体”、“用”、“为”)分别显现为“真一”、“数一”、“体一”；其次，“真一”、“数一”、“体一”三者是异名同实的。从逻辑上来说，三者分别是真宰显现过程中所依次呈现出来的三种不同境界，但它们都是真宰的自我显现，而不是外在于真宰的独立体。三者的所谓次序，既不是时间上的，也不是空间上的，而仅仅是逻辑上的。

刘智指出，“真一显而为数一，数一即真一之通也。非真一之外，另有数一也。数一显而为体一，体一即数一之通也。非数一之外，另有体一也”。(卷五·三一)就是说，“真一”、“数一”、“体一”全都在真宰之内。下面具体介绍“三一”的特性。首先，是“真一”。刘智指出， “真一”是“万有之主宰也”，“盖真者无妄之谓也，一者不二之称也。”又说，“圣人曰：隐而名真，显而名物”，“无所非显，即无所非真”。(卷五·真一)刘智指出，“真一”是“万有之主宰也”，就是说，“真一”的特性有两个，即“隐而名真，显而名物”。也就是说， “真一” (真宰)或“隐”或“显”，当其“隐”时，则是宇宙万有的本原，是万有的主宰，这时它就是“真宰”；当其“显”时，则是先天无形理世和后天有形象世的显现阶段，随其自显和外化，“真一”、 “数一”、 “体一”在逻辑上依次显现，这时它就是真宰的“体”——“真一”。其次，是“数一”。一方面，“数一”由“真一”(真宰)显现；另一方面，“数一”又是真宰“用”的载体。因此，“数一”也具有两个特性。其一，“数一”由“真一”显化，故次于“真一”。刘智指出，“其与真对，则真一为真，数一为幻。其与尊对，则真一为主，数一为仆。其与

大对，则真一为海，数一为沤”。* (卷五·数一)就是说，与“真一”相比，“数一”在各个方面都处于其下。其二，  “数一”又是理世、象世所从出。刘智指出，“理世、象世皆自此数一而分派以出，即真一之从理世而之于象世，亦须从此出而乃得任意以为显著也。”又说，“数一之一，数之所自始也。万理之数自此一起，万物之数自此一推”(卷五·数一)，就是说，“数一”虽然在“真一”之下，但是却是居于其后显化的万有之上；另外，“数一”之后的显化都是直接源自“数一”，而不是源自“真一”。再次，是“体一”。一方面， “体一”由“数一”显化；另一方面， “体一”是真宰“为”的载体。王岱舆认为，“所谓体认之一者，人品”，“先天首命谓之真性，体真一之妙；后天身命谓之本性，体无极之理；阴阳合一谓之形质，体太极之用。”就是说，人分别以“真性”、“本性”、“形质”来体认“真一之妙”、“无极之理”、“太极之用”。王岱舆的哲学思想，从形式上看固然已较为成熟；但在思想内容上，伊斯兰化程度尚有较大欠缺。

刘智指出，“人之生也，其体有三：身体、心体、性体是也。以体而体大真一也亦有三，即以此三体而体之也。”又说，“以身体而体夫真一者，其功在遵循”；“以心体而体夫真一者，其功在于解悟”； “以性体而体夫真一者，其功在于无间”* (卷五·真一)。比较而言，刘智使用“身体”、 “心体”、“性体”取代王岱舆的“真性”、“本性”、“形质”，刘智的概念更加简洁、明晰、统一；他使用“真一”取代王岱舆的“真一之妙”、“无极之理”、“太极之用”，不仅概念简洁、明晰，而且更加符合伊斯兰教义，从理论上讲，应该也更能为一般穆斯林(包括穆斯林学者)所理解和认同。根据刘智的观点，作为“小世界”的人，是先天性理和后天身形的结合，所以能够体认“真一”。综观“三一”，则形成从“真一”到“数一”，从“数一”到“体一”，再通过“体一”对“真一”的体认、见认、续认而复返“真一”的完整过程，此即所谓“大化循环，尽终返始”。

刘智以伊斯兰传统(正统)教义为基础和本位，广泛吸收中国传统文化思想以及中世纪阿拉伯的科学(特别是天文和医学)知识，将自然界的生成演化与人自身的生理机制划分为“大世界”(自然界或物质世界)和“小世界”(人自身包括肉体与精神)，并就其产生和发展以及“分合之妙理，浑化之精义”加以系统阐释。同时以此为基础，运用儒学的概念、范畴、命题与思辨方式来论证伊斯兰教义。他根据伊斯兰教“真主”是宇宙和人类起源的“认主学”思想，结合伊斯兰教认主学(“讨赫德学”、“凯拉姆学”)和儒家性理之学，吸收宋儒的《太极图说》，创造了系统的“天方性理图说”，较为全面地阐述伊斯兰教的本体论、宇宙论、认识论和归真论，最终完成以“真一说”为理论基础的中国伊斯兰哲学。

“真一说”对回儒融合的影响

作为中国伊斯兰教的核心教义，“真一说”对回儒融合的影响是多方面的。笔者以为，其中最为重要的影响就是使得作为中国伊斯兰哲学理论基石的“真一”概念进入中国传统文化的内核——哲学文化。“真一”概念的提出，逻辑上应该在“真主”这一概念出现之后。穆斯林信仰对象的称谓自“安拉’’(或‘‘胡达’’)转变为“真主”，是伊斯兰教传人中国后的一个重要标志。

“真主”概念的出现及其被使用汉语的广大穆斯林所普遍接受，标志着伊斯兰教信仰对象称谓方面中国化的初步完成。一点不了解伊斯兰教的中国知识分子(汉语读者)也能够想象出它指称“真正的主人”或“真的主宰”之类的意思。这也就与伊斯兰教关于安拉的基本信仰相去不远了。可以说，对于使用汉语言的中国穆斯林来说，由“安拉” (或“胡达”)到“真主’’的概念转换，实际上完成了信仰对象的语言(外来语向中文的概念)转换。从此以后，即使是完全不懂阿拉伯语和波斯语的中国穆斯林，也就拥有了可以用汉语指称的、能够理解的关于自己所信仰对象的汉语概念。

这种转换仅仅是宗教信仰层面的，而“真一”概念的出现，则是在汉语环境里进一步完成了自宗教信仰层面向理性思辨层面的转换。如果说“真主”是伊斯兰教信仰对象安拉的汉语言概念之“名”，那么“真一”就是安拉的汉语概念之“实”。“真主”这一崭新的概念之进入汉语，仅仅在语言文化层面，这是一个文化体系的表层。这一文化层面，既丰富多彩而又富于变化，特别是具有鲜明的时代性。“真一”概念之诞生，则已经突破文化的表层，进入到哲学文化层面，这是一个文化体系的内核。

在人类历史的长河里，这一层面的文化能够更为长久地保持其面貌，可以跨越时代的变迁。“真一”之概念犹如一枚文化精子，是刘智赋予它青春活力，并将它深嵌在中国传统文化的“父脊”之中。

参考文献：

冯今源、李兴华、秦惠彬、沙秋真：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版。

刘智：《天方至圣实录》，中国伊斯兰教协会1984年。

刘智：《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版。

张伯行：《太极图详解》，学苑出版社1990年版。

朱熹：《四书集注》，巴蜀书社1989年版。

王岱舆：《正教真论》，宁夏人民出版社1988年版。

马注：《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版。

王岱舆；《清真大学》，宁夏人民出版社1988年版。

刘智：《天方性理图传》，中华书局1923年版。

宛耀宾：《中国伊斯兰教百科全书》，四川辞书出版社1994年版

责任编辑：柳君